李維的神化結構研究─對存在主義和現象學的回應與批評
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  李維.斯特勞斯作為一個人類學家,但是他的研究已經超越了人類學的界限,在許多不同的學科領域中產生迴響。結構主義認為所有事都有其中結構,提倡要深入發掘才能夠找出被隱藏的東西,平面性的方法論並不能幫助我們了解事物結構,反而為我們製造出一個「真實的假象」,李維將結構語言學的方法和模式引入神話學及文化中,認為語言、神話和文化其實是三位一體的東西,從而引申出人類對整體是有需求的,相信在人類文化之中是有一整體性存在。

  不同時代的人之間到底有沒有共同之處?如果有,那麼他們之間的分歧比較多還是共同的比較多呢?李維的一切問題追溯至源頭可以由一個問題而開展:人和動物之間有什麼分別呢?科學家認為人是理性的動物,宗教人士認為人是參照上帝而形成的,只有人才會特別受到上帝恩寵。李維認為人類和動物的分別在於人是有象徵、有語言的動物,行為學派已證明了動物所擁有的只是本能反應(organic reaction),受到外間不同的刺激而有著不同的反應,但人的世界是由符號所組成的,著名社會學家韋伯說過:「人是懸掛在自己製成的意義之網的動物。」人與動物不同之處就是人有理解和聯想的能力,在反應之前先經過思考的過程。所有在人類世界中的東西都是符號,有其獨特意義,人類就是依賴那一套符號來溝通的。那麼讀者可能會問:為什麼人會明白符號所代表的意義呢?那是因為符號背後有一套結構存在,只要理解了那一套結構,就可以理解符號所代表的意思了。

  李維分析符號,發現符號可以可分為兩類,一種是語言(language),另一種是(speech),語言是有完整的結構在背後,例如語文中的文法。Speech 是動態的,是在語言系統中抽出部分內容來表達自己的意思。所有語言都包括語言及言語(speech),因此語言之間跨越表面上的分歧,當中還是有普遍性的存在,所有文化都有一個相同的系統,雖然表達的方法不同,但是所表達的內容都是相同的。但是李維所關心的不是符號所表達的內容,而是符號與符號之間的關係,有時符號同內容是無直接的聯繫,只有透過二元結構去了解事物何謂事物。所謂的二元結構其實是一種對比性的思考方式,在兩個極端之間有很多的變數,但整體的結構還是由平衡、對立之中建構出來的,一正一反(或者說是-1和+1)成為了結構中最基本的元素,而神話之中亦可以發現二元結構在其中。(摘錄自陳海文教授於3月16日的課堂內容)

  李維以研究神話去印證到底人類之間有沒有共同點存在,也想知道為什麼人生存在自然之中,為什麼要千方百計地把自己視為「不同於自然」的,李維會選擇神話作為其研究對象首先因為神話是由語言所組成的,神話是語言的一部份,這已經有一個有共同性的先決條件,但是詩詞文學作品等不能代替神話作為一個研究對象,因為文學作品是一種包含個性,不能翻譯的語言,神話之作為神話的價值,在於即使通過最拙劣的翻譯也能完好的保存下來(葉舒憲,   1989:174),其次是神話可以反映出原始人的集體意識,他們在神話中分享同一的世界觀,不像其他事物一樣沾染了個人的獨特性,是原始人最未經污染、最純粹的思想,而且不受客觀環境所限制,包羅萬象。它認為在神話隨意性的背後存在著恆久而穩固的結構,如果說在人類最荒唐無稽的神話中也有結構的話,那麼人類所作的其他事都會有結構(葉舒憲,1989:257)。神話和結構最重要的相同是兩者本身都沒有內涵可言,所得到的一種生活上的思想方式,通過模擬人類的生活環境及結構,神話顯示了人如何對待自然,如何面對人所處身的環境。

  那麼在神話之中我們可以找到什麼呢?為了找到神話意義的結構,其所隱藏著的東西,他分析神話的元素:神話被簡化為關係單位,稱為「神話元素」(mythemes),如果能以適當的方法將神話元素加以組合,就可以破解其編碼,譯讀其信息(葉舒憲,1989:184)。李維將這些神話故事中的元素分類可放入不同的二元對立關係裡面,突出了一種對立的關係,而在一個神話結構之中有所有對立的總和,例如以俄狄涌斯神話為例,「人由泥土產生」的信仰和「人由男女結合而誕生」的事實是相亙對立,但是如果把這個矛盾結構與另一個「過分強調血緣關係及過分輕視血緣關係」來一并加以考慮,就可以解決上述的難題。李維認為二元對立早已存在在神話思維當中,因此神話和科學沒有分開過,我們只是在這科學思維的方法下才具有理解神話的能力,我們在不熟悉二元對立的時候則對於神話的意義是茫無頭緒的。(葉舒憲,1989:85)李維總結出神話既隱藏了亦暴露了那些困擾人類心靈的問題信息,和這些信息相比,神話故事的表面內容就不是我們所關心的對象,例如在二十世紀人類可登陸月球的年代,嫦娥奔月的神話仍然會流傳下去,因為其重點不在於故事的真確性,而是在於人面對現實時的基本態度,思想人是否可以擺脫自然生死進入神的層次。

  經由這些關注可以引申至人類作為與動物不同的生物的獨特之處,那就是李維所提出的一個大膽的觀念:認為無論是原始人或是現代人所有的神話相加起來,也只有一個神話──人道主義(humanity)。 我們現代人自以為比原始人聰敏和更文明,但其實我們和原始人一樣接受著同樣的想法:例如對愛的熱切,對仇恨的執著,人道主義其實是一種人對於人性的觀念、想法,關注人應有存在的獨特性及尊嚴,包含了人對世界的體會,生物界中我們認為只有人才擁有自我意識,如果沒有人道主義的話,人類是難以生存的。而這種所有人都共同分享的的人性根源則要經由結構主義向下發掘才會找到的。(摘錄自陳海文教授於3月16日的課堂內容)

  結構主義的興起和當時的時代背景有密切的關係,李維作是一個忠實的結構主義者,他嘗試從神話的研究中找出人類整體共同的特質,這或多或少與存在主義及現象學的出現有關。在第一、二次世界大戰過後,全球學術、經濟的中心離開只剩下一片灰暗信念的歐洲而進入美國,最為社會學學生熟悉的例子當然是芝加哥學派及柏森斯(Parson)理論的興起,但是在六七十年代,全球各地爆發了不同的危機例如越戰及能源危機等,人類再次嘗試到科技帶來的惡果,當時社會普遍的思潮是反思自己對科技及信念的看法,以往所堅持的信念原來是一個錯誤,對於現實感到一片虛無和灰暗,對人性感到悲觀和絕望,認為人性中再無一些值得相信及珍惜的東西。(摘錄自陳海文教授於3月8日的課堂內容)

  當時與起的存在主義努力反抗集體化的趨勢,強調人需要過他們自己的生活,表達自己的思想,反映自己的個性。存在主義反對理性、客觀的知識,肯定主觀意識的重要,及重視自由和真實自我。存在主義認為不否定可以透過科學與邏輯得到客觀的真理,但不能只靠著數學與三段推論法而得到生命的真理,因為科學不能協助我們認識自我以及了解生命的意義。事物並不是可以這麼輕易就可以約化成數據,在約化的過程中事物已經失去了它的本質,而且實證主義只能夠處理一些可以用科學方法去處理的問題,例如解構物件的化學成份或是數學計算之類,關於生命及內心的問題,總結來說,科學還是解決不了內在(internal)以及感情上(emotional)的問題,而且科學上所提出的客觀標準,其實最後還是依據人的主觀而確立。但是李維認為科學的研究方法是可以解決到人類內心的問題,例如之前提及的神話研究,使用了科學性的「二元對立」作為研究方法,可以找出人道主義為人所共同擁有的特質,解決了人對自己的迷思。

  而現象學持和存在主義相似的觀點,現象學認為人的存在是荒謬可笑的,因為當他們愈去思索人生的,就愈找不到人生中有什麼是可以依靠,猶如一片樹葉在大海飄浮,茫無終點,只有一片虛無,無什麼是可信的,現象學強調知識是基於經歷和體驗,外在世界透過體驗而進入人心,每一個人的體驗亦都不一樣,它主張從自己的觀點去看事情,強調主觀感受,如果要認識自己以外的事情必須先翻譯成自己的所熟悉的語言,但結構主義認為經過這樣一個翻譯的過程,中間已經有一層主觀存在,因為大家都手握著自己的尺度去量度他人,這並非真正可以了解他人的方法,受著經驗所限,人的視野將會變得愈來愈狹窄和孤立,其人道主義已將他人摒除,這主要是回應歐洲中心主義的思想,因為歐洲中心主義不接受社會的弱勢社群例如瘋人有自己的主體性,對殖民地及其他原始社會有著一種自以為了解、輕視的觀念。結構主義試圖將觀念擴闊,闊度連社會的弱勢社群如原始人之類都合用,追求擴闊視野,致使其他類型的社會也不會被輕視、歧視。(摘錄自陳海文教授於3月8日的課堂內容)

  結構主義不認同於現象學和存在主義所指出的世界中再沒有可信的普遍人性存在,李維已經用神話的研究證明了結構的穩固性及人道主義的存在是人類共同擁有的信念,這對於當時一片灰暗彷彿沒有明天的社會來說是一種衝擊,重新喚醒了人們對人性的認同。其實李維在研究神話的過程中同時亦在創造神話,人道主義猶如一個美麗的神話一樣讓人相信它膜拜它,人無法脫離神話正如人無法脫離人道主義一樣,沒有原因地相信人是有獨特性,我們所需要的其實只是一個身份的定位、一個存在的肯定。

  雖然李維試圖以科學的方法去分析神話以找出人共同的特質,擴闊自己的視野,但是其研究方法的科學化程度是一個令人懷疑的地方。首先是在神話的選材方面,李維用了約二百多個神話作為研究,但是他沒有說明為什麼用二百個神話就會足夠,也沒有解釋他為何用二百個而不是用二十個或是二千個,如果根據實證主義的說法,應該是樣本愈多實驗愈精確,如果以全球人類作為一個研究單位,二百個神話又是否足夠呢?而且在他的神話樣本中,有沒有包括東方或者是小數部族的神話在內呢?很遺憾在他的研究中我找不到他有提及東方色彩的神話,他的注意力只集中在歐洲及美洲的神話當中,如果以研究方法學的角度來說,他的抽取樣本的方法有著極大的偏差,或許他認為東方的神話和西方的神話有著同樣的結構,只要研究西方神話就可以同時了解東方神話的結構,但這種未經驗證就假定為事實的研究方法實在是極不科學性和不負責任,只流於推論層面而未有驗證就進行研究就極有可能引致研究方向的偏差,而且這樣說的話,他自己亦都掉入了現象學的陷阱之中,以自己的主觀去量度他人,忽視了他人的主體性。

  其次是有關他的二元對立論,李維認為世界上的所有事都是以互相衝突的形式出現,它不必和人的基本心理特質扯上關係,似乎一個既定的結構是由二元組合構成的(葉舒憲,1989:245),這令我有一點疑問:世界上的一切事物不應該都是由人賦予其意義的嗎?只有當我們透過觀察和了解事物,給予他們意義,他們才會有成為對立的可能,例如當我們了解黑暗和光明給予我們的感覺之後,我們才會理解它們的對立,因此這並不是一個單純的二元結構關係,而是中間有一層人的理解的。

  在李維另一本著作「生食與熟食」(The Raw and the Cooked)中有加入文化的因素在內,認為在-1和+1兩個極端之間有著一個層次提升了的0存在,形成一個文明三角論,層次比野蠻人所擁有的二元論高,而文明人不斷在三角線上找出新的定點來豐富文化令文化變得更牢固,但是找出定點的過程還是涉及人的選擇取向,會在半生或半腐爛、生或腐爛到怎樣的程度,這是在個人的控制之內,所以李維的理論中還是不能完成否定存在主義和現象學中主體性的重要。

  由此而引出另一個問題,李維如何可以能以科學的態度,準確無誤地把神話中的主題轉化成「二元對立」呢?他怎能夠保證他沒有理解歸納錯呢?只要一涉及人的主觀問題,要科學性地歸納事物為那一組對立關係就有難度了。而且在歸納方面亦有問題,有一些事物在邏輯上的確是對立的,例如黑與白,由黑至白在中間是有很多不同層次的灰色地帶,肯定一個的話就必須否定其他變數,但有一些對立所表現的是只是將兩種現象加以對比(葉舒憲,1989:245),例如父子對立,父子本身已經是兩個各站在極端的東西,兩個中間不可能有任何變數,我們不可以說一個人有十分之三是父親,十分之七是兒子,而且父子兩種關係不是絕對排斥對方的,一個人可以同時是父親又是兒子。那麼說的話李維所提出的二元對立觀點本身已有矛盾之處了。

  在我的理解來說,結構應該是有很多種層次的,例如柏森斯的是屬於社會結構,而李維.斯特勞斯的應該屬於意義上的結構吧,但兩者不同的是在研究方法上柏森斯有一個嚴謹的規格是李維所欠缺的(當然如果真的要論述的話兩種結構在本質上根本就有很大分別,但這並不是我在本文中深入探討的東西),李維雖然想用一種科學的方法去作研究,但是他的科學方法似乎和我們所理解的科學有一段距離,很多地方他都只是含糊帶過,甚至未有提及,很多假設未有經過驗證就已經變為「事實」,的確他的概念本身的根源所在是顯而易見的,但是這也招致了他論述的含糊性,也不禁令人懷疑正是這種含糊性才得以令得他的研究能繼續進行(葉舒憲,1989:283)。如果李維能在內容及結構層次上有更嚴謹的研究,必定可以令其研究更有說服力,能夠讓結構主義轉變為一種更有系統的科學。

 

參考書目:

結構主義神話學, 葉舒憲編選, 陝西, 陝西師範大學出版社, 1989

松浪信三郎, 存在主義, 梁祥美譯, 台北, 志文出版社, 1982

Leach, E. (1973), Levi-Strauss, Fontana Press. (chs3,4)

Skinner, Q. ed (1985), The Return of Grand Theory in the Human Sciences, Cambridge University Press. (chs 9)

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