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存在主義論
http://meander90.us/hp/work14.htm
在之前的討論之中我們已經看過社會對人的影響力極之大，社會如監牢（society as prison），社會如劇場（society as theatre）及社會如戲劇（society as drama）第三個層次有如一個層次上演進的過程，社會令我們覺得自身處於一個鐵籠（iron cage）之中，我們沒有選擇餘地地必須要生活在這鐵籠之中，為了在社會中生存我們學懂了角色扮演（role playing），變成了社會所期望我們的身份，我們每一人都變成了專業演員，但當中是有一層隔膜存在，我們會和所扮演的角色保持距離以保護自己。這些說法都是從唯社會學觀的角度去看，帶有決定論的意味，認為人是被社會所決定的，否定了人是擁有自由，事實上人是否真的沒有自由意志呢？存在主義思想對這議題有著另一套的看法。
『存在主義』這個名詞由沙特（Sartre）所創，在40年代成為一種廣泛的思潮，他曾經說過：『存在主義是使人生成為可能的一種學說，也是一種肯定任何真理與任何行動──包括環境和人類主體性──的學說。』他努力反抗集體化的趨勢，強調人需要過他們自己的生活，表達自己的思想，反映自己的個性。
存在主義的主要思想可分為四部份，反對理性、客觀的知識，肯定主觀意識的重要，對社會制度抗衡的方法，及重視自由和真實自我。
存在主義認為不否定可以透過科學與邏輯得到客觀的真理，但不能只靠著數學與三段推論法而得到生命的真理，因為科學不能協助我們認識自我以及了解生命的意義。存在主義反對科學的方法論如實證主義和因果論，實證主義追求客觀及數據化，它要求將所有事物變成可用肉眼去觀察及量度的，這無疑是方便了人將不同的事件比較及測量，涂爾幹強調社會事物有一個外在性，客觀性和像『事物』一樣的特性存在（柏格,1982:128），但事物並不是可以這麼輕易就可以約化成數據，在約化的過程中事物已經失去了它的本質，而且實證主義只能夠處理一些可以用科學方法去處理的問題，例如解構物件的化學成份或是數學計算之類，關於生命及內心的問題，特別是自由的問題還是未能解決，因為我們不能為自由找到一個客觀的量度標準，而且去測量及比較自由是沒有意義的，因為自由是必須辰由我們獨自去面對的。而因果論強調事物的因果關係，每一個對象都有假定的先在原因，科學為找尋最終的因果定律，會傾向於在原因之上再找尋原因，直到獲得一個似乎不具有原因的原因出現而且能被稱為自由的殘餘現象出現為止；但自由並不是那種沒有原因及不可預測的事物，韋伯曾指出，如果這個論據成立的話，那麼瘋子就是最自由的人了。一個能夠知覺到自己是自由的人絕不是因為他站在因果關外之世界，而是因為他認知到自由的意志就像是一種非常特殊的原因，不同於他必須列入考慮的原因，然而這個差異是不能用科學方法驗證的。（柏格,1982:126）總結來說，科學還是解決不了內在（internal）以及感情上（emotional）的問題，而且科學上所提出的客觀標準，其實最後還是依據人的主觀而確立，例如為什麼空氣污染指數為５０屬於中等水平，而５１就屬於偏高水平，這全是根據人的主觀去厘定所謂的客觀，所謂的客觀就是由眾人的主觀去的確立，所以科學還是有主觀的成分存在，而社會也是不能脫離主觀而運作的。
正因為如此，存在主義肯定主體意識的重要，強調人的自主性，人是有可以改變社會的力量，這就是韋伯所說的神才（charisma）理論（『神才』的另一個翻譯是『英豪』），所謂的神才理論就是指一種權威奠定於一個領袖的異常魅力及影響力，例如拿破崙，釋迦牟尼及耶穌，他們的魅力使眾人跟隨於他，成為一種對舊有制度力量極為強力的挑戰，神才式的領導人是與眾不同而且令人折服的，他的跟隨者是以這一個不甚理智的原因而追隨他，神才的出現總是非常短暫的現象，神才出現一段時間後若然不是消失於世間上，就是愈趨步向『例行化』（routinized），神才的意義在於它平衡了以理性為主的科層化現象，因為控制的最佳環境是控制者得到了被控制者的肯定，由衷的願意跟隨他，而且神才亦肯定了個人的影響力可以將社會轉移到另一個方向上，有時這時轉移並不是很明顯的，只是一些制度上的改善，但有時則是一個翻天覆地的大改革，足以為歷史寫下新的一章，為自己創造了一個神話（myth making）。
當社會上的普遍定義有所改變時，社會上會有所轉變（transform），人會對社會重新定義，這種重新定義是指一個人開始以不同於舊定義所期望他的方式行動（柏格1982:132）。在個人層面上的就是『個體偏差』，例如犯罪，在社會層面上的就是『社會解體』，例如革命。無論是個人或是社會層次的重新定義都會對入社會帶來很大的衝擊，包括制度的改變，社會結構的改變等，除了重新定義之外，對社會控制之抗衡還有退隱、操縱及角色距離。
退隱(detachment)的觀念是如果一個人不能轉變或破壞社會，那麼他可以做的就是悄悄地從社會中退出，他可以為自己的心靈建立一個堡壘，完全忽視社會對人的期望，佐要這樣做的話心理上的代價也是很大的（柏格1982:134），如果有人認同他的想法，和他一起離開社會而生活，一個次文化就形成了，這是一個有別於主流文化的思想，有時次文化對社會會帶來很大的衝擊力的。退隱也有動機上和程度上的分別，放逐（exile）是緣由感覺到自己與社會的主流思想不合，在社會上找不到自己的生存空間，退而求其次的選擇了隱居生活，但如果將來社會改變成為他心目中的理想模樣時，他會樂意再次投入社會的。但是流浪（vagrant）則是對個人和社會都不存有任何期望同理想的，社會對於他來說是沒有意義的，他最大的希望就是可以讓他獨處(Williams,1961:89)，最佳的例子就如中國的老子遠離社會，自逕而尋『道』的境界。追求退隱的人不會努力為了創新而奮鬥，他們遠離社會只為保持自我的獨特性，不願如世俗同流合污。
操縱是以一般人不發現的方式去利用社會結構，這樣不旦沒有受到控制機制的限制，反過來利用了它達到了自己的目的，操縱了社會。例如一個在監獄洗衣部工作的囚犯利用現成的洗衣機去洗滌他的襪子（柏格,1982:136），這些『騙子』正象徵著一種社會馬基維利主義（Machiavellianism），他們可以看穿社會，不受幻覺的約束而找出利用社會的方法。監獄和醫院就是最能夠表現出社會對人的規模和影響，在監獄中犯人會被迫和其他人作相近的事情，例如有相同的髮型，有相同的時間表，個人的特殊性被壓至最低，甚至連名字也沒有只剩下一個冷冰冰的編號，但是在監獄中的囚犯還是可以充分地利用監獄基制達到自己的目的，對限制及條例並不是百份之一百完成遵守。這些事實上很多人會在不知不覺間有這種傾向，特別是愈有經驗的人，例如已待在監獄幾十年的老囚犯，就愈明白這利用社會結構的道理，當我們對事件愈有一個清晰的了解我們就愈有力量反過來控制它。
高曼夫所提出的『角色距離』也是一種對抗社會機制控制的方法，他認為角色距離是指我們在人生的舞台上扮演著的一個角色，但內心對這個角色是保持著距離的，並不認同他所扮演的角色，內心有一種排斥的感覺，在嚴厲專制的社會中常會產生這個現象的（柏格,1982:137）。『貌合神離』的概念由此而來，所謂的貌合神離就是當一個人扮演一個角色而缺乏內在的涉入，而且處心積慮與有意欺騙地去扮演。（柏格,1982:139）假如以舞台來作比喻的話，這就好像舞台上的表演者須依從劇本，但是他們有能力選擇以熱烈或是冷漠的態度參與演出，甚至可以選擇拒絕演出，那當然他們必須要負起每一種選擇帶來給他們的不同責任。
存在主義重視自由及真實自我，齊克果（Kierkegaard）反對抽象式的思維，認為它缺乏熱情（passion）及感受（feeling），人生的中不斷追求剎那間的享受並不能得到真正的滿足，過份追求物質及重視具體世界只會令到人剩下一個空的軀殼，終使真實的內在或海德格所謂的『本然的存在』（eigentliche existenz）完全頹落消失（陳鼓應:33），他認為群眾是虛幻的，只有個人才是具體而真實，這是一個過分重視定義的世界，個人被『削平』了，沒有了獨特性，失去了自我及主體性，人的存在有變成一個單位或機械的一個零件之危險，所以人要對這非人生活反抗及作一番存在的決擇（existental choice），存在主義提倡人是有選擇權的，應該有意識地作出選擇，因為人的存在與主體性是不可分離的，人對自己本身存在存著無限關心，是熱情（passion）令人得到選擇，依自己自由的選擇和決定，衝破所有概念的藩籬而不斷成長，人的存在是一種轉化、轉變（becoming）的過程轉變成一個完整的主觀主體。科學不可以主導人的生活，因為我們的世界中有一些事物是不能用科學來處理的，例如宗教及信念的問題，只有真誠地投入於生活之中才會有所體驗，把人的生活視為神聖的我們才會明白人的存在意義，這和韋伯所說的『學術作為一種志業』或是『政治作為一種志業』是意義相近的。
另一位存在主義的思想家吉倫（Gehlen）指出人有對社會說不的權力，他認為動物是依據本能而產生行為，而人是依據制度而行的，視服從社會制度為必然，所以當我們說：『我沒有選擇的餘地』時，我們只是在欺騙自己，因為我們不願意面對違反社會制度時所受到的痛苦。（柏格,1982:144）
法國的哲學家沙特（Sartre）也提出了類似的觀點，承認人是有自由的。他認為『人命定是自由的』，但由於『錯誤信念』（bad faith）令人誤以為沒有自由，錯誤估念就是假裝必須要做某樣事情，但其實是自由可以選擇的。例如一個死刑執行者說自己逼不得已從事他的殺人工作，但事實上他是有自由去選擇做與不做他的工作。沙特曾經說過：『只有在受約束的世界，才可能有自由的「自覺存在」，撇開這個約束，自由的觀念便失去意義。』這種『逼不得已』的說法只是為了掩飾他逃避了『選擇』而令自己的良心好過點。錯誤信念的可能性顯示了自由及人的真實，人能夠處於錯誤信念下只因為他是自由的（柏格,1982:145）。沙特認為人有選擇的自由，人在眾多選擇之中作了一個選擇，然後卻反過來說沒有選擇，這是一種逃避自由的做法，以一個謊話來逃避選擇的痛苦及責任，如果人主動放棄了選擇的自由，那麼他永遠都不可以達到所謂『真實的人生』的境界。
海德格亦認為人是生來有自由的，他在提出了人們（des Man）的觀念，所謂的人們是指一個形象模糊的大眾，它並不是指任何一個人，或是任何一群人，說它是指『社會』會比較貼切，『人們說』可以翻譯成『社會說』，那樣的話，我們就變成了隱藏在人群中的隱藏面孔了，將我們普遍化變成眾人之一（generalize others）。社會對人的的壓制令到人的獨立性消失，如果人的獨立性消失的話，海德格認為他的真實性也跟隨而消失了。真實的生存是以全然明瞭的個性、不可取代與不能比較的特質生活，而非真實生活就是指在大眾匿名中生活而且失去自我，使個體的獨特性屈服於社會建構的抽象當中（柏格,1982:148）。『人們』的概念視社會為一個抵抗恐怖的防衛碉堡，目的的逃避恐懼，例如面對死亡時，我們會將死亡普遍化，說死亡是每一個人都必要經過的經歷以安撫自己面對死亡時的恐懼，但是面對死亡是一個孤獨的經歷，我們每人都要單獨面對死亡，除了自己之外沒有人可以陪你走過死亡的道路的。人就是滿足於自己處於眾人之一的位置，例如當我們在火車上時我們的身份是乘客之一，而不是任何一個有名字的人，這種願意隨波逐流的做法就是陷落（fallen），我們接受陷落是因為我們期望在公眾化中找到自己的歸所及免去獨自面對問題的痛苦。
社會中的人一般分為三類，一是主體的（subject），另一是僕人（servant），還有一種是成員（member），主體和僕人的分別在於自我意識的覺醒，主體明白到我們身處於社會在社會制度之下我們是受到限制的，但是僕人卻不以為意，他們並不測覺到自己是給社會所限制的，他們給自己一種幻象（illusion）以為自己是有自由和有選擇的，這源於他們已經認同了社會，受到社教化的影響，面對社會不會覺得有很大壓力。僕人以為自己是有自由但其實是沒有的，但是成員就不同了，他可以醒覺到自己是社會的一份子，而生活在社會中是有選擇的。我們應該追求的就是這種境界。
存在主義就是反對『僕人』這種觀念，它認為我們應該要覺醒，意識到社會的存在和它對個人的影響，反對理性而重視主體及感覺，反對笛卡兒『我思故我在』的思想，認為個人的存在是最根本的存在，存在主義肯定了人的價值，鼓勵人重拾自由，爭取自由。金耀基教授在課堂上指出存在主義對現代思想有著一定的影響力，近年大為流行的感情商數（emotional quotient）也是肯定了人的感情在『人之所謂人』的問題上是有著重要價值，它重視人的主觀及存在價值，擺脫了以往西方只重視智商（ＩＱ）為唯一人與動物的分別之處的觀念。猶有可論的地方是雖然西方近年重視感情商數，但仍免不了以實證主義作為盤石，將人的感情化成以數字以來測量比較，而且當中所崇尚的所謂高商數者，是一指群能成功控制自己情緒，理性化地分析及處理事情者，這是否能作為西方近年重視主體性的例子確實有值得推敲的餘地。
那麼我們在社會上到底有沒有自由呢？首先我們應該先定義『何為自由？』，對於人類的行為來說，自由是以『選擇』的形式出現的，當我們選擇了一條路的時候，便放棄了其他一切的可能性，自由並不是指不做選擇的自由，不做選擇的話那麼我就是選擇了『不做選擇』這條路。自由並不是指依照別人所希望的樣子而行動，而是依照自己的希望而行動。自由可分為三種，一種是科學性的自由，另一種是概念上的自由，人會受地心吸力或者其他物理定律的限制，所以在客觀條件上人是沒有自由的，概念上的自由是指在社會條件的基礎下，我們能夠按自己的希望來行動，例如言論自由，身體的自由。還有一種自由是指思想上的自由，指不受喜怒哀樂等情緒所影響的自由，排除內在的強制或拘束，例如莊子筆下藐姑射之山上的神人所達到逍遙境界，那種無感動狀態下的自由，我們所集中注意的就是第二種自由。因為第一種和第三種的自由太過理想化，對人類而言實在很難達到那種境界的，我們所應該把握的是我們存在期間每一個個人的自由。（松浪信三郎,1982:132）
沙特認為我們是被投到這個世界上，被拋到自由裡的，這是有點被迫面對自由的意味，面對自由時我們必須要承受很大的壓力，我們受時代、地點、環境的影響，背負著整個人類文明的過去，又受著死亡的威脅而活著，沒有誰可以幫忙承擔我們的責任，這有時會令我們覺得處於沒有自由的狀態之下反而更加安逸和輕鬆，所以我們會想努力去證明自己是『沒有自由』的，那就是所謂的錯誤信念，自我欺騙，想利用放棄自由以逃離不安的感覺，任由自己成為一個大機械中的零件，任自己被社會所削平。沙特認為人應該透過內省去找回一個真正的自我（authentic self），那才是真正的生命，人生存在這個世界上應該要不斷同別人競爭，想辦法把自己提升，要超愈其他人，也要關心自身以外的問題，免於令自己變得不真實。掌握了真實的人生就等於掌握了自由。其實在其他的學課中也有類似的說法，例如心理學家馬盧（Maslow）曾提出過人類有五種基本需要，而其中最頂層的是自我完善（self actualization），是人之所謂人的最根本精神，而只有當人是掌握了自由他才可以進行自我完善，實現自我價值，而自由則是人與生俱來，可見其他學派中亦有支持存在主義的精神的說法。
人生出來是有與生俱來的自由，但是真正的自由正如尼采所說：『……是有如走鋼索般困難，好不容易自由地邁出了腳步，但是每踏出一步都非由自己來負責不可。』每一個選擇背後都背負著一個價值，人習慣先看看選擇後要付出的價值有多大，犧牲多少才作一個決定，有些選擇的價值只是失去一點點金錢，但有些選擇要付上生命作為代價，人們傾向於只注視那些代價比例少的選擇，而忽視代價比較大的選擇，卻聲稱自己沒有選擇，這不是很可笑的事嗎？ 雖然存在主義的思想是『人命定是自由的』，但是如果將這個想法推至極端的話將會做成社會的遇崩潰。因為我是自由的，而別人也是自由的，我的自由依存著別人的自由，別人的自由又依存於我的自由，除非同時承認別人的自由，否則我就無法承認自己的自由，這意味著一個社會的建立，我們必須失去部份的主體性，才可以確保社會的穩定性。自由與自由之間是有衝突存在的，如果人人都依自己的心意而行的話社會將會分解。 來到這裡或許我們作一個總結吧，我們從之前的討論中可以看到社會對人有著很大的影響，但是在某程度上人亦是有力量可以改變社會的，當中的關係是互相糾纏不清的，誠如金耀基教授所說：『人不是完全自由的，社會也不是一個暴君。』這說話最能表現出人與社會是互相影響，有一種緊張的關係存在在其中。
參考書目：
松浪信三郎, 存在主義, 梁祥美譯, 台北, 志文出版社, 1982
彼得．柏格, 社會學導引, 黃樹仁,劉雅靈合譯, 台北, 巨流圖書公司, 1982
Raymond Williams, The Long Revolution, Chatto & Windns, 1961, pp.89~119
P.Berger, Invitation to Sociology, Chapters 6 & 7, pp.122~163
http://meander90.us/hp/work14.htm
在之前的討論之中我們已經看過社會對人的影響力極之大，社會如監牢（society as prison），社會如劇場（society as theatre）及社會如戲劇（society as drama）第三個層次有如一個層次上演進的過程，社會令我們覺得自身處於一個鐵籠（iron cage）之中，我們沒有選擇餘地地必須要生活在這鐵籠之中，為了在社會中生存我們學懂了角色扮演（role playing），變成了社會所期望我們的身份，我們每一人都變成了專業演員，但當中是有一層隔膜存在，我們會和所扮演的角色保持距離以保護自己。這些說法都是從唯社會學觀的角度去看，帶有決定論的意味，認為人是被社會所決定的，否定了人是擁有自由，事實上人是否真的沒有自由意志呢？存在主義思想對這議題有著另一套的看法。
『存在主義』這個名詞由沙特（Sartre）所創，在40年代成為一種廣泛的思潮，他曾經說過：『存在主義是使人生成為可能的一種學說，也是一種肯定任何真理與任何行動──包括環境和人類主體性──的學說。』他努力反抗集體化的趨勢，強調人需要過他們自己的生活，表達自己的思想，反映自己的個性。
存在主義的主要思想可分為四部份，反對理性、客觀的知識，肯定主觀意識的重要，對社會制度抗衡的方法，及重視自由和真實自我。
存在主義認為不否定可以透過科學與邏輯得到客觀的真理，但不能只靠著數學與三段推論法而得到生命的真理，因為科學不能協助我們認識自我以及了解生命的意義。存在主義反對科學的方法論如實證主義和因果論，實證主義追求客觀及數據化，它要求將所有事物變成可用肉眼去觀察及量度的，這無疑是方便了人將不同的事件比較及測量，涂爾幹強調社會事物有一個外在性，客觀性和像『事物』一樣的特性存在（柏格,1982:128），但事物並不是可以這麼輕易就可以約化成數據，在約化的過程中事物已經失去了它的本質，而且實證主義只能夠處理一些可以用科學方法去處理的問題，例如解構物件的化學成份或是數學計算之類，關於生命及內心的問題，特別是自由的問題還是未能解決，因為我們不能為自由找到一個客觀的量度標準，而且去測量及比較自由是沒有意義的，因為自由是必須辰由我們獨自去面對的。而因果論強調事物的因果關係，每一個對象都有假定的先在原因，科學為找尋最終的因果定律，會傾向於在原因之上再找尋原因，直到獲得一個似乎不具有原因的原因出現而且能被稱為自由的殘餘現象出現為止；但自由並不是那種沒有原因及不可預測的事物，韋伯曾指出，如果這個論據成立的話，那麼瘋子就是最自由的人了。一個能夠知覺到自己是自由的人絕不是因為他站在因果關外之世界，而是因為他認知到自由的意志就像是一種非常特殊的原因，不同於他必須列入考慮的原因，然而這個差異是不能用科學方法驗證的。（柏格,1982:126）總結來說，科學還是解決不了內在（internal）以及感情上（emotional）的問題，而且科學上所提出的客觀標準，其實最後還是依據人的主觀而確立，例如為什麼空氣污染指數為５０屬於中等水平，而５１就屬於偏高水平，這全是根據人的主觀去厘定所謂的客觀，所謂的客觀就是由眾人的主觀去的確立，所以科學還是有主觀的成分存在，而社會也是不能脫離主觀而運作的。
正因為如此，存在主義肯定主體意識的重要，強調人的自主性，人是有可以改變社會的力量，這就是韋伯所說的神才（charisma）理論（『神才』的另一個翻譯是『英豪』），所謂的神才理論就是指一種權威奠定於一個領袖的異常魅力及影響力，例如拿破崙，釋迦牟尼及耶穌，他們的魅力使眾人跟隨於他，成為一種對舊有制度力量極為強力的挑戰，神才式的領導人是與眾不同而且令人折服的，他的跟隨者是以這一個不甚理智的原因而追隨他，神才的出現總是非常短暫的現象，神才出現一段時間後若然不是消失於世間上，就是愈趨步向『例行化』（routinized），神才的意義在於它平衡了以理性為主的科層化現象，因為控制的最佳環境是控制者得到了被控制者的肯定，由衷的願意跟隨他，而且神才亦肯定了個人的影響力可以將社會轉移到另一個方向上，有時這時轉移並不是很明顯的，只是一些制度上的改善，但有時則是一個翻天覆地的大改革，足以為歷史寫下新的一章，為自己創造了一個神話（myth making）。
當社會上的普遍定義有所改變時，社會上會有所轉變（transform），人會對社會重新定義，這種重新定義是指一個人開始以不同於舊定義所期望他的方式行動（柏格1982:132）。在個人層面上的就是『個體偏差』，例如犯罪，在社會層面上的就是『社會解體』，例如革命。無論是個人或是社會層次的重新定義都會對入社會帶來很大的衝擊，包括制度的改變，社會結構的改變等，除了重新定義之外，對社會控制之抗衡還有退隱、操縱及角色距離。
退隱(detachment)的觀念是如果一個人不能轉變或破壞社會，那麼他可以做的就是悄悄地從社會中退出，他可以為自己的心靈建立一個堡壘，完全忽視社會對人的期望，佐要這樣做的話心理上的代價也是很大的（柏格1982:134），如果有人認同他的想法，和他一起離開社會而生活，一個次文化就形成了，這是一個有別於主流文化的思想，有時次文化對社會會帶來很大的衝擊力的。退隱也有動機上和程度上的分別，放逐（exile）是緣由感覺到自己與社會的主流思想不合，在社會上找不到自己的生存空間，退而求其次的選擇了隱居生活，但如果將來社會改變成為他心目中的理想模樣時，他會樂意再次投入社會的。但是流浪（vagrant）則是對個人和社會都不存有任何期望同理想的，社會對於他來說是沒有意義的，他最大的希望就是可以讓他獨處(Williams,1961:89)，最佳的例子就如中國的老子遠離社會，自逕而尋『道』的境界。追求退隱的人不會努力為了創新而奮鬥，他們遠離社會只為保持自我的獨特性，不願如世俗同流合污。
操縱是以一般人不發現的方式去利用社會結構，這樣不旦沒有受到控制機制的限制，反過來利用了它達到了自己的目的，操縱了社會。例如一個在監獄洗衣部工作的囚犯利用現成的洗衣機去洗滌他的襪子（柏格,1982:136），這些『騙子』正象徵著一種社會馬基維利主義（Machiavellianism），他們可以看穿社會，不受幻覺的約束而找出利用社會的方法。監獄和醫院就是最能夠表現出社會對人的規模和影響，在監獄中犯人會被迫和其他人作相近的事情，例如有相同的髮型，有相同的時間表，個人的特殊性被壓至最低，甚至連名字也沒有只剩下一個冷冰冰的編號，但是在監獄中的囚犯還是可以充分地利用監獄基制達到自己的目的，對限制及條例並不是百份之一百完成遵守。這些事實上很多人會在不知不覺間有這種傾向，特別是愈有經驗的人，例如已待在監獄幾十年的老囚犯，就愈明白這利用社會結構的道理，當我們對事件愈有一個清晰的了解我們就愈有力量反過來控制它。
高曼夫所提出的『角色距離』也是一種對抗社會機制控制的方法，他認為角色距離是指我們在人生的舞台上扮演著的一個角色，但內心對這個角色是保持著距離的，並不認同他所扮演的角色，內心有一種排斥的感覺，在嚴厲專制的社會中常會產生這個現象的（柏格,1982:137）。『貌合神離』的概念由此而來，所謂的貌合神離就是當一個人扮演一個角色而缺乏內在的涉入，而且處心積慮與有意欺騙地去扮演。（柏格,1982:139）假如以舞台來作比喻的話，這就好像舞台上的表演者須依從劇本，但是他們有能力選擇以熱烈或是冷漠的態度參與演出，甚至可以選擇拒絕演出，那當然他們必須要負起每一種選擇帶來給他們的不同責任。
存在主義重視自由及真實自我，齊克果（Kierkegaard）反對抽象式的思維，認為它缺乏熱情（passion）及感受（feeling），人生的中不斷追求剎那間的享受並不能得到真正的滿足，過份追求物質及重視具體世界只會令到人剩下一個空的軀殼，終使真實的內在或海德格所謂的『本然的存在』（eigentliche existenz）完全頹落消失（陳鼓應:33），他認為群眾是虛幻的，只有個人才是具體而真實，這是一個過分重視定義的世界，個人被『削平』了，沒有了獨特性，失去了自我及主體性，人的存在有變成一個單位或機械的一個零件之危險，所以人要對這非人生活反抗及作一番存在的決擇（existental choice），存在主義提倡人是有選擇權的，應該有意識地作出選擇，因為人的存在與主體性是不可分離的，人對自己本身存在存著無限關心，是熱情（passion）令人得到選擇，依自己自由的選擇和決定，衝破所有概念的藩籬而不斷成長，人的存在是一種轉化、轉變（becoming）的過程轉變成一個完整的主觀主體。科學不可以主導人的生活，因為我們的世界中有一些事物是不能用科學來處理的，例如宗教及信念的問題，只有真誠地投入於生活之中才會有所體驗，把人的生活視為神聖的我們才會明白人的存在意義，這和韋伯所說的『學術作為一種志業』或是『政治作為一種志業』是意義相近的。
另一位存在主義的思想家吉倫（Gehlen）指出人有對社會說不的權力，他認為動物是依據本能而產生行為，而人是依據制度而行的，視服從社會制度為必然，所以當我們說：『我沒有選擇的餘地』時，我們只是在欺騙自己，因為我們不願意面對違反社會制度時所受到的痛苦。（柏格,1982:144）
法國的哲學家沙特（Sartre）也提出了類似的觀點，承認人是有自由的。他認為『人命定是自由的』，但由於『錯誤信念』（bad faith）令人誤以為沒有自由，錯誤估念就是假裝必須要做某樣事情，但其實是自由可以選擇的。例如一個死刑執行者說自己逼不得已從事他的殺人工作，但事實上他是有自由去選擇做與不做他的工作。沙特曾經說過：『只有在受約束的世界，才可能有自由的「自覺存在」，撇開這個約束，自由的觀念便失去意義。』這種『逼不得已』的說法只是為了掩飾他逃避了『選擇』而令自己的良心好過點。錯誤信念的可能性顯示了自由及人的真實，人能夠處於錯誤信念下只因為他是自由的（柏格,1982:145）。沙特認為人有選擇的自由，人在眾多選擇之中作了一個選擇，然後卻反過來說沒有選擇，這是一種逃避自由的做法，以一個謊話來逃避選擇的痛苦及責任，如果人主動放棄了選擇的自由，那麼他永遠都不可以達到所謂『真實的人生』的境界。
海德格亦認為人是生來有自由的，他在提出了人們（des Man）的觀念，所謂的人們是指一個形象模糊的大眾，它並不是指任何一個人，或是任何一群人，說它是指『社會』會比較貼切，『人們說』可以翻譯成『社會說』，那樣的話，我們就變成了隱藏在人群中的隱藏面孔了，將我們普遍化變成眾人之一（generalize others）。社會對人的的壓制令到人的獨立性消失，如果人的獨立性消失的話，海德格認為他的真實性也跟隨而消失了。真實的生存是以全然明瞭的個性、不可取代與不能比較的特質生活，而非真實生活就是指在大眾匿名中生活而且失去自我，使個體的獨特性屈服於社會建構的抽象當中（柏格,1982:148）。『人們』的概念視社會為一個抵抗恐怖的防衛碉堡，目的的逃避恐懼，例如面對死亡時，我們會將死亡普遍化，說死亡是每一個人都必要經過的經歷以安撫自己面對死亡時的恐懼，但是面對死亡是一個孤獨的經歷，我們每人都要單獨面對死亡，除了自己之外沒有人可以陪你走過死亡的道路的。人就是滿足於自己處於眾人之一的位置，例如當我們在火車上時我們的身份是乘客之一，而不是任何一個有名字的人，這種願意隨波逐流的做法就是陷落（fallen），我們接受陷落是因為我們期望在公眾化中找到自己的歸所及免去獨自面對問題的痛苦。
社會中的人一般分為三類，一是主體的（subject），另一是僕人（servant），還有一種是成員（member），主體和僕人的分別在於自我意識的覺醒，主體明白到我們身處於社會在社會制度之下我們是受到限制的，但是僕人卻不以為意，他們並不測覺到自己是給社會所限制的，他們給自己一種幻象（illusion）以為自己是有自由和有選擇的，這源於他們已經認同了社會，受到社教化的影響，面對社會不會覺得有很大壓力。僕人以為自己是有自由但其實是沒有的，但是成員就不同了，他可以醒覺到自己是社會的一份子，而生活在社會中是有選擇的。我們應該追求的就是這種境界。
存在主義就是反對『僕人』這種觀念，它認為我們應該要覺醒，意識到社會的存在和它對個人的影響，反對理性而重視主體及感覺，反對笛卡兒『我思故我在』的思想，認為個人的存在是最根本的存在，存在主義肯定了人的價值，鼓勵人重拾自由，爭取自由。金耀基教授在課堂上指出存在主義對現代思想有著一定的影響力，近年大為流行的感情商數（emotional quotient）也是肯定了人的感情在『人之所謂人』的問題上是有著重要價值，它重視人的主觀及存在價值，擺脫了以往西方只重視智商（ＩＱ）為唯一人與動物的分別之處的觀念。猶有可論的地方是雖然西方近年重視感情商數，但仍免不了以實證主義作為盤石，將人的感情化成以數字以來測量比較，而且當中所崇尚的所謂高商數者，是一指群能成功控制自己情緒，理性化地分析及處理事情者，這是否能作為西方近年重視主體性的例子確實有值得推敲的餘地。
那麼我們在社會上到底有沒有自由呢？首先我們應該先定義『何為自由？』，對於人類的行為來說，自由是以『選擇』的形式出現的，當我們選擇了一條路的時候，便放棄了其他一切的可能性，自由並不是指不做選擇的自由，不做選擇的話那麼我就是選擇了『不做選擇』這條路。自由並不是指依照別人所希望的樣子而行動，而是依照自己的希望而行動。自由可分為三種，一種是科學性的自由，另一種是概念上的自由，人會受地心吸力或者其他物理定律的限制，所以在客觀條件上人是沒有自由的，概念上的自由是指在社會條件的基礎下，我們能夠按自己的希望來行動，例如言論自由，身體的自由。還有一種自由是指思想上的自由，指不受喜怒哀樂等情緒所影響的自由，排除內在的強制或拘束，例如莊子筆下藐姑射之山上的神人所達到逍遙境界，那種無感動狀態下的自由，我們所集中注意的就是第二種自由。因為第一種和第三種的自由太過理想化，對人類而言實在很難達到那種境界的，我們所應該把握的是我們存在期間每一個個人的自由。（松浪信三郎,1982:132）
沙特認為我們是被投到這個世界上，被拋到自由裡的，這是有點被迫面對自由的意味，面對自由時我們必須要承受很大的壓力，我們受時代、地點、環境的影響，背負著整個人類文明的過去，又受著死亡的威脅而活著，沒有誰可以幫忙承擔我們的責任，這有時會令我們覺得處於沒有自由的狀態之下反而更加安逸和輕鬆，所以我們會想努力去證明自己是『沒有自由』的，那就是所謂的錯誤信念，自我欺騙，想利用放棄自由以逃離不安的感覺，任由自己成為一個大機械中的零件，任自己被社會所削平。沙特認為人應該透過內省去找回一個真正的自我（authentic self），那才是真正的生命，人生存在這個世界上應該要不斷同別人競爭，想辦法把自己提升，要超愈其他人，也要關心自身以外的問題，免於令自己變得不真實。掌握了真實的人生就等於掌握了自由。其實在其他的學課中也有類似的說法，例如心理學家馬盧（Maslow）曾提出過人類有五種基本需要，而其中最頂層的是自我完善（self actualization），是人之所謂人的最根本精神，而只有當人是掌握了自由他才可以進行自我完善，實現自我價值，而自由則是人與生俱來，可見其他學派中亦有支持存在主義的精神的說法。
人生出來是有與生俱來的自由，但是真正的自由正如尼采所說：『……是有如走鋼索般困難，好不容易自由地邁出了腳步，但是每踏出一步都非由自己來負責不可。』每一個選擇背後都背負著一個價值，人習慣先看看選擇後要付出的價值有多大，犧牲多少才作一個決定，有些選擇的價值只是失去一點點金錢，但有些選擇要付上生命作為代價，人們傾向於只注視那些代價比例少的選擇，而忽視代價比較大的選擇，卻聲稱自己沒有選擇，這不是很可笑的事嗎？ 雖然存在主義的思想是『人命定是自由的』，但是如果將這個想法推至極端的話將會做成社會的遇崩潰。因為我是自由的，而別人也是自由的，我的自由依存著別人的自由，別人的自由又依存於我的自由，除非同時承認別人的自由，否則我就無法承認自己的自由，這意味著一個社會的建立，我們必須失去部份的主體性，才可以確保社會的穩定性。自由與自由之間是有衝突存在的，如果人人都依自己的心意而行的話社會將會分解。 來到這裡或許我們作一個總結吧，我們從之前的討論中可以看到社會對人有著很大的影響，但是在某程度上人亦是有力量可以改變社會的，當中的關係是互相糾纏不清的，誠如金耀基教授所說：『人不是完全自由的，社會也不是一個暴君。』這說話最能表現出人與社會是互相影響，有一種緊張的關係存在在其中。
參考書目：
松浪信三郎, 存在主義, 梁祥美譯, 台北, 志文出版社, 1982
彼得．柏格, 社會學導引, 黃樹仁,劉雅靈合譯, 台北, 巨流圖書公司, 1982
Raymond Williams, The Long Revolution, Chatto & Windns, 1961, pp.89~119
P.Berger, Invitation to Sociology, Chapters 6 & 7, pp.122~163
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