倫理‧公民宗教‧政治權力
王濤（陝西師範大學基督教文化研究所碩士生）
http://www.iscs.org.hk/essay-wangtodd1.htm
〔內容提要〕：在現代性語境中，世俗化雖造成了宗教世俗權力系統與國家權力結構的分離（政教分離），但世俗化的宗教以另外一種方式參與建構市民社會，為市民社會提供合理化依據，與政治權力相持衡，是為「公民宗教」（Civil Religion）。它聚合日趨多元化的市民社會，利用其倫理特質引導一種人文政治。但公民宗教仍缺乏本體論基礎，因而當代神學應以此為己任。
〔關鍵詞〕：倫理 公民宗教 市民社會 神學
- 5月 11 週三 200509:54
倫理‧公民宗教‧政治權力
- 5月 02 週一 200509:57
法的精神：啟示神學與政治神學
http://www.law-thinker.com/show.asp?id=2516
法的精神：啟示神學與政治神學
陳家琪
最近一個時期一直在讀西方中世紀時期的書，深感在傳統的西方哲學史的教學與研究中，這真是一個不該被忽視也事實上忽視不了的領域。可惜我們就這樣睜著眼繞道而行，究其原因，無非是因為這一時期的一切文化活動及其結果都離不了宗教的也就是基督教的影響與制約。
- 5月 02 週一 200509:43
從神學政治論到政治神學論
從神學政治論到政治神學論
烏托邦的消極意義和積極方面是同樣存在的。不要因為我把烏托邦的消極性放在積極性後面來討論，就以為我的最後結論就是認為烏托邦是消極的。①
——保羅•蒂裏希
1517年，馬丁•路德發起宗教改革。這一事件標誌著歐洲人走上新的精神歷程：從千年神人對立轉向百年神人和解，近代社會開始了世俗化過程。
神人和解以上帝消隱、神性退逝為背景。面對上帝遺留的形而上遺產——中世紀神正論救贖傳統，近代人文哲學起初猶豫，繼而拒絕。這一派人堅持人的主體孤立，堅信人的此岸世界無須神性牽引，只按照世俗理性來安排，當能安排得更為合理。另有一派人面對中世紀的救贖遺產，似呈不忍之情。他們試圖掰開教會的死手，啟動救贖傳統的道德激情。在一個上帝已經棄守的世界裏，他們試圖以人的神性來接管此岸秩序。他們不能等待或者不耐等待上帝再度出場，即開始了由人而神的“聖業”——把彼岸理想拉到此岸世界，把上帝之城與世俗之城的兩維對立壓縮為一個平面維度，平面鋪展為天國在人間的歷史實踐。這兩派人的爭吵，從文藝復興延續到啟蒙時代，終於釀成法國啟蒙運動的公開分裂：前者以伏爾泰為代表，後者以盧梭為代表。
- 5月 02 週一 200509:42
哲學史研究與哲學的正當性
哲學史研究與哲學的正當性
http://www.siwen.org/xingershangxue/zxsyjyzxdzdx.htm
劉小楓
2000年2月，德國西門子基金會的邁爾（Heinrich Meier）博士在慕尼克大學作了"為甚麼要政治哲學？"的講演。同年，邁爾應聘為芝加哥大學Georges Lurcy客座教授，5月到芝大用英文又講了一次這個題目。《為甚麼要政治哲學？》（Warum Politische Philosophie?）就是這篇講演的內容。有理由斷定，《為甚麼要政治哲學？》的書名來自施特勞斯（Leo Strauss）這樣一句話："為甚麼要哲學？"
現代哲學已經發展到了這樣一個地步：哲學或科學本身的意義懸而未決。只要提一個最明顯不過的例子即可了然：曾有一段時間，哲學或科學普遍被認為是、或者能夠或者應該是社會行動的最佳指南。眼下十分流行討論政治神話的重要性和必要性，僅此足以表明哲學或科學的社會重要性已經變得可疑了。我們再度面對"為甚麼要哲學？"（Why philosophy?）或"為甚麼要科學？"的問題。這個問題曾是哲學濫觴期的討論焦點。可以說，柏拉圖諸對話的目的無他，昭昭然如是：在全城議庭這個政治共同體面前辨明哲學或科學之正當性，以回答"為甚麼要哲學？"或"為甚麼要科學？"。究其根本，中世紀哲學同樣如此：在律法或律法書的議庭面前辨明哲學或科學之正當性，不得不提出"為甚麼要哲學？"或"為甚麼要科學？"。哲學的這個最最根本的問題--關乎其自身的正當性和必要性問題，對現代哲學來說不再是一個問題1。
- 5月 02 週一 200509:39
施特勞斯，二十世紀的柏拉圖人
施特勞斯，二十世紀的柏拉圖人
http://www.tianyaclub.com/new/TianyaDigest/MyArticlesShow.asp?idWriter=0&Key=0&strUser=Cybebird
語云：偉大之哲人畢生只思考和言說一個主題。列奧•施特勞斯（Leo Strauss，1899-1973）謙稱“自己不過是個學者”，“在根本上依賴於偉大思想家的作品”，[1]但他確實屬於那種刺蝟型哲人，終其一生僅思考和言說了同一個主題——回歸柏拉圖式的政治哲學。
在施特勞斯看來，政治哲學首先是極少數哲人自願選擇的一種生活方式，因此，它既不是政治局裏的文韜武略，也不是政治協商會上的進謀獻策，甚至也不是國立大學講授的政治知識（政治學或政治思想），後者充其量是一種或精緻或粗糙的西方政治思想史講義。其次，施特勞斯說：“在各種哲學思考中，知識社會學總渴望能發掘出對不同社團、階級或者族群精神的闡釋。它未能覺察到也許所有的哲學家自己就構成了一個階層，換言之，與那些將特定哲學家和非哲學家社群聯繫起來的東西相比，那種將所有真正的哲學家結為一體的東西更為重要。”[2]質言之，政治哲學只是古、今、東、西哲人之間的一種對話，而不是哲人在廟堂上與法定人民代表之間的對話，更不是哲人在廣場上直接向人民群眾喊話。為此，施特勞斯像大多數哲人一樣成為兼治思想史（或稱哲學史）的大家：從海德格爾開始，中經馬基雅維裏、邁蒙尼德和阿爾法拉比，直至柏拉圖。
在第一次世界大戰快結束的時候，德國有個叫斯賓格勒的人寫了一本在西方人看來標題不祥的書：《西方的沒落》，學界業已公認為現代思想史上的重要事件之一。如果西方真的“日薄西山，氣息奄奄，人命危淺，朝不慮夕”，是否意味著東方可以說不呢？至少施特勞斯的看法是否定的，他認為：西方的危機既是現代性的危機，更是政治哲學的危機，即“現代西方人再也不知道他想要什麼——他再也不相信自己能夠知道什麼是好的，什麼是壞的；什麼是對的，什麼是錯的”，“什麼是正義的或者好的或者最好的社會秩序”。［3］對於在現代化道路上迅跑的東方人特別是國人來說，因為深受一種叫做歷史主義的西方觀念薰陶，懂得一切價值判斷都是依人設境的、因地制宜的、與時俱進的，既沒有超越階級、民族、時代的善惡、曲直、是非、黑白，更沒有“自然正當的社會秩序”，科學門庭裏同樣沒有政治哲學的立錐之地。因此，在施特勞斯看來，西方的危機同樣也是東方的危機。
- 5月 02 週一 200509:37
漢代儒術與政治信仰(4)
四、結語：漢代儒術與政治信仰
漢代儒術的構成雖不止政治神學和政治祭祀制度兩個方面，但這兩個方面是漢代儒術不可缺少的重要組成部分，反映出漢代儒術與政治信仰具有緊密的聯繫，並使我們得以判定漢代儒術的基本性質。漢代儒術是在中國中古社會初期產生的。政治家們最初選擇的是“法教”，但很快失敗了。經過一段間的思想認識轉型，整個社會最終地選擇了“儒術”，獲得了成功。政治這個舞臺先後推出了李斯和董仲舒，也是政治這個舞臺否定了李斯而肯定了董仲舒。沒有政治這個大背景，漢代儒術無由產生。因而，漢代儒術是政治需要的產物。漢代儒術的精髓是政治神學。同商周政治神學相比，漢代政治神學更精緻。由董仲舒構建起的以“天”為絕對主宰的政治神學體系，為漢代政治找到了終極的理論支點。其直接意義是神化政治秩序和政治道德，使三綱五常獲得了神聖的屬性。漢代政治神學為皇權服務，但並非為秦始皇、隋煬帝那樣的- 5月 02 週一 200509:36
漢代儒術與政治信仰(3)
三、漢代儒術的政治祭祀
漢代儒術的宗教向度，不僅在於其神學體系，而且在於其祭祀制度，正是這些制度使神學政治行為化。很多學者討論中國漢代以後儒學，通常不談與其緊密相關的祭祀制度和政治實踐。這是不全面的。對於政治信仰來說，僅僅停留在思想層面遠遠不夠，它通常會延伸到人們的行為當中，變成看得見的行動。對於政治信仰或國家信仰來說，這種看得見的行動之一就是國家的典禮儀式。正是在這種典禮活動中，人們的政治角色得以確認和強化，政治信念最終落實為政治行動。“通過再認定當權者的地位，禮儀幫助統治者實現他對其他人的權威。當禮儀中的受令者最初接受了約束性的禮儀語言，這意味著他同時也接受了處在高位的施令者……異議被排除掉了，因為人不能與禮儀的秩序、或禮儀採用的語言抗辯。”[2](p.22)在漢代，最重要的政治典禮有兩項：一是封禪，二是郊祀。 漢代最先採用封禪典禮的是武帝。元封元年四月，他鑒於儒生對封禪禮儀聚訟不已，於是自作主張率文武百官來到泰山舉行了封禪大典。漢武帝穿著黃色的禮服，旁有樂隊伴奏，祭祀時用了江淮出產的三脊茅草，還有五色土壤，山上釋放了奇異的飛禽走獸以示盛世祥瑞。從《史記》和《漢書》的記載看，漢武帝在封禪中表現出敬畏神靈、克謹克慎的心態。漢武帝在封禪之後的詔書中說：“朕以眇身承至尊，兢兢焉惟德菲薄，不明于禮樂，故用事八神。遭天地況施，著見景象，★然如有聞。震於怪物，欲止不敢，遂登封泰山，至於梁父，然後升禪肅然。自新，嘉與士大夫更始，其以十月為元封元年。”(《漢書·武帝紀》)所謂“天地況施，著見景象”，是說他為政有道，天降祥瑞，他不敢不封禪向上天彙報工作。可見，隱藏在封禪背後的，是君權神授政治觀。- 5月 02 週一 200509:35
漢代儒術與政治信仰(2)
二、漢代儒術的政治神學
政治神學是使政治神聖化的學說。漢代的政治神學具有兩面特徵：一面，它利用了商周文化資源，特別是先秦儒學內容；另一面，它又具有明顯的時代特徵，是漢代政治的產物。因而，漢代儒術政治神學是漢代政治的思想產品，先秦儒家經典不能作為漢代的政治神學看待[1]。董仲舒是兩漢政治神學的開山人，他的學說可為漢代政治神學的樣本。從表面看，董仲舒學說的主要特徵是天人感應論（準確地說是天王感應論），這是學界普遍注意到的。但天人感應論是表像，隱藏在天人感應學說背後的深層性質則缺乏必要的說明。 第一，天是終極的政治信仰對象。以“天”為終極政治信仰對象，這不是董仲舒的發明，西周初年已經存在。經過戰國時期無神論思潮的洗禮，“天”在相當的程度上成了一個泛指自然界的概念，如同荀況所說的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”那樣。為了重建天的權威，董仲舒作了不懈的努力。首先，董仲舒把“天”塑造為整個宇宙間終極的絕對意志，是神上之神。如他說“天者，百神之大君也”(《春秋繁露·郊祭》)，“天者，百神之君也，王者之所最尊也”(《春秋繁露·郊義》)。其次，“天”與宇宙萬物（包括人類）有血緣倫理關係，它是宇宙萬物的母體和造主。如說“天者，萬物之祖。萬物非天不生”(《春秋繁露·順命》)，“為生不能為人，為人者天也”(《春秋繁露·為人者天》)。第三，董仲舒還以“平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥”(《春秋繁露·同類相動》)和“天將陰雨，人之病故為之先動”(《春秋繁露·同類相動》)等現象為證據，說明絕對主宰——“天”的實在性。- 5月 02 週一 200509:33
漢代儒術與政治信仰(1)
- 4月 29 週五 200513:03
Reflections on the Revolution in France
Reflections on the Revolution in France
by Edmund Burke, 1790
http://www.constitution.org/eb/rev_fran.htm