近年來，被討論得最多的，乃是「治理」（Governance）這個字；例如，討論全球化時，無論學界或官界，都必然要以「全球治理」（Global governance）為主題；討論環境生態問題時，最後一定要以「環境治理」（Environmental governance）為最後的重點。此外，還有「市場治理」（Market governance）以及由於公司假帳醜聞而引發的「公司治理」（corporate governance）……等。
「治理」這個字，根據喬治華盛頓大學教授普拉卡希（Aseem prakash）和印第安那大學教授哈特（Jeffrey A. Hart）在《全球化和治理》一書裡所述，它的意思乃是「將集體行動加以組織化」，它的具體內容則主要是在建造出一種機制（包括建造體制），以確定集體行為的合宜或不合宜，以及其遊戲規則和解決爭端的方式。
公司治理開始受到注意
因此，所謂「治理」，本質上乃是「失控」或「無政府」的對立面。當一個舊的場域由於「失控」而失序；或一個新的場域出現，由「無序」而經由強制、協商、立法等程序而使其歸為「有序」，這種由「失序」（或「無序」）而「有序」的「再組織化」，即是「治理」。以「全球化」問題而論，「全球化」乃是一組論述，它主要之目的，乃是美國希望藉著這一組論述來稀釋別國的主權，因而圍繞著「全球化」這個場域，無論資本、技術、商品、人力、稅務，遂都出現嚴重的攻防與摩擦，「全球化治理」這個問題因而出現。再例如，美國自雷根時代開始，即持續進行「公司鬆綁」，包括反托辣斯的取消，政府監督角色的逐漸淡出，公司會計監督的廢弛等，這種「鬆綁」不但在雷根及布希任內加速展開，縱使民主黨主政，共和黨也透過它在國會的多數而持續進行，「公司鬆綁」造成了「公司權力」的無限擴大，「傳染性的貪婪」因而形成，最後鼓勵出恩龍案及世界通訊案等假帳醜聞，這顯示出公司權力極大化之後已出現了一種「上層無政府主義」，於是，「公司治理」開始受到注意。
「治理」出現反面意義
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「論社會科學的邏輯」之後續發展
自從出版《論社會科學的邏輯》一書以來，哈伯瑪斯已經將書中很多重要的觀點予以擴展。哈伯瑪斯在許多領域中都有傑出的成就，但其學說的最大意義在於發展社會批判理論的基礎，這任務分為兩個面向：其一是批判從孔德以降的實證論社會學及解釋社會學；其二是給予社會批判理論一個基礎。哈伯瑪斯在建構批判理論基礎方面的努力，約略可分為兩期：七十年代是採取認識論的進路，發展出認識論的基礎，主要的作品是《知識與人類的興趣》。到了八十年代，哈伯瑪斯轉而由溝通行動的內在結構發展社會批判理論的基礎，主要的作品是《溝通行動理論》。
《知識與人類的興趣》
哈伯瑪斯所謂的「興趣」﹝interest﹞，是指人類的生活興趣能夠決定人在世界之中的取向﹝orientation﹞，且由於這種基本生活興趣能決定學術研究方向，而構成知識的一個先決條件，這稱之為「認知興趣」。認知興趣是勾聯知識和生活的一個重要環節。因為它一方面是從人類的生活衍生出來，另一方面它又決定了學術研究的方向及知識的性質。這個認知興趣對照於人類社會生活的基素：勞動、語言、權力，而有三種認知興趣──技術的、實踐的、解放的，並由這三種興趣又進而決定了實證的、詮釋的、批判的三種學科研究取向及知識性質。
此一知識論架構主要是為能掌握不同類型的知識分際，因此不同類的知識有不同的知識判準，不能彼此強加其上；另外也說明社會科學的研究旨趣，在技術興趣之外，又指出了實踐興趣和解放興趣，因此社會科學不僅追求律則性的知識，而且是為帶來批判、啟蒙的力量。
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對現存理論社會學之批判
哈伯瑪斯在「論社會科學的邏輯」的最後一章主要是考察從語言與行動來建構一門社會科學的可能性，從這裏也可以看出哈伯瑪斯後來轉向溝通行動理論的傾向。
哈伯瑪斯首先考察了兩種語言取向的解釋社會學學說：
〔一〕Strauss：受米德﹝Mead﹞的「符號互動論」﹝symbolic interaction﹞的影響，此派認為社會分析必須分析在人類生活中的語言變遷機制。隨著新的社會變化而產生的新詞彙，顯示了自我對於環境的重新解釋與適應，及語言的創造性。哈伯瑪斯認為其優點在於已經考慮到自我的自發性和語言的溝通中介功能在人類與社會互動中的重要性。其缺點則在關於動機方面的理論的局限性。即以「動機」來解釋社會行動，如此則不能說明作為反思的自我在社會變遷所起的作用。而且如此將導向一種主觀的研究取向，排除了外在客觀觀察的因素。換言之，哈伯瑪斯認為這種取向過於主觀，無法建立客觀地「律則性的」社會科學。
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對實證主義的批判
實證主義認識論的奠基者孔德，從一開始就把認識論歸結為「關心科學的理論」，因此科學的問題就是方法論的問題。
實證主義的浮面特徵或研究技巧雖不斷的精進，但一言以蔽之，實證主義就是以自然科學﹝尤其是物理學﹞為典範的一種方法論的主張。實證主義這個根本的信念，主要不是從自然現象與社會現象之間類同的考量得來，而是得之於他們對「科學方法」的信心──科學方法包含研究程序的邏輯、理論的結構與建構等。換言之，實證主義取向的社會學者，即是相信社會科學與自然科學具有相同的「邏輯結構」。
所以，在哈伯瑪斯的「論社會科學的邏輯」一書中，當他分析、批判實證主義和反歷史主義觀點時，他指出這些理論未能解決科學的自我反思﹝self- reflection﹞的問題，因此實證主義的不足，來自其面地強調科學的「自我構成」，甚而以此強求社會科學也依據分析科學的模式。在實證主義者看來，如果自然科學是一種經驗分析的科學，那麼社會科學就是一種「規範和分析的科學」。
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「論社會科學的邏輯」的主要內容
哈伯瑪斯既然認為「社會理論必然是批判理論」，那麼哈伯瑪斯馬上要面臨的是社會批判理論如何證成的問題。社會批判理論若要加以證成的話，必須有意識地在知識論的層次上作反省：反省批判性的知識如何成立？哈伯瑪斯有鑑於此，遂逐一檢視實證主義、現象學、語言分析和詮釋學，並積極地建立其知識論的學說，這即是「論社會科學的邏輯」的基本內容。
此亦正如J.Bernstein在「超越客觀主義與相對主義」一書中，提出傳統西方哲學的發展，流於一種人文主義和科學主義對峙的局面。因此傳統哲學家多陷入一種「相對主義」和「客觀主義」兩個不同哲學基礎的衝突，但Bernstein提出這種對峙是一種謬誤，實質上二者是融合一致的──都是確定人類理性的本質和範圍，他在書中特別介紹了哈伯瑪斯的知識理論。他認為哈伯瑪斯並非反對科學，而是反對科學主義或科學帝國主義，反對科學成為唯一知識和唯一知識標準，強調要使社會科學獨立，不為自然科學的附庸，並要求有自主的社會科學方法論，因此哈伯馬斯不僅反對實證主義者片面地強調認識的「科學性」基礎，而忽視人的認識與科學以外的一切人類經驗活動和社會活動關係，而且也反對浸淫於「詮釋學的觀念論」﹝hermeneutic idealism﹞中，因此批判理論企圖將說明性﹝explanatory﹞和解釋性﹝interpretive﹞的途徑置於同屋簷下，即不僅要放棄實證主義，同時必須對解釋途徑的絕對化予以批判性的超越。
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「批判理論」概說
現代西方文化的最大特色與成就是自然科學與技術的高度發展。隨著科學對人類的征服和對自然的控制，十九世紀出現了實證主義，以科學為唯一的知識及一切知識的標準。西方文化進入二十世紀後，科學主義日益深化，哲學幾乎成為科學的婢女。五十年代唯科學主義達到巔峰，邏輯實證論成為西方科學的主流思潮，科學哲學家們強調數學、邏輯對於科學知識概念和方法作為知識研究唯一普遍的判準，甚至主張哲學科學化。
西方社會學的發源，始自十九世紀孔德﹝Comte,1798-1857﹞同時創立社會學以及實證主義哲學，自此實證主義的社會學便一直居於社會學主流的地位。實證主義的社會學希望經由純粹的觀察法、實驗法以及比較法，發展出一套如自然法則一樣永恆不變的社會法則，因此實證主義的社會法則主要是檢查理論預測和實際的社會過程是否一致的問題。這種以自然科學為典範的研究，主張只有可以檢證的經驗事實或行為，才是唯一可靠的、客觀的知識論述。
實證主義社會學所揭示的單一詮釋，對社會現象的預測可不可靠？可不可能？這問題我們必須重新反思社會現象的特性及社會理論的任務。
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引言
傅柯(Michel Foucault)和哈伯瑪斯(Jurgen Habermas)作為後現代社會學家的翹楚，其理論有著深刻的意義，雖然起點有所分別，但他們都關心人類的社會生活,透徹地批評理性對於人類發展帶來的限制和禍害,嘗試找出解決的方法。以下我將會比較兩者理論的相異之處，嘗試從實踐方面去了解其理論的意義，並討論其理論的可行性。
後現代主義出現於７０年代，源於人們對現代主義的觀念有所改變。現代社會的開始可追溯至１７、１８世紀的啟蒙運動，但真正的高現代化是近一百年的事，在六七十年代，全球各地爆發了不同的危機例如越戰及能源危機等，人類再次嘗試到科技帶來的惡果，對現在主義所提倡的有所懷疑。以往現代主義曾成為支持人心的重要思想，它提出幾個理念，包括認為社會是會不斷分化，分工的精密性會不斷提高，相同的一件工作會由更多人分擔，社會會趨向理想化（idealism），現代社會雖然是一個對宗教無歸屬感的世俗化社會，但是對於一些理想的信念還是會深信不疑，例如會無理由地相信社會一定會進步，人的生活一定會改善等等，現代主義對理性的崇拜亦幾近瘋狂的程度，認為所有事都需要理性，就連音樂、美術等亦要在理性管理之下運作。後現代主義可以是現代的反面，它質疑現代主義的特性，例如認為當社會過份分化時，會引致過度的依賴，當有問題出現時會因連鎖反應而牽連甚大，而且後現代主義追求反樸歸真，鼓吹不讓社會制度妨礙人性。而理想化是為大眾共同的理念，令到個人無反抗的能力，但後現代主義認為社會實不必有凌駕性的主流信念，因為信念本身沒有基礎，相信與否全是主觀感覺，與其他人沒有關係，而理性只是一種思想方式，未必是真理，所以它反對現代主義對理性盲目的崇拜。但後現代社會並不把自己界定為另一套思想，因為這樣做的話又會落入現代主義的理性陷阱，它一直保持著和現代主義互依互存，模糊不清的特性，因為模稜兩可的身份更為切合它的性格，傅柯與哈伯瑪斯的後現代主義研究背景大致如上。
傅柯的理論--知識考古學
傅柯的理論研究由知識考古學開始，最初它提倡如考古學一樣向社會的深層發掘，才會找到完整的知識。傅柯有這樣的想法是因為在他的觀察中發現歷史中其實有很多聽不到的聲音──沉默（silence），
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The Chinese University of Hong Kong
Department of Sociology
Dr. Ting Kwok-Fai
SOC3032
Social Stratification
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從二十世紀初裸體藝術看性別與權力的關係
http://meander90.us/hp/work17.htm
在二十世紀初開始時的歐洲出現了一片裸體藝術的熱潮，不少畫家喜歡以女性的裸體作為藝術的題材，但是當我觀察過過百幅這時期的裸體畫像之後，發現這些作品中包含了濃厚的男性沙文主義，女性多被描繪為性的對象，沒有權力和力量的動物，顯示了男女性在地位上的不平等。自古以來，西方一直視女性為一個『棘手』的問題，為一難以解釋的生物，一方面將女性的形象神化為純潔的象徵，如聖母瑪利亞，另一方面也視她為邪惡，災禍的代表，如夏娃，莎樂美，斯芬克司等，二十世紀初的畫家都在畫中反映出這一種矛盾。
在神話或傳說當中，女性等都被描繪成為有別於男性的生物，由於女性會懷孕，生育下一代，她被視為比男性更接近自然的，而男性則被視為是人類文化的代表，是有智慧的生物，用二分法來說：男性／文化，女性／自然，『天性』被用來作為男女性特性分隔的根源，波德納（Vicomte Louis de Bonald）曾說過：「觀察自然界並且敬仰它如何區隔執行公眾事務功能的性別及注定是照顧家庭的事業：從最年幼時起，它便賦予一宿對於政治甚至宗教行動的喜愛，以及對於武器，宗教儀式的偏好，它給予另一宿的則是對於穩定的，家庭勞動，以及照顧洋娃娃的喜好。」可見社會普遍接受女性是代表自然的觀念，畫家也會在有意無意間將女性和大自然連接起來，他們假設女性應該以家庭生活為中心，常常留在家中，或是將女性裸體和大自然景色掛鉤，而對於男性，即使他的裸體和大自然拉上關係，他往往都是正在工作或正從事有關文化的活動，例如牧羊人，詩人和音樂家等。
例如二十世紀初的印象派畫家雷諾亞（Renior, Pierre-Auguste）,他是一個廣為人知專門繪畫女性的畫家，當時法國興起女性理想主義，鼓吹欣賞女性的純潔及優雅，但也有人認為這種理想主義在讚美女性的同時，也是打著救贖女性的旗號，而男性的藝術家、批評家及歷史學家的特權地位便在鑑賞『美』與仰慕女性形體兩個理由下被合法化了，這個合法化的過程在雷諾亞的《佛拉肖像》（Portrait of Ambroise Vollard）裡展現出來，畫中一個矮胖，頭髮漸禿的收藏家正仔細賞玩一尊古典的麥約（Aristide Maillol）裸女像，不僅藉著他權威性地把玩一件小型藝術品，更是他對女性身體的隱形權力──她的身體不但被他緊緊地握在手中，還被他的凝視力量所控制，佛拉作為鑑賞家的洞悉力便被肯定了，男人以一個觀者的安全位置，來鑑賞女性美感的特權也被肯定了，這種鑑賞也肯定了男女之間的臣屬文化。
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存在主義論
http://meander90.us/hp/work14.htm
在之前的討論之中我們已經看過社會對人的影響力極之大，社會如監牢（society as prison），社會如劇場（society as theatre）及社會如戲劇（society as drama）第三個層次有如一個層次上演進的過程，社會令我們覺得自身處於一個鐵籠（iron cage）之中，我們沒有選擇餘地地必須要生活在這鐵籠之中，為了在社會中生存我們學懂了角色扮演（role playing），變成了社會所期望我們的身份，我們每一人都變成了專業演員，但當中是有一層隔膜存在，我們會和所扮演的角色保持距離以保護自己。這些說法都是從唯社會學觀的角度去看，帶有決定論的意味，認為人是被社會所決定的，否定了人是擁有自由，事實上人是否真的沒有自由意志呢？存在主義思想對這議題有著另一套的看法。
『存在主義』這個名詞由沙特（Sartre）所創，在40年代成為一種廣泛的思潮，他曾經說過：『存在主義是使人生成為可能的一種學說，也是一種肯定任何真理與任何行動──包括環境和人類主體性──的學說。』他努力反抗集體化的趨勢，強調人需要過他們自己的生活，表達自己的思想，反映自己的個性。
存在主義的主要思想可分為四部份，反對理性、客觀的知識，肯定主觀意識的重要，對社會制度抗衡的方法，及重視自由和真實自我。
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李維的神化結構研究─對存在主義和現象學的回應與批評
http://meander90.us/hp/work13.htm
李維．斯特勞斯作為一個人類學家，但是他的研究已經超越了人類學的界限，在許多不同的學科領域中產生迴響。結構主義認為所有事都有其中結構，提倡要深入發掘才能夠找出被隱藏的東西，平面性的方法論並不能幫助我們了解事物結構，反而為我們製造出一個「真實的假象」，李維將結構語言學的方法和模式引入神話學及文化中，認為語言、神話和文化其實是三位一體的東西，從而引申出人類對整體是有需求的，相信在人類文化之中是有一整體性存在。
不同時代的人之間到底有沒有共同之處？如果有，那麼他們之間的分歧比較多還是共同的比較多呢？李維的一切問題追溯至源頭可以由一個問題而開展：人和動物之間有什麼分別呢？科學家認為人是理性的動物，宗教人士認為人是參照上帝而形成的，只有人才會特別受到上帝恩寵。李維認為人類和動物的分別在於人是有象徵、有語言的動物，行為學派已證明了動物所擁有的只是本能反應（organic reaction），受到外間不同的刺激而有著不同的反應，但人的世界是由符號所組成的，著名社會學家韋伯說過：「人是懸掛在自己製成的意義之網的動物。」人與動物不同之處就是人有理解和聯想的能力，在反應之前先經過思考的過程。所有在人類世界中的東西都是符號，有其獨特意義，人類就是依賴那一套符號來溝通的。那麼讀者可能會問：為什麼人會明白符號所代表的意義呢？那是因為符號背後有一套結構存在，只要理解了那一套結構，就可以理解符號所代表的意思了。
李維分析符號，發現符號可以可分為兩類，一種是語言（language），另一種是（speech），語言是有完整的結構在背後，例如語文中的文法。Speech 是動態的，是在語言系統中抽出部分內容來表達自己的意思。所有語言都包括語言及言語（speech），因此語言之間跨越表面上的分歧，當中還是有普遍性的存在，所有文化都有一個相同的系統，雖然表達的方法不同，但是所表達的內容都是相同的。但是李維所關心的不是符號所表達的內容，而是符號與符號之間的關係，有時符號同內容是無直接的聯繫，只有透過二元結構去了解事物何謂事物。所謂的二元結構其實是一種對比性的思考方式，在兩個極端之間有很多的變數，但整體的結構還是由平衡、對立之中建構出來的，一正一反（或者說是－１和＋１）成為了結構中最基本的元素，而神話之中亦可以發現二元結構在其中。（摘錄自陳海文教授於３月１６日的課堂內容）
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書名：興盛與危機──論中國社會超穩定結構 1992年增訂本
作者：金觀濤 劉青峰 著
出版社：中文大學出版社
在興盛與危機一書中，作者將系統論整體研究方法運用到歷史研究中，從中國封建社會延續二千餘年與會二三百年爆發一次大動亂之間的關係入手分析，提出中國社會是一個超穩定系統的假說，並用這一套模式去解釋中國社會、文化二千年來的宏觀結構變遷及其基本特點。
筆者對於其有關中國社會結構及意識形態上的分析研究尤感興趣，第十一章以數學模型來研究王朝的壽命興衰，對於不甚擅長數理的筆者來說閱來頗為吃力，故本文將會集中論及書中的第一至十章。
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