- 10月 14 週二 200814:21
哲學和政治中的絕對主義與相對主義
- 6月 17 週日 200713:01
當代虛無主義批判
當代虛無主義批判
邹诗鹏http://www.gmw.cn/01gmrb/2007-05/22/content_610433.htm
現時代精神生活的根本問題，在於是否能夠從沉湎且持續了一個多世紀的當代虛無主義困境中超拔出來。在這一歷史課題上，現當代哲學及文化精神在一種濃厚的非理性主義氛圍中見證和體現了當代虛無主義的全面來臨，與之相應，馬克思對虛無主義的歷史性的洞察、批判與克服，仍然值得重視。
一
尼采曾在《權力意志》中宣稱，歐洲自19世紀中葉進入了虛無主義時代。更為完整地說來，虛無主義並不是現代以來才侵入歐洲精神文化，而是歐洲精神文化的根深蒂固的本質。虛無主義也存在其傳統形式。因此，對當代虛無主義的批判，必須展開對傳統虛無主義的分析批判，以使人們更為本質地把握當代精神文化的虛無主義處境。
邹诗鹏http://www.gmw.cn/01gmrb/2007-05/22/content_610433.htm
現時代精神生活的根本問題，在於是否能夠從沉湎且持續了一個多世紀的當代虛無主義困境中超拔出來。在這一歷史課題上，現當代哲學及文化精神在一種濃厚的非理性主義氛圍中見證和體現了當代虛無主義的全面來臨，與之相應，馬克思對虛無主義的歷史性的洞察、批判與克服，仍然值得重視。
一
尼采曾在《權力意志》中宣稱，歐洲自19世紀中葉進入了虛無主義時代。更為完整地說來，虛無主義並不是現代以來才侵入歐洲精神文化，而是歐洲精神文化的根深蒂固的本質。虛無主義也存在其傳統形式。因此，對當代虛無主義的批判，必須展開對傳統虛無主義的分析批判，以使人們更為本質地把握當代精神文化的虛無主義處境。
- 12月 01 週五 200600:38
基督和反基督——讀尼采『反基督』
基督和反基督——讀尼采『反基督』
http://www.tangben.com/Qianzai/jidu.htm
劉自立
我小心翼翼地穿過整個千年的瘋人院……
—尼采
http://www.tangben.com/Qianzai/jidu.htm
劉自立
我小心翼翼地穿過整個千年的瘋人院……
—尼采
- 10月 08 週日 200615:23
談談所謂「理性的人」--異議經濟學家論爭立足之地
談談所謂「理性的人」--異議經濟學家論爭立足之地
Taking On 'Rational Man'--Dissident economists fight for a niche in the discipline
2003-1-24- The Chronicle
Peter Monaghan
傳播學生鬥陣張時健譯
Taking On 'Rational Man'--Dissident economists fight for a niche in the discipline
2003-1-24- The Chronicle
Peter Monaghan
傳播學生鬥陣張時健譯
- 3月 22 週三 200608:56
The Achievement of Alasdair MacIntyre
The Achievement of Alasdair MacIntyre
http://www.firstthings.com/ftissues/ft9608/oakes.html
Edward T. Oakes
--------------------------
Copyright (c) 1996 First Things 65 (August/September 1996): 22-26.
http://www.firstthings.com/ftissues/ft9608/oakes.html
Edward T. Oakes
--------------------------
Copyright (c) 1996 First Things 65 (August/September 1996): 22-26.
- 1月 03 週二 200615:20
The Democratization of Science
The Democratization of Science
Brian Harvey
Copyright (c) 2000 First Things 101 (March 2000): 17-20.
"It is degrading to an American to take everything on trust, and even the young farmer and tradesman should scorn to surrender their right of judging either to lawyers or priests." According to Nathan Hatch, professor of American religious history at the University of Notre Dame, this kind of populist sentimentxpressed in 1803 by the New England politician and polemicist Benjamin Austin, Jr.epresents the salient contribution of American religion to the formation of our cultural ethos. "The democratic revolution of the early republic sent external religious authority into headlong retreat," writes Hatch in The Democratization of American Christianity, and elicited from below powerful visions of faith that seemed more authentic and selfevident. These new expressions of faith, fed by passions of ordinary men and women, did not merely diverge from received authority; increasingly they failed even to take into account the standard theological categories that served as guides for religious experience and formed the common denominator of theological discussion between disputants.
Hatch thesis came to mind as I listened to media pundits who lamented the decision of the Kansas Board of Education to remove questions about evolution, natural selection, and Big Bang cosmology from mandatory state tests. Syndicated editorial writer Anthony Lewis, for example, takes to task the members of the board for being enslaved to archaic ideas and institutions, and thus "locked in rigid certainties and shibboleths." Lewis predictably lays the blame for this decision solely at the feet of a religious fundamentalism that would substitute "creation science" for the standards of modern biology and physics. Lewis is not alone in making religious fundamentalism the scapegoat. The recent "Humanist Manifesto: A Call for a New Planetary Humanism" (Free Inquiry, Fall 1999) also takes aim at "the emergence of shrill fundamentalist voices and the persistence of bigotry and intolerance" which all too often inculcate "unrealistic, escapist, otherworldly approaches to social problems, . . . a disrespect for science, and . . . archaic social institutions."
Brian Harvey
Copyright (c) 2000 First Things 101 (March 2000): 17-20.
"It is degrading to an American to take everything on trust, and even the young farmer and tradesman should scorn to surrender their right of judging either to lawyers or priests." According to Nathan Hatch, professor of American religious history at the University of Notre Dame, this kind of populist sentimentxpressed in 1803 by the New England politician and polemicist Benjamin Austin, Jr.epresents the salient contribution of American religion to the formation of our cultural ethos. "The democratic revolution of the early republic sent external religious authority into headlong retreat," writes Hatch in The Democratization of American Christianity, and elicited from below powerful visions of faith that seemed more authentic and selfevident. These new expressions of faith, fed by passions of ordinary men and women, did not merely diverge from received authority; increasingly they failed even to take into account the standard theological categories that served as guides for religious experience and formed the common denominator of theological discussion between disputants.
Hatch thesis came to mind as I listened to media pundits who lamented the decision of the Kansas Board of Education to remove questions about evolution, natural selection, and Big Bang cosmology from mandatory state tests. Syndicated editorial writer Anthony Lewis, for example, takes to task the members of the board for being enslaved to archaic ideas and institutions, and thus "locked in rigid certainties and shibboleths." Lewis predictably lays the blame for this decision solely at the feet of a religious fundamentalism that would substitute "creation science" for the standards of modern biology and physics. Lewis is not alone in making religious fundamentalism the scapegoat. The recent "Humanist Manifesto: A Call for a New Planetary Humanism" (Free Inquiry, Fall 1999) also takes aim at "the emergence of shrill fundamentalist voices and the persistence of bigotry and intolerance" which all too often inculcate "unrealistic, escapist, otherworldly approaches to social problems, . . . a disrespect for science, and . . . archaic social institutions."
- 11月 29 週二 200513:23
晚期資本主義與解放神學的重建(5)
五、結語：窮人的溝通行動神學
當代基督教神學面對兩項最大的挑戰：存在著不同的宗教，以及許多的窮人。 要向多種不同宗教和許多受壓迫的人作出回應，首先當然要問：我們基於何種人類的共同經驗而做出回應，通過解放神學的「窮人優先」，我們不得不正視貧窮的存在，以及它所帶來的巨大痛苦，貧窮已不是拉丁美洲專有的遭遇，貧窮不分國界、語言、族群，貧窮是人類歷史的現實。托克維爾（Alexis Tocqueville）在一八三三年訪英時，對他所觀察到的現象問道：「貧窮為何與富裕如此緊密相連？」這句話充份地顯示出了人類歷史經驗既矛盾又無解的真實。
貧窮是典型的人類經驗，只有與窮人站在一起才可能通過窮人來調節我們的詮釋的焦距，從窮人那裏我們才能充份體驗和詮釋歷史。只有和那些受到壓迫的人、苦難的人在一起，我們才會理解到人類存在的現實。一個誠實的基督徒必然會認同，我們共同的經驗是因壓迫而帶來的苦難和貧窮的經驗，而且，苦難同時也會作為一個要求我們以某種形式加以抵制的現實意義。
反對對貧窮人的社會排斥，意味著集中力量解決造成剝奪的各種社會關係，解決造成這些社會關係的過程，其本身也必須是進入社會關係之中，以作為糾正或改變不正當的社會關係；而且，只有窮人成為真正的行為主體，變化和發展才能產生，因為單憑市場不可能解決貧窮的問題，也不能獲得公正和平等。換言之，解放貧窮的問題與促進社會整合是一致的，溝通行動神學即是對此問題所提出的解放的方案。
當代基督教神學面對兩項最大的挑戰：存在著不同的宗教，以及許多的窮人。 要向多種不同宗教和許多受壓迫的人作出回應，首先當然要問：我們基於何種人類的共同經驗而做出回應，通過解放神學的「窮人優先」，我們不得不正視貧窮的存在，以及它所帶來的巨大痛苦，貧窮已不是拉丁美洲專有的遭遇，貧窮不分國界、語言、族群，貧窮是人類歷史的現實。托克維爾（Alexis Tocqueville）在一八三三年訪英時，對他所觀察到的現象問道：「貧窮為何與富裕如此緊密相連？」這句話充份地顯示出了人類歷史經驗既矛盾又無解的真實。
貧窮是典型的人類經驗，只有與窮人站在一起才可能通過窮人來調節我們的詮釋的焦距，從窮人那裏我們才能充份體驗和詮釋歷史。只有和那些受到壓迫的人、苦難的人在一起，我們才會理解到人類存在的現實。一個誠實的基督徒必然會認同，我們共同的經驗是因壓迫而帶來的苦難和貧窮的經驗，而且，苦難同時也會作為一個要求我們以某種形式加以抵制的現實意義。
反對對貧窮人的社會排斥，意味著集中力量解決造成剝奪的各種社會關係，解決造成這些社會關係的過程，其本身也必須是進入社會關係之中，以作為糾正或改變不正當的社會關係；而且，只有窮人成為真正的行為主體，變化和發展才能產生，因為單憑市場不可能解決貧窮的問題，也不能獲得公正和平等。換言之，解放貧窮的問題與促進社會整合是一致的，溝通行動神學即是對此問題所提出的解放的方案。
- 11月 29 週二 200513:22
晚期資本主義與解放神學的重建(4)
四、公共領域與貧窮者的主體建構
正如古鐵雷茲所言，在追求公共正義的目標下，信仰必須是實踐的，根據福音而思考實踐，釋放出批判、解放和治療的力量。 換言之，解放神學所言的「解放」就即從一種不合理的關係狀態的束縛中解放出來，所以應該包括窮人的主體性為主的「激進的自我反思力量」，以作克服社會統治造成溝通的局限、混亂和扭曲之動源。只有溝通才能夠真正地擺脫壓迫，治療阻礙著他們通往追求解放的文化機制和習性，並重建窮人的主體性。
同樣的，哈伯瑪斯認為要擺脫科技的統治，就必須以符號互動的方式來取代科技理性的控制和決定，解放在此意味著可以根據一種溝通理性的方式來達到對科技的依賴的解放，至少人類可以自由的運用科技、減少通過科技來迫使某些人深陷於窮苦的境地中。 麥德林會議提出了教會要給予最貧窮者、最需要者以及不管那種原因被社會拋棄的那些人以優先權；古鐵雷茲也提出上帝是「窮人的上帝」，教會是「窮人的教會」，窮人是歷史的主體。但是我們都知道，貧窮者不僅僅收入不足以維持生計，而且得不到最基本的保健、教育和生活用水。他們沒有任何機緣改善自己的生活狀況，孤立無援。他們往往由於民族、階級地位、地域、性別以及無能力等原因而遭到排斥，特別嚴重的是在影響他們命運的決策之處，根本聽不到他們的聲音。
窮人生活的危機應指窮人的「公共生活」的危機。在此，公共領域不應該是指「資產階級的公共領域」，以「資產階級」(布爾喬亞)作為公共領域的主體因其財產與教育背景而言，其開 ;放性與公平性本身即是可疑的。毫無疑問的，資產階級固有的意識形態就很難突破其階級統治的特性，因此資產階級的批判精神也就有限，他們實際上對於「解放」一般都不是那麼熱衷的。「公共領域」的「公共」精神，就是要克服其階級的屬性，公共不應該成為資產階級操縱的領域，否則必同樣陷入「合法性」危機之中，如果承認窮人同樣具有「公民」的身份，我們必須把窮人納入公共領域的概念底下去理解他們的處境，現代民主的概念就是把握到公民的主體性以及他的權利，窮人應該視自己是公共領域中的一份子，他們的權利來自他們具有公民的身份而不是因為他們是窮人。因此，窮人受到壓迫的問題也就屬於公共領域的問題，只有從一種公共生活??#35266;點我們才會把資本主義加諸在窮人身上的痛苦理解為一種「合法性的危機」。換言之，窮人是通過合法性的問題的追問來確認其受壓迫的事實，以及通過一種合法性的手段來解決窮人的問題，其根本的目的還是必須保持一種民主的機制，一種合法的過程來解決拉丁美洲的重大危機。
正如古鐵雷茲所言，在追求公共正義的目標下，信仰必須是實踐的，根據福音而思考實踐，釋放出批判、解放和治療的力量。 換言之，解放神學所言的「解放」就即從一種不合理的關係狀態的束縛中解放出來，所以應該包括窮人的主體性為主的「激進的自我反思力量」，以作克服社會統治造成溝通的局限、混亂和扭曲之動源。只有溝通才能夠真正地擺脫壓迫，治療阻礙著他們通往追求解放的文化機制和習性，並重建窮人的主體性。
同樣的，哈伯瑪斯認為要擺脫科技的統治，就必須以符號互動的方式來取代科技理性的控制和決定，解放在此意味著可以根據一種溝通理性的方式來達到對科技的依賴的解放，至少人類可以自由的運用科技、減少通過科技來迫使某些人深陷於窮苦的境地中。 麥德林會議提出了教會要給予最貧窮者、最需要者以及不管那種原因被社會拋棄的那些人以優先權；古鐵雷茲也提出上帝是「窮人的上帝」，教會是「窮人的教會」，窮人是歷史的主體。但是我們都知道，貧窮者不僅僅收入不足以維持生計，而且得不到最基本的保健、教育和生活用水。他們沒有任何機緣改善自己的生活狀況，孤立無援。他們往往由於民族、階級地位、地域、性別以及無能力等原因而遭到排斥，特別嚴重的是在影響他們命運的決策之處，根本聽不到他們的聲音。
窮人生活的危機應指窮人的「公共生活」的危機。在此，公共領域不應該是指「資產階級的公共領域」，以「資產階級」(布爾喬亞)作為公共領域的主體因其財產與教育背景而言，其開 ;放性與公平性本身即是可疑的。毫無疑問的，資產階級固有的意識形態就很難突破其階級統治的特性，因此資產階級的批判精神也就有限，他們實際上對於「解放」一般都不是那麼熱衷的。「公共領域」的「公共」精神，就是要克服其階級的屬性，公共不應該成為資產階級操縱的領域，否則必同樣陷入「合法性」危機之中，如果承認窮人同樣具有「公民」的身份，我們必須把窮人納入公共領域的概念底下去理解他們的處境，現代民主的概念就是把握到公民的主體性以及他的權利，窮人應該視自己是公共領域中的一份子，他們的權利來自他們具有公民的身份而不是因為他們是窮人。因此，窮人受到壓迫的問題也就屬於公共領域的問題，只有從一種公共生活??#35266;點我們才會把資本主義加諸在窮人身上的痛苦理解為一種「合法性的危機」。換言之，窮人是通過合法性的問題的追問來確認其受壓迫的事實，以及通過一種合法性的手段來解決窮人的問題，其根本的目的還是必須保持一種民主的機制，一種合法的過程來解決拉丁美洲的重大危機。
- 11月 29 週二 200513:21
晚期資本主義與解放神學的重建(2)
二、「解放」的困境與「民主」的困惑
由於解放神學之興趣在救贖對人的解放其歷史進程的意義，所以信仰與現實的關係就創造了神學與社會實踐之間一種新的關係，解放神學即是對解放實踐的現實進行批判和反思的神學。而把握信仰與現實的相關性，就是借助於社會科學的方法推進，解放神學家發現，推進對拉美現實的理解工作，竟是馬克思主義的範疇和分析方法。
正如學者所理解的，解放神學過於依賴馬克思主義，或者正確的說是所謂「傳統」的馬克思主義，尚未積極的進入新馬克思主義的論域作分析。解放神學之所以借助馬克思理論，主要的原因是馬克思有一種懷疑的詮釋學， 它使神學清醒地意識到經濟和政治生活是如何的箝制著人的一切，包括信仰生活和價值關懷；換言之，馬克思思想是解放神學分析社會和神學之關聯的理論，通過這項工具，可使神學家更能確立其批判性的神學觀點。
塞貢多(Luis Segundo)非常重視「意識形態批判」，認為「正統實踐」必須始於我們對那些影響著我們行動的各種似是而非的觀念或意識形態的反思，從我們心中剔除，至少在行動時有所自覺，如此我們信仰中包涵的資訊，不管是上帝、教會、罪惡、耶穌基督、救贖等意義，才不會受到那些可疑的意識形態所左右。這種看法十足的馬克思主義式。但是我們要問：這種批判是如何進行的，它是來自于一種權威式的教導或指揮，或是來自於自我的醒覺，覺醒的意識活動如何能夠源源不絕，不僅產生批判的活力，而其本身也是開放地容許被批判？這些問題顯然在以馬克思意識形態批判為主的解放神學家中並未獲得解答。
由於解放神學之興趣在救贖對人的解放其歷史進程的意義，所以信仰與現實的關係就創造了神學與社會實踐之間一種新的關係，解放神學即是對解放實踐的現實進行批判和反思的神學。而把握信仰與現實的相關性，就是借助於社會科學的方法推進，解放神學家發現，推進對拉美現實的理解工作，竟是馬克思主義的範疇和分析方法。
正如學者所理解的，解放神學過於依賴馬克思主義，或者正確的說是所謂「傳統」的馬克思主義，尚未積極的進入新馬克思主義的論域作分析。解放神學之所以借助馬克思理論，主要的原因是馬克思有一種懷疑的詮釋學， 它使神學清醒地意識到經濟和政治生活是如何的箝制著人的一切，包括信仰生活和價值關懷；換言之，馬克思思想是解放神學分析社會和神學之關聯的理論，通過這項工具，可使神學家更能確立其批判性的神學觀點。
塞貢多(Luis Segundo)非常重視「意識形態批判」，認為「正統實踐」必須始於我們對那些影響著我們行動的各種似是而非的觀念或意識形態的反思，從我們心中剔除，至少在行動時有所自覺，如此我們信仰中包涵的資訊，不管是上帝、教會、罪惡、耶穌基督、救贖等意義，才不會受到那些可疑的意識形態所左右。這種看法十足的馬克思主義式。但是我們要問：這種批判是如何進行的，它是來自于一種權威式的教導或指揮，或是來自於自我的醒覺，覺醒的意識活動如何能夠源源不絕，不僅產生批判的活力，而其本身也是開放地容許被批判？這些問題顯然在以馬克思意識形態批判為主的解放神學家中並未獲得解答。
- 11月 29 週二 200513:21
晚期資本主義與解放神學的重建(3)
三、晚期資本主義與解放神學
本文所論及的「晚期資本主義」是指一種有別於馬克思經典論述中的資本主義，換言之，解放神學應該取徑於一條不同於階級分析的意識形態批判，求助於以合法性問題為要的意識形態批判。我們在此使用晚期資本主義一詞，主要受惠於曼特爾(Ernest Mandel)《晚期資本主義》(Der Spaetkapitalismus，1972)一書，他在該書中表示資本主義已歷經一系列結構之變化，從馬克思定義古典時期的市場資本主義到列寧定義的帝國主義時期的壟斷資本主義，到現在跨國的、商品消費的晚期資本主義。
曼特爾對於晚期資本主義時期所出現的意識形態，後來在哈伯瑪斯的著作《晚期資本主義的合法性危機》(Legitimationsprobleme im Spaetkapitalismus，1973)中獲得繼承，曼特爾和哈伯瑪斯都把科技當作晚期資本主義的意識形態形式。晚期資本主義生產關係的危機是整個社會的危機，它並不一定與階級革命有關，用哈伯瑪斯的話說：「階級利益的矛盾變成了系統指令之間的矛盾」 ，因為資本主義已成為了受國家調節的資本主義，形成系統的壟斷。
可見，「晚期」這一限定詞並非能理解做是這個體系的衰老、崩潰而言，正確的說，「晚期」一詞的使用主要表示發生了變化。所以，解放神學把馬克思主義的分析理論應用於已經變化的晚期資本主義現實必導致許多困難，不僅是理論的困難，也是實踐的困難。我同意哈伯瑪斯的說法，晚期資本主義的問題是一個合法性(社會文化危機)的問題，而導致這種合法性問題的是源于詹明信(Fredroc Jameson)在《後現代主義，或晚期資本主義文化邏輯》(Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism，1991)所言的以文化為主導的因素，即所謂的社會文化邏輯。
本文所論及的「晚期資本主義」是指一種有別於馬克思經典論述中的資本主義，換言之，解放神學應該取徑於一條不同於階級分析的意識形態批判，求助於以合法性問題為要的意識形態批判。我們在此使用晚期資本主義一詞，主要受惠於曼特爾(Ernest Mandel)《晚期資本主義》(Der Spaetkapitalismus，1972)一書，他在該書中表示資本主義已歷經一系列結構之變化，從馬克思定義古典時期的市場資本主義到列寧定義的帝國主義時期的壟斷資本主義，到現在跨國的、商品消費的晚期資本主義。
曼特爾對於晚期資本主義時期所出現的意識形態，後來在哈伯瑪斯的著作《晚期資本主義的合法性危機》(Legitimationsprobleme im Spaetkapitalismus，1973)中獲得繼承，曼特爾和哈伯瑪斯都把科技當作晚期資本主義的意識形態形式。晚期資本主義生產關係的危機是整個社會的危機，它並不一定與階級革命有關，用哈伯瑪斯的話說：「階級利益的矛盾變成了系統指令之間的矛盾」 ，因為資本主義已成為了受國家調節的資本主義，形成系統的壟斷。
可見，「晚期」這一限定詞並非能理解做是這個體系的衰老、崩潰而言，正確的說，「晚期」一詞的使用主要表示發生了變化。所以，解放神學把馬克思主義的分析理論應用於已經變化的晚期資本主義現實必導致許多困難，不僅是理論的困難，也是實踐的困難。我同意哈伯瑪斯的說法，晚期資本主義的問題是一個合法性(社會文化危機)的問題，而導致這種合法性問題的是源于詹明信(Fredroc Jameson)在《後現代主義，或晚期資本主義文化邏輯》(Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism，1991)所言的以文化為主導的因素，即所謂的社會文化邏輯。