Devil Red

思與文—中國現代思想文化研究網站轉載
【內容提要】科舉考試是中國帝制時代，朝廷在政治、社會、經濟等方面與士人生活之間互動最為頻繁的交彙點之一。作為一種才學能力的測試，科舉考試有利於王朝統治與士人文化的緊密結合，為官僚制度服務。科舉考試反映了更為廣泛的士人文化，因為這種文化已經通過基於經學的官僚選拔滲透到國家體制之中。然而，在中華帝國後期（明清兩代），科舉制度經歷了曲折的興衰演變，其功能也發生了很大的變化，這從政治、社會、教育以及文風等方面表現了出來。
【關 鍵 詞】中華帝國/科舉制度/明清歷史/士子
　　　　綜述
科舉考試是中國帝制時期在古代政治、社會、經濟與思想生活之間互動最為頻繁的交彙點之一。地方精英與朝廷不斷地向主管部門反饋，以促進其檢視和調整傳統經學課程，並樂於為改進科舉系統提出新的方法以考選文官。因此，作為一種才學能力測試，科舉考試有利於王朝統治與士人文化的緊密結合，為官僚制度服務。科舉考試反映了更為廣泛的士人文化，因為這種文化已經通過基於經學的官僚選拔滲透到國家體制之中。[1]

 四、結語：漢代儒術與政治信仰

漢代儒術的構成雖不止政治神學和政治祭祀制度兩個方面，但這兩個方面是漢代儒術不可缺少的重要組成部分，反映出漢代儒術與政治信仰具有緊密的聯繫，並使我們得以判定漢代儒術的基本性質。漢代儒術是在中國中古社會初期產生的。政治家們最初選擇的是“法教”，但很快失敗了。經過一段間的思想認識轉型，整個社會最終地選擇了“儒術”，獲得了成功。政治這個舞臺先後推出了李斯和董仲舒，也是政治這個舞臺否定了李斯而肯定了董仲舒。沒有政治這個大背景，漢代儒術無由產生。因而，漢代儒術是政治需要的產物。漢代儒術的精髓是政治神學。同商周政治神學相比，漢代政治神學更精緻。由董仲舒構建起的以“天”為絕對主宰的政治神學體系，為漢代政治找到了終極的理論支點。其直接意義是神化政治秩序和政治道德，使三綱五常獲得了神聖的屬性。漢代政治神學為皇權服務，但並非為秦始皇、隋煬帝那樣的暴君服務；漢代政治神學是儒士——儒化官僚的政治理性。漢代儒術不僅僅是一種“學說”，而且是一種政治“實踐”。漢代儒學有宗教向度，它不僅表現在漢儒的政治理論中，而且體現在國家的政治祭祀制度中，這是作為官方意識形態的漢代儒術與先秦儒學的重要區別。漢代儒術沒有佛教、道教那樣的神學內容，不談來世和生命的超越；也沒有佛教和道教那樣的寺院和宗教組織機構，沒有一般化的僧侶。漢代儒術不是約定俗成意義上的宗教，而是一種政治信仰和政治操作手段。

 三、漢代儒術的政治祭祀

漢代儒術的宗教向度，不僅在於其神學體系，而且在於其祭祀制度，正是這些制度使神學政治行為化。很多學者討論中國漢代以後儒學，通常不談與其緊密相關的祭祀制度和政治實踐。這是不全面的。對於政治信仰來說，僅僅停留在思想層面遠遠不夠，它通常會延伸到人們的行為當中，變成看得見的行動。對於政治信仰或國家信仰來說，這種看得見的行動之一就是國家的典禮儀式。正是在這種典禮活動中，人們的政治角色得以確認和強化，政治信念最終落實為政治行動。“通過再認定當權者的地位，禮儀幫助統治者實現他對其他人的權威。當禮儀中的受令者最初接受了約束性的禮儀語言，這意味著他同時也接受了處在高位的施令者……異議被排除掉了，因為人不能與禮儀的秩序、或禮儀採用的語言抗辯。”[2](p.22)在漢代，最重要的政治典禮有兩項：一是封禪，二是郊祀。    漢代最先採用封禪典禮的是武帝。元封元年四月，他鑒於儒生對封禪禮儀聚訟不已，於是自作主張率文武百官來到泰山舉行了封禪大典。漢武帝穿著黃色的禮服，旁有樂隊伴奏，祭祀時用了江淮出產的三脊茅草，還有五色土壤，山上釋放了奇異的飛禽走獸以示盛世祥瑞。從《史記》和《漢書》的記載看，漢武帝在封禪中表現出敬畏神靈、克謹克慎的心態。漢武帝在封禪之後的詔書中說：“朕以眇身承至尊，兢兢焉惟德菲薄，不明于禮樂，故用事八神。遭天地況施，著見景象，★然如有聞。震於怪物，欲止不敢，遂登封泰山，至於梁父，然後升禪肅然。自新，嘉與士大夫更始，其以十月為元封元年。”(《漢書·武帝紀》)所謂“天地況施，著見景象”，是說他為政有道，天降祥瑞，他不敢不封禪向上天彙報工作。可見，隱藏在封禪背後的，是君權神授政治觀。

 二、漢代儒術的政治神學

政治神學是使政治神聖化的學說。漢代的政治神學具有兩面特徵：一面，它利用了商周文化資源，特別是先秦儒學內容；另一面，它又具有明顯的時代特徵，是漢代政治的產物。因而，漢代儒術政治神學是漢代政治的思想產品，先秦儒家經典不能作為漢代的政治神學看待[1]。董仲舒是兩漢政治神學的開山人，他的學說可為漢代政治神學的樣本。從表面看，董仲舒學說的主要特徵是天人感應論（準確地說是天王感應論），這是學界普遍注意到的。但天人感應論是表像，隱藏在天人感應學說背後的深層性質則缺乏必要的說明。    第一，天是終極的政治信仰對象。以“天”為終極政治信仰對象，這不是董仲舒的發明，西周初年已經存在。經過戰國時期無神論思潮的洗禮，“天”在相當的程度上成了一個泛指自然界的概念，如同荀況所說的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”那樣。為了重建天的權威，董仲舒作了不懈的努力。首先，董仲舒把“天”塑造為整個宇宙間終極的絕對意志，是神上之神。如他說“天者，百神之大君也”(《春秋繁露·郊祭》)，“天者，百神之君也，王者之所最尊也”(《春秋繁露·郊義》)。其次，“天”與宇宙萬物（包括人類）有血緣倫理關係，它是宇宙萬物的母體和造主。如說“天者，萬物之祖。萬物非天不生”(《春秋繁露·順命》)，“為生不能為人，為人者天也”(《春秋繁露·為人者天》)。第三，董仲舒還以“平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥”(《春秋繁露·同類相動》)和“天將陰雨，人之病故為之先動”(《春秋繁露·同類相動》)等現象為證據，說明絕對主宰——“天”的實在性。

 漢代儒術與政治信仰

張榮明

（南開大學 歷史學院、中國社會史研究中心，天津 300071）

http://www.pnas.org/cgi/content/full/97/25/14003?maxtoshow=&HITS=10&hits=10&RESULTFORMAT=&fulltext=china+population&searchid=1112544766362_2303&stored_search=&FIRSTINDEX=0&journalcode=pnas
http://0rz.net/1b0fR

從斯密到門格爾再到哈耶克:蘇格蘭啟蒙運動傳統的自由主義
http://www.sinoliberal.net/hayek/from%20smith%20to%20menger%20and%20hayek.htm
Steven Horwitz　秋風譯
導言
不管政治上左翼還是右翼的思想家，都開始關注起啟蒙運動及與之在學理上相關的政治自由主義，進行了大量的研究評論。很多批評集中在啟蒙運動的自由主義所提出的具有超級理性和/或過度原子化的人的觀念。啟蒙運動自由主義提出的知識觀和社會互動的觀念，則被認為與晚近以來人與社會共同體的觀念無關。但是，這種批評的問題在於，它混淆了不同類型的啟蒙運動自由主義。準確地說，這些批評家常長是沒有充分注意到在蘇格蘭啟蒙運動中出現的自由主義傳統思想家的成就。蘇格蘭啟蒙運動的自由主義與英格蘭和法國自由主義之間存在差異，而這些批評對蘇格蘭自由主義其實是無的放矢。蘇格蘭傳統強調自發秩序及把市場交換看作某種溝通方式，從而使它具有相當獨特的個性。[1]

林毓生：從蘇格蘭啟蒙運動談起
http://philo.ruc.edu.cn/pol04/Article/ethics/e_politics/200408/964.html
中國知識界一談到啟蒙運動，通常都是指十八世紀由法國知識份子領導的啟蒙運動（盧騷原是日內瓦人，不過，法語是他的母語）。事實上，十八世紀另有蘇格蘭啟蒙運動。
蘇格蘭啟蒙運動在海耶克先生的教學當中是很重要的課題之一。但在十五年以前的西方學府裏，一般並不重視它。不過，近十五年來，則有所謂“蘇格蘭啟蒙運動的復興”之說。西方學院裏已有不少人對它重新肯定，重新研究，在一些圈子中也已蔚為風氣。蘇格蘭啟蒙運動的思想家們（包括亞當•斯密）Adam Smith）、休謨）DavidHume）、佛格森）AdamFerguson）這些人）與法國啟蒙運動思想家們的基本的差異是：對理性的解釋彼此有極大的不同。蘇格蘭啟蒙運動思想家們認為，理性本身沒有本領創造出來完全合乎理性的未來。理性本身根本就沒有這樣的能力。但理性非常重要，他們是非常注重與提倡理性的，不是反對理性的。他們認為要用理性的方式來瞭解理性本身究竟有多大本領。根據他們的理解，理性本身的能力是有一定限制的。他們認為法國啟蒙運動思想家們對理性的看法是把理性肥腫化了，那是對理性的誤解與濫用。
法國啟蒙運動思想家們對理性本身能力的高估，在思想上乃是源自笛卡爾的哲學的革命。笛卡爾認為哲學工作者最主要的工作是懷疑，懷疑當然要用理性了。笛卡爾認為任何事物都可被懷疑，真正的實在是禁得起最嚴格的懷疑的。換句話說，一項怎麼被懷疑也懷疑不了的事物，才能稱得上是真正的存在。從這個理路上來做思考的工作，笛卡爾連自己是否存在都可懷疑，不過他發現他不能懷疑他在懷疑。笛卡爾這個人是否存在呢？他說當他懷疑他是否存在的時候，他是存在的，否則他無法懷疑他的存在。換句話說，在他做懷疑工作的時候——亦即他運用理性從事思想工作的時候——他必然存在，至少在他懷疑他是否存在的時刻他必然存在。否則他無法懷疑他的存在。因此，笛卡爾說：“我思故我在”。這樣的思辨是很敏銳的，但影響卻很糟糕。

裕仁天皇與近代日本的形成 Hirohito and the making of modern Japan
作者 Herbert P. Bix／著 林添貴／譯
時報出版社

書名：興盛與危機──論中國社會超穩定結構　1992年增訂本
作者：金觀濤　劉青峰　著
出版社：中文大學出版社
在興盛與危機一書中，作者將系統論整體研究方法運用到歷史研究中，從中國封建社會延續二千餘年與會二三百年爆發一次大動亂之間的關係入手分析，提出中國社會是一個超穩定系統的假說，並用這一套模式去解釋中國社會、文化二千年來的宏觀結構變遷及其基本特點。
筆者對於其有關中國社會結構及意識形態上的分析研究尤感興趣，第十一章以數學模型來研究王朝的壽命興衰，對於不甚擅長數理的筆者來說閱來頗為吃力，故本文將會集中論及書中的第一至十章。