http://210.60.194.100/life2000/professer/linhowang/6PSliberalism.htm
一、前言
　　自從羅爾斯（John Rawls）的《正義論》（A Theory of Justice）一書在1971年問世之後，當代自由主義（liberalism）的理論又進入一個新的紀元，但是由於自由主義再度成為當前政治哲學的主題，相應而生的是社群論（communitarianism）對自由主義的批判也再度成為熱門話題。誠如華徹（Michael Walzer）所言，這兩種理論有密切的關聯性，社群論對自由主義的批判像某些流行裝飾，雖然時間短暫但一定會再次出現，這個現象是自由主義政治和社會生活時斷時續的一個樣貌，如果沒有一個成熟的自由主義，社群論的批判就不再具有吸引力 。而由社群論和自由主義之間的論辯，使得「公民」（citizen）或「公民身分」（citizenship）這樣的概念重新成為學者注意的焦點。所以有些學者指出，1970年代政治哲學最重要的話題是社會正義，1980年代論述最多的概念是社群（community）和社群成員身分（community membership），而1990年代政治理論的論證重點則是公民和公民身分，因為澄清這個概念，有助於統合自由主義和社群論的爭議 。
　　自由主義和社群論對「公民身分」這個概念有不同的定義，本文將簡單描述社群論之公民概念，主要是以自由主義的公民觀念為核心，以進一步探討在自由主義社會中，任何一個合格公民應有的德行 。
二、公民共和主義（civic republicanism）的公民概念
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http://www.npo.org.tw/PhilNews/show_news.asp?NEWSID=7729
昨日報載立委楊麗環、林岱樺主張推動修正「優生保健法」第七條，要求國高中學校每學年至少提供四小時守貞到結婚的性教育課程，並邀請所謂的「美國專家」來台參與「貞潔教育與生命尊嚴研討會」為這項法案背書。這些專家對於禁慾之後所建築的夢幻美好暢所欲言，並處處強調墮胎後遺症，但他們所不敢說的事實是，這項僅教導禁慾不教避孕的性教育政策早在美國本土飽受批評，而「墮胎會引起自殺潮」這樣的老話，也被最新的研究推翻。
根據英國愛滋雜誌Positive Nation 2004年2月的報導，在布希政府推廣下簽署「禁慾誓言」的年輕人，在一年內有60%已經毀約，其餘仍維持誓言的年輕人當中，一半承認有口交，但這些年輕人不認為口交是毀約行為。除了實際效果不彰之外，布希政府的禁慾課程內容宗教成分過重，甚至教導「自慰、觸摸生殖器就會懷孕」的錯誤訊息，更顯其荒謬之處。
此外，許多人以為女性在人工流產之後容易有罹患憂鬱症甚至引起自殺，但在今年十月的一項研究報告顯示這個說法並不正確。這項刊登在線上英國醫藥期刊（British Medical Journal）的研究是由美國學者Nancy Russo 及Sarah Schmiege所作，主要調查在1970-1992年間1,247位14-24歲第一次懷孕、且是意外懷孕的女性與之後憂鬱症的關連。當時的1,247位女性中有768位決定生下來、479位決定作人工流產。在之後幾年陸續與這些女性面談後發現，生下小孩的那一組女性，罹患憂鬱症的比例比當時有做人工流產的女性高。
相較於美國「不是禁慾便是濫交」這種對性如此單一的想像，瑞典的性教育則顯得複雜且務實的多。瑞典的性教育由該國性教育協會推動，他們的性教育課程肯定性所帶來的親密與愉悅，認為性或性取向不只是做愛或性行為、也不是生殖問題，性是「愉悅」與「身份認同」。要充分感受性的愉悅經驗必須有高自尊、對自己的身體、愉悅的感覺有足夠的瞭解；而性同時也是在尋找自己身份與認同時重要的探索。與其他先進國家相較，成功的性教育使得瑞典的青少女懷孕率、人工流產率與未婚生子人數都達到最低，但瑞典人並不以此成就自滿，他們還在持續努力促使該國成為更具性別平等的社會。
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省思法國暴動　學習族群共榮
文/吳志中　(歐盟協會秘書長、東吳政治系助教授)
自從2005年10月27日以來，法國全國似乎陷入暴力籠罩的環境當中。由於遭到警察盤問的三位移民的後代，不慎躲入電廠的發電機組內部，結果造成兩死亡一受傷的不幸事件。隨後，這一意外立即造成法國全國部份移民的憤怒，因此開始在夜間暴動，丟汽油炸彈洩憤。近萬輛汽車因此被焚燬，甚至郊區的學校、公共設施以及公共運輸系統均遭到波及。一般而言，在政治層面大家都把原因歸罪於法國的種族歧視，在經濟層面則是失業率高漲，而在社會層面則是這些北非的移民長期受到法國政府的忽視，已經喪失工作的習慣與文化，進而完全被法國社會邊緣化。
在政治層面，法國於1830年佔領阿爾及爾，自1836年以來開始正式進入北非殖民阿爾及利亞。一直到1961年，法國阿爾及利亞戰爭結束，很多北非阿拉伯人移民進入法國，成為法國最重要的少數民族之一。其實，移入法國最多的人並非是北非的阿爾及利亞以及摩洛哥，歐洲的義大利、西班牙、葡萄牙以及波蘭也是大宗，但是一般而言，非洲裔的移民後代比較有適應的問題。尤其是在阿爾及利亞戰爭期間，曾經為法軍作戰的阿拉伯軍隊後裔，大部分來自貧窮的農村，來到經濟社會更加進步的法國，自然適應不良，而成為少數貧窮的移民族群。而這一次衝突的政治象徵性，更是因為政府於11月8日啟動了1955年為了因應阿爾及利亞戰爭所通過的國家緊急行政命令法案。緊急行政命令在法國總共被動用了四次。第一次於1955年4月3日，當法律案被通過了之後，馬上運用在阿爾及利亞；第二次則在1958年5月13日戴高樂總統接掌政權之後，以防政變；第三次於1961年法國部份軍隊企圖進行政變否決戴高樂總統讓阿爾及利亞獨立的計畫之後；第四次則為1984年在法國即將獨立的海外殖民地新加里多尼亞；而最後一次就是這一次2005年10月的街頭夜晚暴動。
在經濟層面，法國的經濟於第二次世界大戰之後，曾經於1945年因1975年與歐洲各工業國家有過所謂『輝煌的三十年』經濟發展。然而隨後，隨著石油危機的來臨，以及法令僵化的就業市場，使得法國失業率節節攀升。法國總統密特朗在1981年挑戰季斯卡總統之時，曾經譏諷其為失業總統，但是他任內14年也無力解決這一個問題，甚至失業率一路攀升至12％。而失業與就業法令僵化的結果，就是少數與弱勢的移民最先感受到。因為，就業的市場變小，條件差的勞工是第一個被排除於就業市場的犧牲者。
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市場整合　非關政治整合
從西歐國家二戰後經驗看區域經濟整合趨勢
文/鍾志明　(歐盟協會監事、南華歐研所助教授)
西歐國家於二次戰後的整合歷程與經驗，始終是國內政、學界為兩岸關係尋找出路的重要參考和借鏡。
這種援引、類比或套用某種模式，必須面對兩種質疑：一方面因為有著先天上歷史背景與政經脈絡的差異，某一經驗或模式究竟能不能適用到另一個國家或情境？其原本被期待的效果是否果真會出現？另一方面，是否每一個人對該模式的解釋，都是基於相同的認知？或是一廂情願、各取所需？
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中東歐國家　制憲啟示錄
民主浪潮全球皆然　臺灣應固守正確道路
文/洪鎌德　(歐盟協會理事長、台大國家發展研究所教授)
1980年代末與1990年代初，正是所謂「蘇東波變天」翻雲覆雨的年代，也是東西兩陣營經歷將近四十年冷戰趨向和解的歷史變局之時刻。隨著波蘭、捷克、匈牙利次第地揚棄共產主義，結束共黨專政，至蘇聯的解體，葉爾欽的崛起，都標誌蘇維埃赤色帝國的崩解，以及中東歐諸國放棄共產主義的意識型態，且扳倒共黨一黨宰制國政的局面。這更標示了資本主義大勝社會主義，自由市場壓倒計畫與統制經濟。隨後東德政權覆亡，東西德的合併，波羅的海三小國之獨立，斯洛伐克與捷克的分裂，羅馬尼亞、保加利亞也紛紛擺脫共黨的控制、及至南斯拉夫的崩潰，分裂為五六個獨立的國家，並釀成巴爾幹半島諸種族、諸國家間的相互廝殺，連最為僵化的阿爾巴尼亞也必須走上西方多黨紛爭的民主道路。至此東歐的自由化過程已由沸沸騰騰趨向平緩、並且朝向民主憲政的落實。由是可知近年間中東歐「新民主」國家（New Democracies）重新制憲修法的序幕終於揭開。
因之，中東歐國家制憲的背景有下列數項：
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http://www.cis.org.au/Policy/Spr99/polspr99-2.htm
Civil Society and Development: The Missing Link
by Hadi Soesastro
Societies in East Asia are in a process of democratisation. They are at different stages in the process. Some have been able to establish a vibrant democratic society (Philippines and South Korea), others are at varying degrees of infancy (Thailand, Indonesia since 1998), and some others are still trying to find the best way of opening up their political systems (China, Vietnam). Some East Asian countries believe that they have established an Asian-style democratic society (Singapore, Japan). In other societies formal structures of democracy exist but the conditions for the full realisation of democracy are weak or weakening (India, Malaysia).
The process of democratic consolidation and the nature of democracy that exists in a society are perhaps reflected in the strength of its civil society. Civil society is, together with state and market, one of the three 唼pheres?that interface in the making of democratic society (UNDP 1993). In the words of Barber (1998), civil society is 偤n independent domain of free social life where neither governments nor private markets are sovereign.?Civil society has also been called the private non-profit sector or the voluntary sector. The important, perhaps critical, role of this 啍hird sector?in the democratisation process has been advanced by Walzer (1997) in unambiguous terms: 匭nly a democratic state can create a democratic civil society; only a democratic civil society can sustain a democratic state.?Wolfe (1991) believes that 偆oth democratic government and a free economy depend on virtues and values generated neither by the state nor by the market, but by civil society.?/font>
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五、結語：窮人的溝通行動神學
當代基督教神學面對兩項最大的挑戰：存在著不同的宗教，以及許多的窮人。 要向多種不同宗教和許多受壓迫的人作出回應，首先當然要問：我們基於何種人類的共同經驗而做出回應，通過解放神學的「窮人優先」，我們不得不正視貧窮的存在，以及它所帶來的巨大痛苦，貧窮已不是拉丁美洲專有的遭遇，貧窮不分國界、語言、族群，貧窮是人類歷史的現實。托克維爾（Alexis Tocqueville）在一八三三年訪英時，對他所觀察到的現象問道：「貧窮為何與富裕如此緊密相連？」這句話充份地顯示出了人類歷史經驗既矛盾又無解的真實。
貧窮是典型的人類經驗，只有與窮人站在一起才可能通過窮人來調節我們的詮釋的焦距，從窮人那裏我們才能充份體驗和詮釋歷史。只有和那些受到壓迫的人、苦難的人在一起，我們才會理解到人類存在的現實。一個誠實的基督徒必然會認同，我們共同的經驗是因壓迫而帶來的苦難和貧窮的經驗，而且，苦難同時也會作為一個要求我們以某種形式加以抵制的現實意義。
反對對貧窮人的社會排斥，意味著集中力量解決造成剝奪的各種社會關係，解決造成這些社會關係的過程，其本身也必須是進入社會關係之中，以作為糾正或改變不正當的社會關係；而且，只有窮人成為真正的行為主體，變化和發展才能產生，因為單憑市場不可能解決貧窮的問題，也不能獲得公正和平等。換言之，解放貧窮的問題與促進社會整合是一致的，溝通行動神學即是對此問題所提出的解放的方案。
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四、公共領域與貧窮者的主體建構
正如古鐵雷茲所言，在追求公共正義的目標下，信仰必須是實踐的，根據福音而思考實踐，釋放出批判、解放和治療的力量。 換言之，解放神學所言的「解放」就即從一種不合理的關係狀態的束縛中解放出來，所以應該包括窮人的主體性為主的「激進的自我反思力量」，以作克服社會統治造成溝通的局限、混亂和扭曲之動源。只有溝通才能夠真正地擺脫壓迫，治療阻礙著他們通往追求解放的文化機制和習性，並重建窮人的主體性。
同樣的，哈伯瑪斯認為要擺脫科技的統治，就必須以符號互動的方式來取代科技理性的控制和決定，解放在此意味著可以根據一種溝通理性的方式來達到對科技的依賴的解放，至少人類可以自由的運用科技、減少通過科技來迫使某些人深陷於窮苦的境地中。 麥德林會議提出了教會要給予最貧窮者、最需要者以及不管那種原因被社會拋棄的那些人以優先權；古鐵雷茲也提出上帝是「窮人的上帝」，教會是「窮人的教會」，窮人是歷史的主體。但是我們都知道，貧窮者不僅僅收入不足以維持生計，而且得不到最基本的保健、教育和生活用水。他們沒有任何機緣改善自己的生活狀況，孤立無援。他們往往由於民族、階級地位、地域、性別以及無能力等原因而遭到排斥，特別嚴重的是在影響他們命運的決策之處，根本聽不到他們的聲音。
窮人生活的危機應指窮人的「公共生活」的危機。在此，公共領域不應該是指「資產階級的公共領域」，以「資產階級」(布爾喬亞)作為公共領域的主體因其財產與教育背景而言，其開 ;放性與公平性本身即是可疑的。毫無疑問的，資產階級固有的意識形態就很難突破其階級統治的特性，因此資產階級的批判精神也就有限，他們實際上對於「解放」一般都不是那麼熱衷的。「公共領域」的「公共」精神，就是要克服其階級的屬性，公共不應該成為資產階級操縱的領域，否則必同樣陷入「合法性」危機之中，如果承認窮人同樣具有「公民」的身份，我們必須把窮人納入公共領域的概念底下去理解他們的處境，現代民主的概念就是把握到公民的主體性以及他的權利，窮人應該視自己是公共領域中的一份子，他們的權利來自他們具有公民的身份而不是因為他們是窮人。因此，窮人受到壓迫的問題也就屬於公共領域的問題，只有從一種公共生活??#35266;點我們才會把資本主義加諸在窮人身上的痛苦理解為一種「合法性的危機」。換言之，窮人是通過合法性的問題的追問來確認其受壓迫的事實，以及通過一種合法性的手段來解決窮人的問題，其根本的目的還是必須保持一種民主的機制，一種合法的過程來解決拉丁美洲的重大危機。
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二、「解放」的困境與「民主」的困惑
由於解放神學之興趣在救贖對人的解放其歷史進程的意義，所以信仰與現實的關係就創造了神學與社會實踐之間一種新的關係，解放神學即是對解放實踐的現實進行批判和反思的神學。而把握信仰與現實的相關性，就是借助於社會科學的方法推進，解放神學家發現，推進對拉美現實的理解工作，竟是馬克思主義的範疇和分析方法。
正如學者所理解的，解放神學過於依賴馬克思主義，或者正確的說是所謂「傳統」的馬克思主義，尚未積極的進入新馬克思主義的論域作分析。解放神學之所以借助馬克思理論，主要的原因是馬克思有一種懷疑的詮釋學， 它使神學清醒地意識到經濟和政治生活是如何的箝制著人的一切，包括信仰生活和價值關懷；換言之，馬克思思想是解放神學分析社會和神學之關聯的理論，通過這項工具，可使神學家更能確立其批判性的神學觀點。
塞貢多(Luis Segundo)非常重視「意識形態批判」，認為「正統實踐」必須始於我們對那些影響著我們行動的各種似是而非的觀念或意識形態的反思，從我們心中剔除，至少在行動時有所自覺，如此我們信仰中包涵的資訊，不管是上帝、教會、罪惡、耶穌基督、救贖等意義，才不會受到那些可疑的意識形態所左右。這種看法十足的馬克思主義式。但是我們要問：這種批判是如何進行的，它是來自于一種權威式的教導或指揮，或是來自於自我的醒覺，覺醒的意識活動如何能夠源源不絕，不僅產生批判的活力，而其本身也是開放地容許被批判？這些問題顯然在以馬克思意識形態批判為主的解放神學家中並未獲得解答。
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三、晚期資本主義與解放神學
本文所論及的「晚期資本主義」是指一種有別於馬克思經典論述中的資本主義，換言之，解放神學應該取徑於一條不同於階級分析的意識形態批判，求助於以合法性問題為要的意識形態批判。我們在此使用晚期資本主義一詞，主要受惠於曼特爾(Ernest Mandel)《晚期資本主義》(Der Spaetkapitalismus，1972)一書，他在該書中表示資本主義已歷經一系列結構之變化，從馬克思定義古典時期的市場資本主義到列寧定義的帝國主義時期的壟斷資本主義，到現在跨國的、商品消費的晚期資本主義。
曼特爾對於晚期資本主義時期所出現的意識形態，後來在哈伯瑪斯的著作《晚期資本主義的合法性危機》(Legitimationsprobleme im Spaetkapitalismus，1973)中獲得繼承，曼特爾和哈伯瑪斯都把科技當作晚期資本主義的意識形態形式。晚期資本主義生產關係的危機是整個社會的危機，它並不一定與階級革命有關，用哈伯瑪斯的話說：「階級利益的矛盾變成了系統指令之間的矛盾」 ，因為資本主義已成為了受國家調節的資本主義，形成系統的壟斷。
可見，「晚期」這一限定詞並非能理解做是這個體系的衰老、崩潰而言，正確的說，「晚期」一詞的使用主要表示發生了變化。所以，解放神學把馬克思主義的分析理論應用於已經變化的晚期資本主義現實必導致許多困難，不僅是理論的困難，也是實踐的困難。我同意哈伯瑪斯的說法，晚期資本主義的問題是一個合法性(社會文化危機)的問題，而導致這種合法性問題的是源于詹明信(Fredroc Jameson)在《後現代主義，或晚期資本主義文化邏輯》(Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism，1991)所言的以文化為主導的因素，即所謂的社會文化邏輯。
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晚期資本主義與解放神學的重建
Late Capitalism and the Reconstruction of Liberation Theology
曾慶豹 中原大學
上帝說，因為困苦人的冤屈和貧窮人的歎息，我現在要起來，把他安置在他所切慕的穩妥之地。
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20世紀70年代以後，主要在拉丁美洲天主教界中成形的一個神學主張，主張信仰上帝的人（即是「上帝的選民們」）應該要關注人間制度的公平正義問題，舉凡：貧窮的世襲化、經濟資源的集中在少數人手中與種族歧視....等等問題，這些都是解放神學所要解放的對向。
解放神學的大抵內容
雖然解放神學運動中的神學家仍舊可以是政治上的保守主義者，但仍有相當數量的論者認為「解放神學」是左翼思想影響下的產物。不過，解放神學家卻反對這種是「左翼思想進入了基督教」的說法，他們認為這種兼愛天下的思想純粹是耶穌曾經教導世人的生活態度，而耶穌的年代遠遠早於馬克思，並且耶穌的愛人思想更是直接來自於《聖經》《申命記》的教條；解放神學家據此正名它們的學說：所有的基督徒都應該具有耶穌那樣子高尚的人格，這才是「基督徒」（基督耶穌的門徒、基督耶穌的跟隨者）一詞的真正意涵。
需要特別注意的是：解放神學與「社會福音神學」不能劃上等號，雖然兩者所關注的議題相近，其不同之處除了解放神學在社會福利政策是否要由要藉由國家集中權力施行的議題上採取了更為寬鬆的立場以外，更為重要的是當「解放神學」做為一個專有名詞時它指的是現代天主教神學裡的一個神學主張，而「社會福音神學」卻是基督教新教神學的一個支流，因此它們之間的成員是不可能重複的。
解放神學的發展過程
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