http://husky1.stmarys.ca/~evanderveen/wvdv/social_change/social_change_theories.htm
- 2月 24 週五 200616:55
SOCIAL CHANGE THEORY
- 2月 24 週五 200616:36
American Marxism: Theory without Tradition
American Marxism: Theory without Tradition
BY JOHN B. JUDIS
John B. Judis is the Washington editor of In These Times and has recently completed a biography of William F. Buckley.
An intellectual tradition presupposes not only continuity between past and present, but the development of present thought through reflection on a defined body of past thought. In Europe, and in most European countries, a tradition of Marxist theory began with Marx and Engels and continued-to a name a few prominent thinkers-through Karl Kautsky, Lenin, George Lukacs, Antonio Gramsci, members of the Frankfurt School, Jean Paul Sartre, Louis Althusser, and down to today's Eastern European Marxists, particularly Rudolf Bahro, Alex Nove, and Branko Horvat.
In the United States, there have been Marxist philosophers and political theorists since the turn of the century, but they have never formed part of a sustained tradition in which past efforts have informed present ones. Instead, American Marxists have tender either to look abroad toward European Marxists- many of whose concrete assumptions were irrelevant to American history-or to non-Marxists like Dewey or Keynes or Freud. In a certain sense, there is no such thing as American Marxism.
BY JOHN B. JUDIS
John B. Judis is the Washington editor of In These Times and has recently completed a biography of William F. Buckley.
An intellectual tradition presupposes not only continuity between past and present, but the development of present thought through reflection on a defined body of past thought. In Europe, and in most European countries, a tradition of Marxist theory began with Marx and Engels and continued-to a name a few prominent thinkers-through Karl Kautsky, Lenin, George Lukacs, Antonio Gramsci, members of the Frankfurt School, Jean Paul Sartre, Louis Althusser, and down to today's Eastern European Marxists, particularly Rudolf Bahro, Alex Nove, and Branko Horvat.
In the United States, there have been Marxist philosophers and political theorists since the turn of the century, but they have never formed part of a sustained tradition in which past efforts have informed present ones. Instead, American Marxists have tender either to look abroad toward European Marxists- many of whose concrete assumptions were irrelevant to American history-or to non-Marxists like Dewey or Keynes or Freud. In a certain sense, there is no such thing as American Marxism.
- 2月 24 週五 200616:25
Human Communication in the Critical Theory Tradition
Human Communication in the Critical Theory Tradition
by Robert M. Seiler
By definition, criticism involves the application of principles or values in order to make judgments for the purpose of bringing about positive change. Understandably, criticism comes in a variety of forms. For example, rhetorical criticism carefully examines and judges the quality of discourse. Our subject here is critical social science, which critiques basic social structure (Littlejohn, 1992, p. 238; hereafter cited by page number). The following features inform all varieties of critical social science:
Critical social scientists believe that it is necessary to understand the lived experience of real people in context. Critical Theory shares the ideas and the methodologies of some interpretive theories.
What makes critical scholarship different from interpretive scholarship is that it interprets the acts and the symbols of society in order to understand the ways in which various social groups are oppressed.
by Robert M. Seiler
By definition, criticism involves the application of principles or values in order to make judgments for the purpose of bringing about positive change. Understandably, criticism comes in a variety of forms. For example, rhetorical criticism carefully examines and judges the quality of discourse. Our subject here is critical social science, which critiques basic social structure (Littlejohn, 1992, p. 238; hereafter cited by page number). The following features inform all varieties of critical social science:
Critical social scientists believe that it is necessary to understand the lived experience of real people in context. Critical Theory shares the ideas and the methodologies of some interpretive theories.
What makes critical scholarship different from interpretive scholarship is that it interprets the acts and the symbols of society in order to understand the ways in which various social groups are oppressed.
- 2月 14 週二 200615:42
Global Neo-Liberalism, the Deformation of Education and Resistance
Global Neo-Liberalism, the Deformation of Education and Resistance
Dave Hill
University College Northampton, UK
The Institute for Education Policy Studies, UK
Citation information
Dave Hill
University College Northampton, UK
The Institute for Education Policy Studies, UK
Citation information
- 2月 14 週二 200615:07
馬克思&後馬克思
1.馬克思主義
十九世紀，尼采、馬克思和佛洛伊德，這三位思想家的理論深深影響二十世紀。 其中，馬克思和佛洛伊德都是猶太人。馬克思批判古典經濟學，建構革命和社會 主義的理論，雖然他在歐洲大陸被通緝，但後來流亡到英國，完成震撼世界的《資 本論》，很多學者和左派革命家都深受他的啟發。一九一七年，以列寧為主導的革命黨，建立世界第一個共產政權。然而，理論歸理論，實踐歸實踐，蘇共以馬列主義為基礎，宣稱社會主義是將普羅階級從資本主義社會解放出來，因此便完成無產階級革命。諷刺的是，這種革命仍然造就一批共產新貴，牢牢地掌握普通階級。最後，蘇聯共產黨昧於現實，雖然戈巴契夫實行改革，但還是走向倒台一途。
馬克思主義意味著強勢階級就是在某些特定時代擁有生產力的階級，而他們的觀點就是那個時代的強勢觀點，其結果就是那些不屬於這種階級的人必須去接受或忍受這個代表強勢階級的意識形態，這即是一種奴役。在強勢的階級意識形態中透過最首要的經濟的異化而強加於社會：「宗教、家庭、國家、權力、道德、科學、藝術等，只是一些特殊的生產方法，都可歸到生產的一般法則之下」。因此，所有的異化，包括藝術的異化都是次要的，都依附於第一異化，而這個異化即來自於被異化的工作。
2.後馬克思的形成
後馬克思主義...是對後工業化、後貧窮和全球第一世界成員規劃。
十九世紀，尼采、馬克思和佛洛伊德，這三位思想家的理論深深影響二十世紀。 其中，馬克思和佛洛伊德都是猶太人。馬克思批判古典經濟學，建構革命和社會 主義的理論，雖然他在歐洲大陸被通緝，但後來流亡到英國，完成震撼世界的《資 本論》，很多學者和左派革命家都深受他的啟發。一九一七年，以列寧為主導的革命黨，建立世界第一個共產政權。然而，理論歸理論，實踐歸實踐，蘇共以馬列主義為基礎，宣稱社會主義是將普羅階級從資本主義社會解放出來，因此便完成無產階級革命。諷刺的是，這種革命仍然造就一批共產新貴，牢牢地掌握普通階級。最後，蘇聯共產黨昧於現實，雖然戈巴契夫實行改革，但還是走向倒台一途。
馬克思主義意味著強勢階級就是在某些特定時代擁有生產力的階級，而他們的觀點就是那個時代的強勢觀點，其結果就是那些不屬於這種階級的人必須去接受或忍受這個代表強勢階級的意識形態，這即是一種奴役。在強勢的階級意識形態中透過最首要的經濟的異化而強加於社會：「宗教、家庭、國家、權力、道德、科學、藝術等，只是一些特殊的生產方法，都可歸到生產的一般法則之下」。因此，所有的異化，包括藝術的異化都是次要的，都依附於第一異化，而這個異化即來自於被異化的工作。
2.後馬克思的形成
後馬克思主義...是對後工業化、後貧窮和全球第一世界成員規劃。
- 2月 14 週二 200615:06
法蘭克福學派為什麼要批判啟蒙精神？
法蘭克福學派為什麼要批判啟蒙精神？ 王鳳才
啟蒙理性具有歷史進步性，因為推動了科學技術和工業文明的發展；但是，它也造就了技術理性的神話，導致了工具理性的霸權，從而使人文理性遭到了貶抑。
技術問題涉及的是人與自然的關係，政治問題涉及的是人與人的關係。把政治問題變為技術問題的目的，就是把人們的注意力集中在人與自然關係而不管人與人關係。
這種批判對於克服技術理性的膨脹、重建人文理性，具有重要啟發意義。
眾所周知，法蘭克福學派是西方馬克思主義之中影響最大的學派，其代表人物有德國著名哲學家、社會學家霍克海默（1895—1973），德國著名哲學家、社會學家、美學家阿多爾諾（1903—1969），德裔美國著名哲學家、美學家、政治理論家馬爾庫塞（1898—1979），德國著名哲學家、社會學家哈貝馬斯（1929—）等人。法蘭克福學派之所以有如此大的影響，最重要的原因在於他們提出的批判理論。法蘭克福學派批判理論以批判與重建為主題，以啟蒙精神、工具理性、科學技術、大眾文化、工業文明批判為核心，以非壓抑性文明和交往合理性重建為目標，對啟蒙精神的批判貫穿其中。
啟蒙理性具有歷史進步性，因為推動了科學技術和工業文明的發展；但是，它也造就了技術理性的神話，導致了工具理性的霸權，從而使人文理性遭到了貶抑。
技術問題涉及的是人與自然的關係，政治問題涉及的是人與人的關係。把政治問題變為技術問題的目的，就是把人們的注意力集中在人與自然關係而不管人與人關係。
這種批判對於克服技術理性的膨脹、重建人文理性，具有重要啟發意義。
眾所周知，法蘭克福學派是西方馬克思主義之中影響最大的學派，其代表人物有德國著名哲學家、社會學家霍克海默（1895—1973），德國著名哲學家、社會學家、美學家阿多爾諾（1903—1969），德裔美國著名哲學家、美學家、政治理論家馬爾庫塞（1898—1979），德國著名哲學家、社會學家哈貝馬斯（1929—）等人。法蘭克福學派之所以有如此大的影響，最重要的原因在於他們提出的批判理論。法蘭克福學派批判理論以批判與重建為主題，以啟蒙精神、工具理性、科學技術、大眾文化、工業文明批判為核心，以非壓抑性文明和交往合理性重建為目標，對啟蒙精神的批判貫穿其中。
- 2月 14 週二 200614:55
法蘭克福學派的歷史效果
法蘭克福學派的歷史效果
曹衛東
隨著社會的全面快速轉型，各種各樣的大眾文化現象在我們周圍如雨後春筍般紛紛亮相，真讓人有些眼花繚亂。與此同時，形形色色的大眾文化批判也相繼登場，一派熱鬧非凡的景象，更叫人目不暇接。但是，必須承認，這些批判大多都是應景應時式的，多少有些走馬燈的味道。於是，人們開始對它們進行反思。追根究底到了一定的地步，似乎又得出了這樣一個共識，認為造成時下大眾文化批判走調的罪魁禍首是法蘭克福學派。其實，這不能不說是一場天大的誤會。過於強調法蘭克福學派當中的個別人物所從事的文化批評實踐，簡單地把法蘭克福學派的批判理論稱為大眾文化批判，實在是有悖於其精神和原旨。縱觀法蘭克福學派的發展史，我們不難看到，他們只是在某個具體時刻集中對大眾文化作了較為深入的解析和批判，而且還是個別人為之，最典型的大概就是阿道爾諾在流亡美國期間對文化工業所作的論述了。
我們姑且把法蘭克福學派這個差異性大於同一性的鬆散團體看作一個整體。那麼，他們共同的興趣，與其說是所謂的大眾文化批判，毋寧說是社會批判和理性重建，再概括一點，就是現代性批判。即使是阿道爾諾的那些有關大眾文化的著作在很大程度上可以說也都是為他的理性批判和社會設計服務的。比如說，他的《啟蒙辯證法》、《否定辯證法》等著作肯定要比他有關勳伯格和馬勒的音樂、瓦格納的歌劇等的論述來得重要；況且，就是在從事大眾文化批判時他也並沒有一味地停留在個案研究上，而是不失時機地昇華到社會理論的高度，把它們作為意識形態批判和審美現代性批判的前期準備。因此，我們或許首先應當把法蘭克福學派的學說看作一種介於社會理論與哲學話語之間的批判理論，一種對待現代性的哲學立場，才能較為準確地把握住其理論精髓和思想實質。為此，我們不妨多多關注他們在方法論、認識論、歷史哲學以及政治哲學方面的著作，如霍克海姆的《工具理性批判》、阿道爾諾的《認識論元批判》、馬爾庫塞的《理性與革命》和哈貝馬斯的《現代性的哲學話語》、《後形而上學思想》等，而不要老是把眼光緊緊盯在那些雖不是無關緊要，但決非舉足輕重的文化批判著作。再說，我們也沒有必要一提到法蘭克福學派，就光想到阿道爾諾和馬爾庫塞，而對另外兩個並不遜色、甚至更為重要的人物缺乏興趣，置若罔聞。我說的這兩位是霍克海姆和哈貝馬斯，人稱法蘭克福學派中的“雙H"。真正能夠代表法蘭克福學派批判精神，並且將這種批判精神一以貫之的，恰恰是霍克海姆和哈貝馬斯這兩位相互之間並不和睦，甚至發生過激烈衝突的師徒。他們的理論並非一個“文化批評”所能概括得了，說得絕對一點，他們的理論和我們一般所理解的“文化批評”不說是風馬牛不相及，也是關係微乎其微。他們本人對於“文化批評”這一概念也不予接受，還間或作了尖銳的批判，如霍克海姆在《藝術與大眾文化》中對現代藝術的社會屬性所作的闡述，以及在工具理性批判意義上對大眾文化所作的分析，特別值得一提的是哈貝馬斯對新保守主義的批判。
我們不惜筆墨在法蘭克福學派和所謂的“文化批評”之間劃清界限，是為了把研究和接受法蘭克福學派還原到它本來的理論語境中去，這樣才能更好地確定其歷史效果。我覺得不妨從以下兩個層面即本體論和文化際(interkulturel)對法蘭克福學派的歷史效果加以清理。而對於和法蘭克福學派有著天壤般文化差異的我們來講，它在文化際意義上的歷史效果就顯得更為突出，更為重要。但前提依然是首先要搞清楚其本體論意義上的歷史效果。也就是說，我們要想對法蘭克福學派在漢語世界中的有效性加以檢驗，首先必須澄清其在西語世界中的有效性。
曹衛東
隨著社會的全面快速轉型，各種各樣的大眾文化現象在我們周圍如雨後春筍般紛紛亮相，真讓人有些眼花繚亂。與此同時，形形色色的大眾文化批判也相繼登場，一派熱鬧非凡的景象，更叫人目不暇接。但是，必須承認，這些批判大多都是應景應時式的，多少有些走馬燈的味道。於是，人們開始對它們進行反思。追根究底到了一定的地步，似乎又得出了這樣一個共識，認為造成時下大眾文化批判走調的罪魁禍首是法蘭克福學派。其實，這不能不說是一場天大的誤會。過於強調法蘭克福學派當中的個別人物所從事的文化批評實踐，簡單地把法蘭克福學派的批判理論稱為大眾文化批判，實在是有悖於其精神和原旨。縱觀法蘭克福學派的發展史，我們不難看到，他們只是在某個具體時刻集中對大眾文化作了較為深入的解析和批判，而且還是個別人為之，最典型的大概就是阿道爾諾在流亡美國期間對文化工業所作的論述了。
我們姑且把法蘭克福學派這個差異性大於同一性的鬆散團體看作一個整體。那麼，他們共同的興趣，與其說是所謂的大眾文化批判，毋寧說是社會批判和理性重建，再概括一點，就是現代性批判。即使是阿道爾諾的那些有關大眾文化的著作在很大程度上可以說也都是為他的理性批判和社會設計服務的。比如說，他的《啟蒙辯證法》、《否定辯證法》等著作肯定要比他有關勳伯格和馬勒的音樂、瓦格納的歌劇等的論述來得重要；況且，就是在從事大眾文化批判時他也並沒有一味地停留在個案研究上，而是不失時機地昇華到社會理論的高度，把它們作為意識形態批判和審美現代性批判的前期準備。因此，我們或許首先應當把法蘭克福學派的學說看作一種介於社會理論與哲學話語之間的批判理論，一種對待現代性的哲學立場，才能較為準確地把握住其理論精髓和思想實質。為此，我們不妨多多關注他們在方法論、認識論、歷史哲學以及政治哲學方面的著作，如霍克海姆的《工具理性批判》、阿道爾諾的《認識論元批判》、馬爾庫塞的《理性與革命》和哈貝馬斯的《現代性的哲學話語》、《後形而上學思想》等，而不要老是把眼光緊緊盯在那些雖不是無關緊要，但決非舉足輕重的文化批判著作。再說，我們也沒有必要一提到法蘭克福學派，就光想到阿道爾諾和馬爾庫塞，而對另外兩個並不遜色、甚至更為重要的人物缺乏興趣，置若罔聞。我說的這兩位是霍克海姆和哈貝馬斯，人稱法蘭克福學派中的“雙H"。真正能夠代表法蘭克福學派批判精神，並且將這種批判精神一以貫之的，恰恰是霍克海姆和哈貝馬斯這兩位相互之間並不和睦，甚至發生過激烈衝突的師徒。他們的理論並非一個“文化批評”所能概括得了，說得絕對一點，他們的理論和我們一般所理解的“文化批評”不說是風馬牛不相及，也是關係微乎其微。他們本人對於“文化批評”這一概念也不予接受，還間或作了尖銳的批判，如霍克海姆在《藝術與大眾文化》中對現代藝術的社會屬性所作的闡述，以及在工具理性批判意義上對大眾文化所作的分析，特別值得一提的是哈貝馬斯對新保守主義的批判。
我們不惜筆墨在法蘭克福學派和所謂的“文化批評”之間劃清界限，是為了把研究和接受法蘭克福學派還原到它本來的理論語境中去，這樣才能更好地確定其歷史效果。我覺得不妨從以下兩個層面即本體論和文化際(interkulturel)對法蘭克福學派的歷史效果加以清理。而對於和法蘭克福學派有著天壤般文化差異的我們來講，它在文化際意義上的歷史效果就顯得更為突出，更為重要。但前提依然是首先要搞清楚其本體論意義上的歷史效果。也就是說，我們要想對法蘭克福學派在漢語世界中的有效性加以檢驗，首先必須澄清其在西語世界中的有效性。
- 9月 19 週一 200512:01
當前世界危機與開放而創新的馬克思主義
當前世界危機與開放而創新的馬克思主義
Ernest Mandel 廖化 譯
http://www.marxists.org/chinese/13/marxist.org-chinese-mandel-1995.htm
編者按：
曼德爾是比利時飲譽國際的馬克思主義學者及第四國際領導人，1995年病逝。他著有《馬克思主義經濟學》、《晚期資本主義》、《資本主義發展的長波》等。第二本書出版於1975年，那時他根據馬克思主義理論及長波理論，預言世界資本主義已從繁榮長波轉入衰退長波。這一預見已經成真，而且直到今天仍沒有結束跡象。本文是曼德爾在九十年代初的作品，那時他認為蘇聯的資本主義復辟仍未完成，所以仍稱為「後資本主義社會」。現在當然大不相同了，可惜作者已不能再作更改了。本文收在Marxism in the post-modern age，1995年由Guildford Press出版。
Ernest Mandel 廖化 譯
http://www.marxists.org/chinese/13/marxist.org-chinese-mandel-1995.htm
編者按：
曼德爾是比利時飲譽國際的馬克思主義學者及第四國際領導人，1995年病逝。他著有《馬克思主義經濟學》、《晚期資本主義》、《資本主義發展的長波》等。第二本書出版於1975年，那時他根據馬克思主義理論及長波理論，預言世界資本主義已從繁榮長波轉入衰退長波。這一預見已經成真，而且直到今天仍沒有結束跡象。本文是曼德爾在九十年代初的作品，那時他認為蘇聯的資本主義復辟仍未完成，所以仍稱為「後資本主義社會」。現在當然大不相同了，可惜作者已不能再作更改了。本文收在Marxism in the post-modern age，1995年由Guildford Press出版。
- 8月 08 週一 200514:43
盧曼的法律與社會理論：現代與後現代 (3)
三 從以上盧曼對法律的功能界定，對法律與社會進化的分析以及對後現代社會及“自我塑成的法”的描述，我們不難看出，盧曼的法律與社會理論既帶有法律實證主義的色彩，又具有社會學傾向。就法律的功能定義言，盧曼的所謂的“一般化的規範行為預期”既對立於“主權國家的強制命令”，又對立於“衝突解決方式”；如果說將法律定義為“社會系統的結構”還只具有社會學意義，那麼，從進化的視角挖掘法律與社會的內在聯繫，並進而將實證法引入社會學，則明顯表現出法律與社會學的調合；再到後來的將自我塑成的法描述為“交流的自我再生產系統”、“在規範上封閉的、在認知上開放的系統”，盧曼進一步實現了對法律純粹理論與社會學之間裂縫的超越。如果這些算得上是盧曼理論在法律思想上的意義的話，那麼，置之于後現代語境下，盧曼的法律與社會理論的意義還表現在法社會學的“範式轉換”上。[1] 在《法律的社會學理論》一書中，盧曼拋棄了“法院和律師社會學”而代之以對“法律統一性”的追問，試圖探究法律與一切社會生活之間的必不可少的內在聯繫。而到80年代中、後期，主流法社會學的興趣仍在研究法律與法律之外的變數之間的相互關係，研究一方對另外一方的影響。盧曼認為，雖然主流法社會學偶然談到法律系統的統一性，但它從沒有清晰地領會其含義。對此，盧曼起初借用系統理論，而後又利用自我塑成理論，強化了法律的獨立自治性，[2]從而改變了法律在法社會學中的消極客體地位。馬克思在《政治經濟學批判》序言中指出，“法的關係……根源於物質的生活關系”；在《資本論》第一卷中，馬克思又提到，“法的關係，是一種反映著經濟關係的意志關係。這種法的關係或意志關係的內容是由這種經濟關係本身所決定的。”可見，在馬克思那裏，法律和國家形式、意識形態一樣都是派生的、轉移來的東西，法律形式作為單純的形式，是不能決定經濟與社會內容本身的。恩格斯在總結馬克思的理論時直接指出了這一點：“在馬克思的理論研究中，對法權(它始終只是某一特定社會的經濟條件的反映)的考察完全是次要的；相反地，對特定時代的一定制度、佔有方式、社會階級產生的歷史正當性的探討占著首要地位。”在馬克思的理論中，法律只具有相對獨立性，在其他法社會學理論中，法律一般也是受到其他社會現象限制的。但盧曼的法律與社會理論則過度的強調了法律的獨立自治性，這一態度被人稱為“積極的”，由此，法律在法社會學中從“客體”(obiect)一躍而成為再生產自己的概念的“主體”(subject)，這既與馬克思的理論相對，也突破了其他主流法社會學的研究範式。 與此相應，對法律的獨立自治和自我塑成的強調不僅顛覆了舊有法社會學理論範式，也消解了法律的本質與“正當性”。科特威爾(Roger Cotterrell)指出，“當前德國法律理論的一股重要潮流(尤其是盧曼的著作所表現出的)告訴人們，在現代狀況下，作為話語的法律只應在對‘對’和‘錯’從技術上作了清楚明確地界定的領域著筆。我們應該期望只從法律自身的標準得出是/不是的結論——決定一件事情要麼合法，要麼不合法。以此觀點，努力從道德經驗中找尋當前規則的基礎是天真的。法律成了一個自我參照的交流系統；一種應付社會複雜性並為之提供便利的必不可少的特定工具。” [3]在盧曼所提到的“群龍無首”的後現代社會，法律雖然與社會密不可分，但法律並不由社會所決定，相反，法律對社會在認知上的態度是積極的，法律是高度自治的、自我塑成的、自我參照的。法律原則的形成完全建立在法律的反射性(reflexivity)基礎上，法律是自基(self-foundation)的，法律也是“自我合法化”(self-legitimation)的。因而，“法律改變了它的特性。我們對法律的界定就不能再從本體論上，而應當從功能上去構思……法律不能再是它應該得到的那些東西。這是自然法的失敗之處。另一方面，作為倫理原則的‘正義’現在被放在了法律之外。” [4] 盧曼的法律與社會理論在法社會學上的意義還可以通過美國同期的批判法律運動的一些具有代表性的觀點的比較來進一步說明。批判法律運動拒不承認法律在事實上是社會的構成，從而否定了考察法律與社會之間關係的努力。而盧曼則以進化的觀點而為考察法律與社會的關係提供了方向，從而捍衛了法律與社會之間牢不可分的聯繫。另一方面，批判法律運動以“法律就是政治”這一命題試圖否認法社會學的可能性。對此，盧曼的法律與社會理論恰突出了法律的反政治(de-politicizing)功能。“實證法是一種不可避免地在政治上選擇的‘國家法’。它的命令與社會中的政治系統有密切聯繫，因為只有以此方式，法律的高度可變性才能通過內在的社會選擇過程得以實現。在此，我們並不想給純粹的政治的法律制定開道，尤其是，我們同樣不主張政治系統能夠完全從其自身內部來決定法律問題，而不考慮它的環境；確切而言，我們正是想指出法律選擇的結構條件和限制所必須追尋的方向。”[5]法律的自我塑成在很大程度上限制了法律功能的反復無常(variability)，法律的自我塑成的封閉性也對法律的政治工具化設置了有效限制。盧曼所認為的全球社會也是缺乏高度政治整合的世界社會。雖然盧曼的理論表現出與凱爾森的某些相似，但在法律與社會的內在聯繫上，盧曼是堅定的。 前文我們提到了盧曼的法律與社會理論與福科理論的差異，這裏，我們又看到了其與批判法律運動的不同，以此，似乎可以斷定盧曼理論的“現代性”，因為福科和批判法律運動一般都是被當作“後現代”看待的。其實不然。這就猶如我們不能因為盧曼與哈貝馬斯的論爭而斷定盧曼理論的“後現代性”一樣。[6]事實上，籠統地將盧曼的理論(無論是誰的理論)用“現代主義”或者“後現代主義”來生搬硬套是不適宜的，也是沒有意義的。因為，關於現代與後現代的劃分本身就存在著爭論，這主要表現在“一些作者將後現代性理解為現代性的延伸，而另一些則視之為現代性的反題”。 [7]盧曼的著作對“後現代”的討論零星可數，但他對後現代社會的描述卻俯拾皆是。與其作一種無益的類分，不如透過其理論去洞察當今西方社會的實際變化。哈桑(Ihab Hassan)指出，現代主義與後現代主義並不是截然分開的，後現代主義從現代主義派生而來，有與現代主義對立的一面，但它與現代主義又是並蒂共生的統一體。“歷史就會像書寫在羊皮紙上那樣，可以擦掉重寫”，因而，“我們每一個人既可以帶點維多利亞味道，同時又可以有點現代主義，而且還可能帶點後現代主義的傾向”。 [8]盧曼的理論或許也是如此。
[1]盧曼的法律與社會理論也遭到了諸多批評：如，其理論勉強適用於審判活動，而與立法創制不符；法律只具有相對獨立性；法律在認知上不是開放的；合法/不合法這樣的二元圖繪連權利、義務、允許等規範術語都覆蓋不了……
[2]圖依布納（gunther teubner）認為，自我塑成是“對法律的獨立自治的更加繳進和精確的界定”，是“獨立自治在功能上的更高水準”。Cf gunther teubner(ed) autopoietic law ---a new approach to law and society, berlin: walter de gruyter, 1987, p. 206
[3] roger cotterrell, law’s community,
[4] niklas luhmann, a sociological theory of law,
[5] Id at 187.
[6] 1970年代早期，盧曼與哈貝馬斯有一場為世人廣泛關注的爭論。一如他們在1971年共同出版的《社會理論還是社會工藝學：系統研究完成了些什麼？》一書的標題所示，在這場爭論中，法蘭克福和比勒費爾德構成了兩極，表現出新左派與“反啟蒙”（counter-Enlightenment）的新保守傾向之間的對立。哈貝馬斯堅持維護啟蒙傳統，指責盧曼的技術功能主義消弱了批判的可能性和解放的政治；而盧曼則批評哈貝馬斯的共識取向的話語倫理學是對高度分化的後工業社會中所出現的複雜問題的一種毫無希望的不當回應。此外一種資產階級意識形態觀點而被消除。Cf. Eva M.knodt, “Foreword”, in Niklas Luhmann, Social systems. Stanford：Stanford university press, 1995, pp.xiv
[7] Stjepan G. Mestrovic, The coming fin de siecle: an application of durkheim’s sociology to modernity and post-modernity,
[8]參見盛寧：《人文困惑與反思：西方後現代主義思潮批判》，三聯書店，1997，第6－7頁。
- 8月 08 週一 200514:41
盧曼的法律與社會理論：現代與後現代 (2)
2、法律與社會進化 強調法律與社會之間的聯繫是馬克思主義法律觀的一個重要特徵。在法律與社會的關係問題上，馬克思曾經援引過蘭蓋的一句話：“是社會創造了法律，而不是法律創造了社會”。馬克思的基本觀點是，社會本身——人生活在社會中，而不是作為獨立自治的個人——是法律的根源。同時，馬克思在《政治經濟學批判》導言中還指出：“每種生產形成都產生出它所特有的法的關係、統治形式等等”。同樣，從上述法律的功能界定，我們也可以約略看到，在盧曼那裏，法律、社會、以及進化總是聯繫在一起的。 盧曼認為，一切社會生活都是直接或間接地由法律所形成的，法律和知識構成了是社會條件的無所不在的基本事實，在生活中根本找不到不以法律為基礎的持久的社會秩序。他說：“如同知識一樣，法律在一切社會系統中都是以基本形式出現的，而並不求助於由國家制定和認可的官方法——因而也存在於組織、家庭、通訊群體、鄰里關係等等之中。要是沒有知識和法律，任何系統就絲毫不能處理認知預期或規範預期。” [1]他還說：“法律必須被視為一種結構，這一結構界定社會系統的邊界和選擇的類型。當然，法律並不是唯一的社會結構；除了法律，我們還得考慮認知結構，交流媒介，如真誠或愛，尤其是社會系統分化圖式的制度化，然而，法律作為結構是基本的，因為人們沒有對行為預期的一致的一般化就不能使他們自己適應他人，或者預期他人的預期。這一結構必須在社會本身這一層面上被制度化——因而，法律隨著社會複雜性的進化而改變”。 [2] 法律秩序是一個極其複雜的實體，具有結構複雜性。社會複雜性的增長要求法律結構發生變化，並且為這些變化提供便利。鑒於此，作為結構的法律和作為社會系統(social system)的社會(society)必須在一種相互依存的關係中被審視和研究。法律與社會的這一聯繫導致了一種法律與社會的歷史和進化理論。盧曼指出簡單社會的法是由傳統所決定的相對具體的法，而在社會向更高的複雜性發展的過程中，法律必定逐漸變得更加抽象，以對各種情況保有概念解釋的靈活性，而且甚至會通過判決、通過合適的實證法而具有可變性。在些意義上，“社會的結構形式和複雜性程式互為條件”。 [3]換言之，隨著社會的發展，“作為社會結構的法”必定隨之發生相應變化。由此，盧曼提出了一種結構變遷假說：隨著社會複雜性的增長，社會系統從區隔分化向功能分化進化；法律領域的發展是通過分化出特殊的法律專有互動系統（過程）而有選擇地獲得的；通過認知預期與規範預期的日漸分化，法律在社會層面上變得獨立，並且在其意義結構中變得更加具體、抽象、更加具有可變性。[4] 盧曼劃分了三種社會：古代社會(archaic society)、高度文明的社會(highly cultivated society)和現代社會(modern society)。古代社會指的是原始社會或部落社會；前現代的高度文明出現于那些沒有完全功能分化的社會，如中國、印度、伊斯蘭、希臘一羅馬、以及歐洲大陸、盎格魯一撒克遜；現代社會指工業社會。這三種社會分別對應於三種社會分化。社會分化是系統為了應對複雜性而再生產系統。塗爾幹提到的從區隔分化到功能分化的逐漸變遷，一般被視為社會發展的基本特徵。盧曼則區分了三種社會分化：區隔分化、階層分化和功能分化。區隔分化(segmentary differentiation)指的是社會由不同的家庭、部落等構成；區隔分化是平等的，而階層分化(stratified differentiation)則是不平等的，它將社會劃分為等級不同的次系統；功能分化(functional differentiation)則既有平等，又有不平等，它指的是因為特定的功能(如政治、經濟、宗教需要的滿足、教育、健康照顧、家庭的殘餘功能：如關心、社會化、休閒等)而形成部分系統。[5]在這三種社會分化中，功能分化對(後)現代社會具有重要意義，我們在後文將對此作進一步說明。與此三種社會和分化相對應，存在著三種法律：古代法(archaic law)、前現代高度文明的法(the law of pre-modern high cultures)和現代社會的實證法(positive law)。這三種法律，盧曼有時又分別稱作：神法(holy law/divine law)，法律家法(juristic law)和立法/制定法(legislation/statute law)[6]。 盧曼從時間、社會和物質維度詳細討論了三種法律之間的區別，如與自然暴力(physical force)的關係、與程式的關係、對時間的態度、糾紛解決功能、抽象程式等，並且分析了依次發生轉化的條件。這裏，我們略去盧曼的細緻分析，只注意其對實證法的論述。 盧曼認為，實證法的出現源於社會發展，與通過功能分化產生大量可能性的社會結構相互聯繫。在高度文明的社會中，只有歐洲大陸和盎格魯一撒克遜產生了實證法。 在實證法階段，法律與自然暴力之間的關係得以重構。法律現在更加依靠自然暴力的抽象可利用。行為預期在時間、社會、物質上的一般化增長到這樣一種程度，以致於它們的一致不再由動機的特定規範情境所保證，而只通過對各種個別動機結構的高度冷漠所保證，即通過免除不可抵制的強制的可能性。這種可能性成為了實證法的內在特性。 在此階段還出現了法律的分化、功能特定化和實證化。法律的偶然性和複雜性因為法律朝實證化方向的重構而急劇增長，並因而與功能分化社會的法律要求相一致。法律的分化並不意味著法律不再與其他社會結構規則和交流媒介有聯繫而懸置空中，確切而言，法律現在與以前更適於其一致地一般化規範行為預期的功能，更適於從這一特定功能的基礎的其他功能領域接受贊助和刺激。法律在時間維度上的分化成為可能，昨天無效的法律今天可能生效，到明天則又可能失效。“良法”現在不再在於過去，而在於開放的未來；在物質維度上，能成為法律的材料不再以它總是法律為基礎，許多以前不受管制的行為類型現在受到了法律管制。法律越來越成為一種詳盡計畫改變現實的一種工具；在社會維度上，有多種潛能的法律必須能夠適用於很多不同種類的人，即它在社會方面也必須被大大一般化。從法律的觀點看，社會發展發展是無限的，法律現在可以作為社會發展的一種根據，作為一種分化機會和解決功能障礙的機制；從功能的觀點看，法律的實證化完成了與認知預期與規範預期相一致的東西；從結構的觀點看，法律實證化完成了與認知預期與規範預期相一致的東西；從結構的觀點看，法律實證法化表明著一個激烈的內部重構過程。隨著廣泛深遠的結構變遷，法律的一致性必須以一種新的方式被發現和平衡。它不再依賴於對有法律的不變的自然道德基礎的真實世俗秩序的信仰。 法律的功能特定化發生在許多方面，例如：法律與道德的分化成為了自由的條件，也進一步成為了法律本身專門的條件：科學真理與法律之間的急劇分離；法律從社會功能、教育和教誨功能中分離。這些功能的熔化導致法律不容易改變，而更強的分化則有利於法律更高的可變性，事實上，它被重構成了一個可變的結構。如此，法律就不再簡單地等同於一致地一般化規範預期的總體。實證法的規範效力獨立于道德的同意或不同意。“實證法意味著法律的結構可變”。 [7]實證法只通過決定才有效，只通過決定才能改變。法律的分化，功能特定化，實證化彼此是相互聯繫的。實證法的分化和功能獨立是通過在分化的法律系統中的程式得以建立和維持的。法律通過程式的建立成為了一種決策程式。法律規範也日漸條件化，只要特定條件滿足，就作出某種決定。[8]