德沃金：我們的法官必須成為哲學家嗎？他們能成為哲學家嗎？
文章來源：《清華法學》第五輯
傅蔚岡、周卓華 譯
一、兩難選擇
本文題目就表明了一種兩難選擇。在法官的尋常工作過程中，他們需要對很多問題作出決斷，而這些問題至少從表面上來看也是一個重大哲學著作的主題。法官需要對以下問題作出決斷，比如什麼時候被指控犯罪的精神病患者仍然需要對其行為負責，被告的某一特定行為是否于事實上導致原告遭受損害，而責任及因果關係的概念也是哲學研究的永久話題。哲學問題在憲法中尤其突出；在聯邦最高法院最近做出的關於墮胎、平權法案（affirmative action）、安樂死和言論自由等最富戲劇性的判決中，它們都是其中不可避免的問題。
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佩迪特：共和主義的政治理論
知識份子論叢第二期《共和、社群與公民》
菲力浦•佩迪特（Philip Pettit）劉訓練 譯 應奇 校
共和主義政治理論的起點是一個有著悠久歷史的政治思想傳統（Pocock，1975）。與共和主義傳統聯繫在一起的名字包括：羅馬共和國時期的西塞羅；文藝復興時期義大利城市共和國的一些作家，尤其是馬基雅維裏——《李維史論》（the Discourses）的作者“天才的馬基雅維裏”（the divine Machiavel）；英國內戰和共和國時期及其後的詹姆斯•哈林頓（James Harrington）、阿爾傑農•西德尼（Algernon Sydney）以及其他一群不甚知名的人物；18世紀英國、美國和法國的諸多支持共和國（republic or commonwealth）的理論家，這些理論家——共和派（the commonwealthmen）（Robbins，1959）——受到了約翰•洛克以及後來的孟德斯鳩男爵的重大影響；事實上，他們有足夠的理由將洛克和孟德斯鳩視為自己陣營中的人。他們的文獻還包括《加圖來信》（Cato's Letters，Trenchard and Gordon，1971）和大西洋彼岸美國的《聯邦主義者文集》（Federalist Papers，Madison, Hamilton and Jay，1987）。
共和主義政治理論的起點是一個有著悠久歷史的政治思想傳統（Pocock，1975）。與共和主義傳統聯繫在一起的名字包括：羅馬共和國時期的西塞羅；文藝復興時期義大利城市共和國的一些作家，尤其是馬基雅維裏——《李維史論》（the Discourses）的作者“天才的馬基雅維裏”（the divine Machiavel）；英國內戰和共和國時期及其後的詹姆斯•哈林頓（James Harrington）、阿爾傑農•西德尼（Algernon Sydney）以及其他一群不甚知名的人物；18世紀英國、美國和法國的諸多支持共和國（republic or commonwealth）的理論家，這些理論家——共和派（the commonwealthmen）（Robbins，1959）——受到了約翰•洛克以及後來的孟德斯鳩男爵的重大影響；事實上，他們有足夠的理由將洛克和孟德斯鳩視為自己陣營中的人。他們的文獻還包括《加圖來信》（Cato's Letters，Trenchard and Gordon，1971）和大西洋彼岸美國的《聯邦主義者文集》（Federalist Papers，Madison, Hamilton and Jay，1987）。
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波考克：古典時期以降的公民理想
波考克（J. G. A. Pocock）吳冠軍 譯 劉擎 校
原載於知識份子論叢之二《共和、社群與公民》
當我們說起“古典”時期以降的“公民身份”（citizenship）i的“理想”，所指時期在雙重意義上是“古典的”。首先，這些時期在如下意義上是“古典”的，即它們對我們理當具有某種權威。這種權威源於已經以持久的、經典的形式所表達的“理想”——儘管在實踐中，這種權威總是通過更多的方式得以傳達，而不只是簡單地保持這種形式。其次，提及“古典”時期，我們總是指地中海的古代文明，尤其是西元前五世紀、四世紀的雅典和從西元前三世紀至西元一世紀的羅馬。正是雅典人和羅馬人，應是已為我們闡明了“公民理想”，他們的這一作為是使他們成為“古典”的部分原因。並非僅有闡明何為公民身份的一個公民“古典”理想，“公民”本身就是一個“古典理想”，是我們宣稱在我們的“文明”及其“傳統”中所固有的基本價值之一。我給這些詞加上引號，並不是因為我想質疑它們，而是因為我想把注意力集中在它們身上。然而，一旦這樣做了，它們就將變得有爭議和有問題。
“公民”——希臘語中的“polites”或拉丁語中的“civis”——被定義為雅典城邦或羅馬共和國的成員。據稱，雅典城邦和羅馬共和國是這些古代地中海諸人民之獨特的人類聯合體形式，並經由他們轉換成“歐洲”和“西方”。這一關於獨特性的宣稱可能會遭到批評並被歸為神話。然而，即便如此，這一神話仍保持了作為“西方”認同之決定因素的這份獨特——其他文明沒有這樣的神話。與在美索不達米亞、埃及和中國的河谷區域中所興起的已得到高度整合的社會不同，城邦是一個小社會，同其生產環境之間的關係並不緊密，而更多具有剝削性。或許，城邦原先只不過是野蠻侵入者的一個據點。因此，它可以對其在宇宙秩序的成長和迴圈中所處的位置投以較少的注意力，而更多地專注於在人類成員之間的關係中所取得的英雄式的個人主義。在這一意義上，人道主義源自野蠻主義。或許，這就是為什麼城邦的基本神話沒有描述它與埃及或美索不達米亞的巨大的宇宙秩序的區別之處，而是描述了它以自己的價值對血腥世仇和親屬責任的遠古部落社會的代替的原因所在。雅典的立法者梭倫（Solon）和克裏斯提尼（Kleisthenes）以公民集會代替同族人的集會。同族人作為一族成員談論的是部族所關心的事，公民成員則可能談論任何有關城邦（在拉丁語中即共和國，這個詞被轉為表示集會和社會本身）的事。在埃斯庫羅斯（Aeschylus）的《俄瑞斯忒亞》（Oresteia）的最後一出劇——歐墨尼得斯（Eumenides）中，俄瑞斯忒斯（Orestes）出場時是一個滿身血腥和罪行的部落男子，離場時則是一個自由公民，同其他同等的人一樣，能夠判斷和解決他的罪行。但是仍不確定的是，血腥罪行究竟是已被完全抹去，還是依舊隱藏在城市的基礎中（羅馬神話也表達了相同的含混）。該故事採用這種結構方式，以至於女人很容易作為血腥、罪行和親屬關係的原始文化之象徵，而男人則被假定正在試圖超越這種原始文化。不過，作為英雄，男人仍繼續把原始價值付諸行動（並把它歸咎於女人）。
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國家理論─系統理論的觀點
（淡江大學法政學報，第一卷第五期，民85.01頁87-107）
A. 大綱
1. 前言
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Niklas Luhmann 的社會系統理論
http://mail.nhu.edu.tw/~society/e-j/29/29-22.htm
南華社會所研究生 張國偉
一、討論原因
二○○三年一月十四日星期二，上社會理論課，討論的內容是哈柏瑪斯和盧曼，這兩位當代的偉大思想家，經由同學報告及老師的補充說明，再加上同學的討論使我對於Luhmann產生了很大的興趣，雖然我並沒有精讀過他的任何一部經典著作，不過對於老師所提到的，90年代中期興起的一股「盧曼熱潮」，及與哈柏瑪斯所做的一些論戰，再加上對於想要將「系統與環境」的觀念上的一些釐清，讓我覺得Luhmann的系統理論是我想要真正的去了解的，雖然老師說過它並不好讀，也不好理解，可是利用它來理解社會，卻又是那麼傳神！因為之前我課堂上報告的是Parsons的社會體系及結構概念檢討，然後Luhmann跟他也有過一段淵緣，所以可以對於社會體系的檢討，有進一步深入的研究。然後再加上當了老師的助理之後，對於「反身性」的概念，必須要做一些觀念上的釐清，所以我選擇了Luhmann的系統理論，作為幫助我理解的工具。
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從理性到反思——從教師升等案件看行政法基本理念於後現代時期之轉型
http://www.chinalawedu.com/news/2004_10%5C21%5C1644481885.htm
作者：廖義銘
壹、 前言
「我們生活在一個要重新建構行政法概念的時代！」一九九六年，美國學者M. J. Breger在一場美國行政程式法五十周年的研討會中如是說。而近十年來，行政法學上有愈來愈多的經驗性研究顯示，在行政法學的理論和行政官僚的實務之間有極大的落差，而這種落差的現象迫使得行政法學者不得不重新評估他們傳統的態度。由於行政法的性質有如此之改變，是以美國學者E. D. Elliott認為「在行政法中法律的成份將愈來愈少，而行政的成份將愈來愈多」。在此情況下，吾人認為，我們確實有必要重新檢討行政法之基本理念。
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倫理‧公民宗教‧政治權力
王濤（陝西師範大學基督教文化研究所碩士生）
http://www.iscs.org.hk/essay-wangtodd1.htm
〔內容提要〕：在現代性語境中，世俗化雖造成了宗教世俗權力系統與國家權力結構的分離（政教分離），但世俗化的宗教以另外一種方式參與建構市民社會，為市民社會提供合理化依據，與政治權力相持衡，是為「公民宗教」（Civil Religion）。它聚合日趨多元化的市民社會，利用其倫理特質引導一種人文政治。但公民宗教仍缺乏本體論基礎，因而當代神學應以此為己任。
〔關鍵詞〕：倫理 公民宗教 市民社會 神學
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http://www.law-thinker.com/show.asp?id=2516
法的精神：啟示神學與政治神學
陳家琪
最近一個時期一直在讀西方中世紀時期的書，深感在傳統的西方哲學史的教學與研究中，這真是一個不該被忽視也事實上忽視不了的領域。可惜我們就這樣睜著眼繞道而行，究其原因，無非是因為這一時期的一切文化活動及其結果都離不了宗教的也就是基督教的影響與制約。
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從神學政治論到政治神學論
烏托邦的消極意義和積極方面是同樣存在的。不要因為我把烏托邦的消極性放在積極性後面來討論，就以為我的最後結論就是認為烏托邦是消極的。①
——保羅•蒂裏希
1517年，馬丁•路德發起宗教改革。這一事件標誌著歐洲人走上新的精神歷程：從千年神人對立轉向百年神人和解，近代社會開始了世俗化過程。
神人和解以上帝消隱、神性退逝為背景。面對上帝遺留的形而上遺產——中世紀神正論救贖傳統，近代人文哲學起初猶豫，繼而拒絕。這一派人堅持人的主體孤立，堅信人的此岸世界無須神性牽引，只按照世俗理性來安排，當能安排得更為合理。另有一派人面對中世紀的救贖遺產，似呈不忍之情。他們試圖掰開教會的死手，啟動救贖傳統的道德激情。在一個上帝已經棄守的世界裏，他們試圖以人的神性來接管此岸秩序。他們不能等待或者不耐等待上帝再度出場，即開始了由人而神的“聖業”——把彼岸理想拉到此岸世界，把上帝之城與世俗之城的兩維對立壓縮為一個平面維度，平面鋪展為天國在人間的歷史實踐。這兩派人的爭吵，從文藝復興延續到啟蒙時代，終於釀成法國啟蒙運動的公開分裂：前者以伏爾泰為代表，後者以盧梭為代表。
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哲學史研究與哲學的正當性
http://www.siwen.org/xingershangxue/zxsyjyzxdzdx.htm
劉小楓
2000年2月，德國西門子基金會的邁爾（Heinrich Meier）博士在慕尼克大學作了"為甚麼要政治哲學？"的講演。同年，邁爾應聘為芝加哥大學Georges Lurcy客座教授，5月到芝大用英文又講了一次這個題目。《為甚麼要政治哲學？》（Warum Politische Philosophie?）就是這篇講演的內容。有理由斷定，《為甚麼要政治哲學？》的書名來自施特勞斯（Leo Strauss）這樣一句話："為甚麼要哲學？"
現代哲學已經發展到了這樣一個地步：哲學或科學本身的意義懸而未決。只要提一個最明顯不過的例子即可了然：曾有一段時間，哲學或科學普遍被認為是、或者能夠或者應該是社會行動的最佳指南。眼下十分流行討論政治神話的重要性和必要性，僅此足以表明哲學或科學的社會重要性已經變得可疑了。我們再度面對"為甚麼要哲學？"（Why philosophy?）或"為甚麼要科學？"的問題。這個問題曾是哲學濫觴期的討論焦點。可以說，柏拉圖諸對話的目的無他，昭昭然如是：在全城議庭這個政治共同體面前辨明哲學或科學之正當性，以回答"為甚麼要哲學？"或"為甚麼要科學？"。究其根本，中世紀哲學同樣如此：在律法或律法書的議庭面前辨明哲學或科學之正當性，不得不提出"為甚麼要哲學？"或"為甚麼要科學？"。哲學的這個最最根本的問題--關乎其自身的正當性和必要性問題，對現代哲學來說不再是一個問題1。
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施特勞斯，二十世紀的柏拉圖人
http://www.tianyaclub.com/new/TianyaDigest/MyArticlesShow.asp?idWriter=0&Key=0&strUser=Cybebird
語云：偉大之哲人畢生只思考和言說一個主題。列奧•施特勞斯（Leo Strauss，1899-1973）謙稱“自己不過是個學者”，“在根本上依賴於偉大思想家的作品”，[1]但他確實屬於那種刺蝟型哲人，終其一生僅思考和言說了同一個主題——回歸柏拉圖式的政治哲學。
在施特勞斯看來，政治哲學首先是極少數哲人自願選擇的一種生活方式，因此，它既不是政治局裏的文韜武略，也不是政治協商會上的進謀獻策，甚至也不是國立大學講授的政治知識（政治學或政治思想），後者充其量是一種或精緻或粗糙的西方政治思想史講義。其次，施特勞斯說：“在各種哲學思考中，知識社會學總渴望能發掘出對不同社團、階級或者族群精神的闡釋。它未能覺察到也許所有的哲學家自己就構成了一個階層，換言之，與那些將特定哲學家和非哲學家社群聯繫起來的東西相比，那種將所有真正的哲學家結為一體的東西更為重要。”[2]質言之，政治哲學只是古、今、東、西哲人之間的一種對話，而不是哲人在廟堂上與法定人民代表之間的對話，更不是哲人在廣場上直接向人民群眾喊話。為此，施特勞斯像大多數哲人一樣成為兼治思想史（或稱哲學史）的大家：從海德格爾開始，中經馬基雅維裏、邁蒙尼德和阿爾法拉比，直至柏拉圖。
在第一次世界大戰快結束的時候，德國有個叫斯賓格勒的人寫了一本在西方人看來標題不祥的書：《西方的沒落》，學界業已公認為現代思想史上的重要事件之一。如果西方真的“日薄西山，氣息奄奄，人命危淺，朝不慮夕”，是否意味著東方可以說不呢？至少施特勞斯的看法是否定的，他認為：西方的危機既是現代性的危機，更是政治哲學的危機，即“現代西方人再也不知道他想要什麼——他再也不相信自己能夠知道什麼是好的，什麼是壞的；什麼是對的，什麼是錯的”，“什麼是正義的或者好的或者最好的社會秩序”。［3］對於在現代化道路上迅跑的東方人特別是國人來說，因為深受一種叫做歷史主義的西方觀念薰陶，懂得一切價值判斷都是依人設境的、因地制宜的、與時俱進的，既沒有超越階級、民族、時代的善惡、曲直、是非、黑白，更沒有“自然正當的社會秩序”，科學門庭裏同樣沒有政治哲學的立錐之地。因此，在施特勞斯看來，西方的危機同樣也是東方的危機。
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四、結語：漢代儒術與政治信仰
漢代儒術的構成雖不止政治神學和政治祭祀制度兩個方面，但這兩個方面是漢代儒術不可缺少的重要組成部分，反映出漢代儒術與政治信仰具有緊密的聯繫，並使我們得以判定漢代儒術的基本性質。漢代儒術是在中國中古社會初期產生的。政治家們最初選擇的是“法教”，但很快失敗了。經過一段間的思想認識轉型，整個社會最終地選擇了“儒術”，獲得了成功。政治這個舞臺先後推出了李斯和董仲舒，也是政治這個舞臺否定了李斯而肯定了董仲舒。沒有政治這個大背景，漢代儒術無由產生。因而，漢代儒術是政治需要的產物。漢代儒術的精髓是政治神學。同商周政治神學相比，漢代政治神學更精緻。由董仲舒構建起的以“天”為絕對主宰的政治神學體系，為漢代政治找到了終極的理論支點。其直接意義是神化政治秩序和政治道德，使三綱五常獲得了神聖的屬性。漢代政治神學為皇權服務，但並非為秦始皇、隋煬帝那樣的
暴君服務；漢代政治神學是儒士——儒化官僚的政治理性。漢代儒術不僅僅是一種“學說”，而且是一種政治“實踐”。漢代儒學有宗教向度，它不僅表現在漢儒的政治理論中，而且體現在國家的政治祭祀制度中，這是作為官方意識形態的漢代儒術與先秦儒學的重要區別。漢代儒術沒有佛教、道教那樣的神學內容，不談來世和生命的超越；也沒有佛教和道教那樣的寺院和宗教組織機構，沒有一般化的僧侶。漢代儒術不是約定俗成意義上的宗教，而是一種政治信仰和政治操作手段。
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