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四、公共領域與貧窮者的主體建構
正如古鐵雷茲所言，在追求公共正義的目標下，信仰必須是實踐的，根據福音而思考實踐，釋放出批判、解放和治療的力量。 換言之，解放神學所言的「解放」就即從一種不合理的關係狀態的束縛中解放出來，所以應該包括窮人的主體性為主的「激進的自我反思力量」，以作克服社會統治造成溝通的局限、混亂和扭曲之動源。只有溝通才能夠真正地擺脫壓迫，治療阻礙著他們通往追求解放的文化機制和習性，並重建窮人的主體性。
同樣的，哈伯瑪斯認為要擺脫科技的統治，就必須以符號互動的方式來取代科技理性的控制和決定，解放在此意味著可以根據一種溝通理性的方式來達到對科技的依賴的解放，至少人類可以自由的運用科技、減少通過科技來迫使某些人深陷於窮苦的境地中。 麥德林會議提出了教會要給予最貧窮者、最需要者以及不管那種原因被社會拋棄的那些人以優先權；古鐵雷茲也提出上帝是「窮人的上帝」，教會是「窮人的教會」，窮人是歷史的主體。但是我們都知道，貧窮者不僅僅收入不足以維持生計，而且得不到最基本的保健、教育和生活用水。他們沒有任何機緣改善自己的生活狀況，孤立無援。他們往往由於民族、階級地位、地域、性別以及無能力等原因而遭到排斥，特別嚴重的是在影響他們命運的決策之處，根本聽不到他們的聲音。
窮人生活的危機應指窮人的「公共生活」的危機。在此，公共領域不應該是指「資產階級的公共領域」，以「資產階級」(布爾喬亞)作為公共領域的主體因其財產與教育背景而言，其開 ;放性與公平性本身即是可疑的。毫無疑問的，資產階級固有的意識形態就很難突破其階級統治的特性，因此資產階級的批判精神也就有限，他們實際上對於「解放」一般都不是那麼熱衷的。「公共領域」的「公共」精神，就是要克服其階級的屬性，公共不應該成為資產階級操縱的領域，否則必同樣陷入「合法性」危機之中，如果承認窮人同樣具有「公民」的身份，我們必須把窮人納入公共領域的概念底下去理解他們的處境，現代民主的概念就是把握到公民的主體性以及他的權利，窮人應該視自己是公共領域中的一份子，他們的權利來自他們具有公民的身份而不是因為他們是窮人。因此，窮人受到壓迫的問題也就屬於公共領域的問題，只有從一種公共生活??#35266;點我們才會把資本主義加諸在窮人身上的痛苦理解為一種「合法性的危機」。換言之，窮人是通過合法性的問題的追問來確認其受壓迫的事實，以及通過一種合法性的手段來解決窮人的問題，其根本的目的還是必須保持一種民主的機制，一種合法的過程來解決拉丁美洲的重大危機。
在此，我們必須把哈伯瑪斯的「資產階級的公共領域」概念從歷史演化的桎梏中解放出來。 因為以公民的權利作出發，公共領域就是「公民社會」另一面的體現，公民社會不是資產階級的專利，貧窮的問題本質上即是公民社會中的問題之一，從占了拉丁美洲百分之七十的窮人人口看來，窮人生活的危機即是公共生活的危機，當社會發展沒有獲得有效的分配和解決，拉美國家資本主義的發展必然出現「合法性的危機」。
民主政治應該是指承認政治，合法性意謂著值得被認可的政治秩序， 解放神學不應給人一種「不斷革命論」的印象。哈伯瑪斯推崇布爾喬亞的公共領域結構就在於他極為珍惜通過公眾論辯維繫一種程式的真理觀，在此每個人皆能公開、公平的參與自由的討論過程，以尋求真理的共識，這種共識不是最終的基礎，而是一種形式條件，一旦這種實踐論述的形式原理能被實現，那麼就擁有合法性的力量。換言之，我們必須回到當代的政治社會情境中去思索解放神學的典範問題，是否存在著一種從「革命」的典範轉變成「合法性」的典範做思考。合法性的問題已經與當代的政治變遷形成一個不可分離的主題，進入憲政國家，也就意味著社會秩序不再是直接地從上帝或自然那裏取得支援，不再是根據傳統的世界觀從上而下實行其 2479;治的形式。合法性的概念取代革命，即是以認同來取帶壓迫、以認可取代簡單地轉移，合法性即是指擁有認同的權威，有了這樣的權威才有資格行使統治。
費萊雷提出根據解放的概念而來的「壓迫者的教育學」(Pedagogy of The Oppressed)，其旨趣與哈伯瑪斯的觀點極為相近，他說：「沒有權威，就沒有自由；沒有自由，也就不可能有權威。……真正的權威不是靠權力的移交，而是通過授權或者是一種支持之中來維繫的。如果權威只是由一個集團移交到另一個集團手中，或者是強加於大多數人頭上，權威就會變成獨裁。只有在自由轉為權威的情況下，權威才能避免與自由發生衝突。……沒有對自由的否定，就不會有獨裁主義；沒有對權威的否定，就不會有放縱。」 同樣作為公民的窮人可以通過合法性的手段來反對壓迫、反對獨裁統治，只有通過公共領域的論辯，某種政治秩序才是被認可的，其支配的正當性和穩定性依賴於對它的實際認知。
可是，根據馬克思主義的思想，並受限於他的「革命」典範，解放神學對窮人的理解主要是從「階級」作為出發點，而且，對階級問題的考察必然要追問資本主義社會的生產關係的問題。解放即是對這一個特殊階級所表現的歷史任務，窮人不僅是最赤裸裸的壓迫和非公正的社會關係之表現，它的特定歷史與內容更是改造世界的著力點。所以，古鐵雷茲要宣稱窮人是歷史的主體，窮人對壓迫的抵抗成了上帝之國臨在的歷史實ū 41;，說到底，與盧卡奇(George Lukacs)在其《歷史與階級意識》(History and Class Consciousness)的主張同出一徹，宛如歷史的革命主體即在無產階級這一邊，這與解放神學從救恩史的意義把握到上帝對貧窮人的特別揀選竟有相當驚人的共同性。事實上，資本主義社會並不是簡單的以階級作為分化的社會，貧窮的問題確實與資本主義的生產關係或社會關係有關，但是貧窮的問題與國家執政、科層體制以及意識形態之間有著複雜的牽連，而統治階級經常和執政階級混同，如果將壓迫和剝削都化約為單一的原因，即階級，將可能忽略了經濟結構和社會形態的變遷底下決定著壓迫和剝削的其他新的因素。
解放神學對於階 2423;的分析，主要還是依賴傳統馬克思主義的看法，無可否認的，按馬克思理論的原則看來，若生產工具一天沒有從特定的人手中解放出來，階級就依然存在，若我們的社會仍由某部份的人占了利潤的壟斷，階級也就沒有消失。許多論者也發現，儘管馬克思的階級分析與聖經意義的窮人階級有所不同，但他們仍然認為聖經所描述的窮人依然可以理解為一種階級。 可見，解放神學一開始就將窮人限制在階級的概念中，無法注入以「變遷」的因素考察解放的意涵，無法從「公共」的意涵發展出批判與鬥爭的模式，更無法開展出從合法性的概念來深植民主的根基，所以自然就對民主化的長遠發展無法作出更為積極的貢獻。
根據互動的概念做分析，貧窮的問題就不局限在單純的金錢方面，因為貧窮代表一種社會地位，引伸出來的就是社會關係。窮人首先被排斥、被看做是邊緣性的群體，接著涉及到經濟、社會、政治和符號方面的意涵，這些意涵包含著貧困、失業、文盲、消費、醫療條件、社會整合以及公民身份之間的種種關係。湯森給窮人的定義是：「在飲食、福利設施、服務標準上不能達到某種生活ã 88;境，因此不能像人們對社會成員所期待的那樣遂行其職責，參與各種關係，和遵從通行的行為方式。如果他們缺乏足以達到這種生活處境的資財或遭到拒絕，因而不能充份參與社會生活，就可以說他們處於貧困之中。」 這樣的定義清楚地指出了從貧窮到社會排斥，再到社會關係的扭曲等等，貧窮構成的社會排斥是與公民身份對立的，它表現在人的基本權利遭到否定，它是對民主社會的破壞。所以解放就表現在確定什麼是排斥和予以糾正的手段的這種過程中。
在資本主義的權力金字塔結構中，窮人作為一個弱勢群體，其主體性經常受到忽視，通過「文化資本」所展示給我們的是一種被資本主義社會預期和塑造出來的窮人的習性與形象，窮人的生活世界、其認知世界中的資訊，往往被忽視或者被過濾掉了。 回到現代社會，我們發現現代公民的主體性建立，與公共領域有著不可分割的關係，公共領域不僅是公民發表其主張的地方，更重要的是在此之中它可以尋找認同，形構其主體性，如果窮人同樣也是公民，窮人對他自身的理解以及在政治結構中的社會關係，公共領域將決定著其主體性的建構。所以，窮人不能將自身抽離出公共領域，作為對壓迫和不公的追問，都必須介入到公共領域的論辯中，正如費萊雷(Paulo Freire)認為的那樣，最嚴重的文化壓迫，莫過於無法自由表達意見，並且被迫使用壓迫者的語言。被壓迫者或窮人的困難即是經常深陷於此一語境中。
社會學研究發現，個人行為的目的不僅要滿足自我的物質需求，還要獲得社會認同，不幸的是，資本主義社會是富人的社會，富人對這個社會充滿著期待，通過物質的累積取得了社會的認同，其社會關係則相對的穩定；相反的，窮人的命運即是失去決定權，還經常被認為行為缺乏理性和缺乏能力，甚至對窮人尤其的不信任，結果進一步的造成邊緣化的後果。
要真正發現窮人的主體性，就必須是反省地建構起來。窮人必須參與在建構的演化歷程中，但不只是簡單的證明自己存在的事實，或可以表達某些意見，作為建構起窮人主體性的真正參與其本身就是一個制度化目的，通過經營的制度性安排，以及文化主體性的發展基礎，同& #26102;兼顧起政治的、市場的和文化的不同語境，使得窮人多面向整合可以更堅固其主體性。
解放神學關懷窮人的關鍵因素，即在於以窮人為優先，並且從救恩史的信仰角度來明確地確定窮人的地位，從「窮人優先」到「窮人的教會」，解放神學的解放並不是朝以馬克思主義的「清除私有財產」目標前進，解放神學的目標即是建立窮人的自主性，窮人的主體性即在於從參與決策、實施和管理的過程中產生責任感，而且，從參與的過程到責任感的培養，其核心的目標即是「賦權」，對於窮人所認定的發展計畫和活動過程的「權力再分配」。
哈伯瑪斯強調溝通行動理論即是在公平和對等的基礎上對話，他反對任何未經商討、論辯和認可的統治?A意識形態和合法性危機即是一種不是經由互為主體的互動方式的扭曲的產物，要突破科技意識形態的支配和援救晚期資本主義的合法性危機。哈伯瑪斯的溝通行動理論主要是突顯「溝通能力」，溝通的關係即是一種相互的關係，首先即表現出個體與個體之間的溝通，是一種主體化的過程，這種溝通是否成功，還必須取決於「相互承認」的前提上，再加上不加拘束的批判性論辯，如果根據以上公共生活的三個條件(相互承認、主體化、批判的論辯)可以達到的話，這些條件將最大限度地促進了個性化、平等的和有溝通能力的公民之間，順利展開批判性和非強迫性的論辯。 這就是一種「賦權」的過程。
換言之，作為公民的窮人，他們共同參與公共生活，窮人的溝通即是對壓迫和不平等的批判表現為最直接的方式。事實上溝通行動就是一種窮人實際的批判性考察，通過它不僅可以表達了窮人的心聲，而且還能使糾正和改進的工作得以進行，使管理工具形式化邏輯不致濫用、誤用。在公共生活之中，溝通也使窮人學習共同遵守程式理性的理想言談情境，得以擺脫支配的討論，以達到真正的一致性，實質的民主即是決策的民主，只有這種方式才使窮人本身的訴求或主張取得合法性的地位。一種民主的參與和決策使得窮人賦權的過程具有明確的方向，它由下而上(民主)，而非由上而下(專制)，可以根據窮人的需求和願望(包括分配的問題)為基礎，確立起窮人?漲菻H、自尊和能力，成為成熟且負責任的主體。總之，解放的過程和結果，不能違反解放的目標和原則，所以，溝通行動作為窮人參與公共生活的一種賦權化過程，民主的程式和目標才是「解放」的基本涵意之所在。
公共生活就是現代社會的歷史實踐的場域，窮人無法置之度外，把窮人的主張和生活方式變成一種完全分離或孤立出來的「共同體」實為一種疏離，它不僅無助於社會關係的修復，也會使窮人的主體性建構變成某種扭曲。當然，若把解放等同於暴力革命，更容易失去解放的目標和真正解決窮人的難題，甚至加深了窮人的壓迫和痛苦。如果解放神學強調傾聽窮人的聲音，以及尊重窮人的主觀意願，那麼也就意味著「窮人教會」本身即是一個「民主的教會」，窮人在民主的教會中激發 ;起他們的主體性，也學習到如何以「相互承認」的方式理解到尊重和寬容在理想的社會關係中的重要性。窮人教會的民主機制起了內部的協調作用，通過各種存在的主張和言論，窮人自己選擇自己的命運，任何的後果也由他們承擔，因此，窮人的主體性也是實踐或行動的主體性，真正的識別出「差異」，也可以進一步去改變屬於「扭曲」的差異的部份。
從對不平等問題的社會爭論正轉變為對差異問題的爭論，因為差異構成歸屬感和集體認同的問題，所以不再是生活處境上的差別，差異是文化、生活方式及習俗方面的差別，作為社會成員的窮人同樣具存在著對於社會團結問題的態度和看法。(可參見John Rawls, A Theory of Justice)民主並不要求社會均質，多樣化反而可能是使社會豐富的一個因素。就拉丁美洲而言，又不可以把合理的差異與社會不平等混為一談，前者是民主制度所應尊重和鼓勵的，後者卻是對社會價值觀念的直接傷害。
通過溝通行動的公共生活，我們可以預期增強窮人的生產自救能力、動員能力、政治參與的能力等等。互動的參與提供了傾聽窮人的聲音的平等基礎，它也為窮人預設了反思性的行為準則，有了這些準則窮人的教會(社群)才可能修正違背公正和平等準則的潛在行為。可見解放神學就不是一般的「扶貧工作」，它的方法也不是依靠外部強勢統治及資源分配系統實行被動式的救濟，解放神學最終還是回到人，一個按著上帝的形象和樣式所造的人，其目的即是通過他的生存方?〝M價值尊嚴來肯定窮人的歷史地位。所以，解放神學並不是去擁有富人所擁有的財富，也不是形式上的得到某種所謂的「人權」，解放神學中的窮人是具主體性的窮人，窮人本來就是上帝特別「偏愛」的一群人，如果窮人沒有獲得公平的對待，窮人無法免去遭受壓迫的恐懼和命運，這世界存在的一切價值和主張都變得可疑，一個無法獲得承認其同樣也具享有像富人所享有的權利，這世界本質上就是一個在上帝眼中看為「惡」的世界。
基本上，哈伯瑪斯把公共生活看做是一個由符號建構起來的世界，並且把現代社會文化的演化截然區分為物質再生產和符號再生產，由此形成了系統與生活世界中溝通的關係。哈伯瑪斯從語言的角度來理解關係，又從論辯的角度理解語言，而所謂的論辯，就是擺脫行動實踐，所以哈伯瑪斯留意到了語言的治療作用，這種治療不僅是一種理性化的作用，更是社會關係的解放的動力。當一個以符號世界建構起來的世界即是一個我們共同生活的世界，於是通過符號而展開鬥爭。根源於公共意味著存在著不同成員以及他們受到不同價值的約束，也使用不同的語言，窮人與非窮人就身處於公共領域之中。所以窮人不可能退守到自己教會的共同體中，現代社會在功能上、倫理上以及& #21382;史上都離不開不同的社群及其成員之間的互動，所以越來越需相互理解，最好的結果當然是我們都能彼此掌握到對方的語言，窮人這一方避免被同化或是無辜地傷害到他人，所以就必須學會接受差異，並且認識到差異性的挑戰性，正如同窮人也要求別人接受他們的差異一樣。一旦窮人瞭解自身也有可能成為自我的他者，而且，他者可以教會我們如何面對自我，一旦窮人不把自己封閉下來，而是具有了改變自己的能力，那麼窮人也就對他者開放了自我，這樣，窮人就需要公共領域。
解放的行動本質上具有對話的特徵，對話也是反對壓迫不可或缺的行動，正如費萊雷說：「除非對話雙方進行批判性思維，否則真正的對話無從談起……只有要求進行批判性思維的對Ŧ 05;才能產生批判性思維。」 公共領域作為一種符號鬥爭的論域，也是作為批判的反思性論域，正是通過它，窮人的存在才獲得正視，窮人的聲音才進入了公共論辯中，以捍衛和建立這樣的差異性。費萊雷清楚地認為，革命不是灌輸或命令，以某種「救世主」般的口吻去改變壓迫的實況，費萊雷說對話是具體的、最為接近人性、更是一種自由的實踐，人可以真實地說出一句話，這即是他的權利，是他具有反思的行動的表現，所以「我們可以公正地說，在壓迫過程中，一個人壓迫另一個人；我們不能說，在革命過程中，一個人解放了另一個人，也不能說，一個人解放了自己，而只能說溝通互動中的人類相互解放。」
正確的說，一個以公共領域作為思考窮人優先的解放神學，並不是想消滅貧窮，事實上，貧窮是不可能消滅的，而且根據解放神學的論點，貧窮並非完全消極的東西，解放也還是一個召喚，而不是最後的解決方案。解放神學是要用窮人的觀點來約束或糾正資本主義的扭曲，以社會公正的意義來理解經濟生活和人性的價值，一種溝通行動的意義即在於它是「獲取真正的人性化的基本先決條件。」 因此，窮人的存在具有無可取代的地位，上帝正是通過了「自我貧窮」的方式來實現一種理想的人際關係，在今天的資本主義社會裏，我們正需要這樣的一種社會關係。
「窮人的教會」要獲得充份的合法性理由，就必須比在其他制度更好地克服資本主義所造成的人性和人際的扭曲問題。我認同，最好的學習機制就是一種在「愛的團契」經驗中的公共與民主生活，基督教會如果說還能帶給這個充滿著壓迫、疏離和陌生化的世界予希望的話，就在於充份民主化。民主化不是資本主義的特權，也不是資產階級的特權，事實上，資本主義也可能沒有民主制度，儘管這樣的資本主義比國家專制還要危險，一切社會制度都有可能背離民眾，為了規避這 ;一點，窮人的教會就更需要表現出公共領域生活中一種反對壓迫的學習機制和糾正不公正的合法性程式，這樣做不是因為民主有多麼美好，而是因為可以有效地避免壓迫的擴大和不公正的掩蔽。窮人教會的生活，就是學會分權、學會溝通、學會符合公民社會的組織方式以及學會公開制衡政治權力，這都是邁向一個理想的公共生活所必不可少的。
總之，解放神學的信仰遺產比資產階級的自由理念更能實踐一個理想的社會。在解放神學那裏，把窮人的優先性作為一種信仰的經驗來理解，主要不是一個學術問題，而是實踐問題。作為公共生活中的互動結構，我們生活的世界中必然會碰到窮人，窮人的存在產生了一種不和諧，這種?鑩摮惇O有待被克服的。
通過哈伯瑪斯以溝通行動的方式確立起成熟和自主的窮人的主體，也是費萊雷所說的「意識化」，我主張以Emancipation而不是Liberation來理解「解放」一詞，因為解放不限於經濟領域的物質分配，更重要還是指一種溝通行動中的適當關係。在古鐵雷茲看來，社會經濟方面的解放並不是真正的解放，真正的解放是一種「人的轉化」，人要在思想和行動上成為駕馭自己命運的主人，也就是人的內心徹底獲得自由。我們簡單地回到古鐵雷茲所區別的三種層次的解放，社會經濟的解放和人性的解放分屬於第一、二層次的解放，但是解放神學作為一種基督徒信仰社群意義底下的神學，以上兩種層次的解放仍不是最完善的，真正徹底的解放就是「從罪中的解放」。 「罪」即是指破壞人與上帝、人與人之間那種親密的夥伴關係，使人性得不到真正自由，處於非正義的社會壓迫中，古鐵雷茲說：「救主基督使人從罪中解放出來，這罪破壞了友誼，是各種非正義和壓迫(第一層次)的最終根源，基督使人性真正解放(第二層次)，即是使我們與他生活在共用中，這是一切人類夥伴關係的基礎(第三層次)。」
毫無疑問的，解放神學與哈伯瑪斯所關心的問題是一致的，他們欲實現的一種理想狀態也是一致的。區別在於哈伯瑪斯主張以啟蒙理性的「邏各斯」來實現解放，解放神學則認為要不是依靠基督拯救的「邏各斯」(上帝之國)，擺脫罪，與上帝和解，人不可能實現一種理想的關係狀態。 不過我們可以發現，哈伯瑪斯所謂的「溝通社群」的建立是困難的，因為他們缺乏了共用的溝通語言和情境，相反的，「窮人的教會」的社群作用則是明確而又富有希望的，基督信仰的救贖性語言成了一個理想的溝通社群所必備的條件，而且解放也通過了這種根據以「解放」為其語言的社群才是可能的，至少一種作為「實踐的主體」是明確的，哈伯瑪斯在「先驗形式」底下的溝通的理想條件比較像「正統學理」(Orthodoxy)，解放神學的「優先選擇窮人」才是「正統實踐」(Orthopraxis)。
饒富趣味的是，哈伯瑪斯所說的「扭曲」與解放神學所說的「罪」竟有驚人的相通性。哈伯瑪斯所說的扭曲，它主要表現在溝通的受阻或溝通過程中有不正當的權力的介入，其結果包括沒有了自由，甚至最為嚴重的是，一個成?籇M自主又負責任的主體根本無法建立起來，這說明了此一主體仍處於奴役的狀態，此一主體不但生活在不理想的溝通情境中，他無法正確的認識到自己，也無法與其它的主體生活在一個常態的溝通語境中。這就是扭曲，相反的則是解放。換言之，我們認為古鐵雷茲所追求的「解放」更為明確，他把解放的主體設想在窮人的身上，教會或基層團契就是一個追求「解放」的溝通社群，「扭曲」在此的意義即是「罪」的力量的介入，「罪」不只是加諸在窮人身上那些非正義、壓迫和剝削的力量，「罪」也是使窮人與其他人無法建立常態的互動關係，「罪」的終極結果當然就是窮人無法認識到自己、不知如何承擔起責任，窮人無法從這些關係的狀態中享受到「自由」，這些都是「扭曲」的現象。
古鐵雷茲說：「由於解放實踐是從與貧窮和受壓迫者之共契團結出發，因此它是愛的實踐……它根源於上帝那白白的及自由的愛」， 所以，解放實踐不是以歷史實踐作為判准，而是優先與貧窮人團結在一起，這是與所有人真誠團結的條件，只有透過個別的愛才能到達普遍的愛，從而踏進正義與仁愛的國度。 古鐵雷茲的解放實踐是走向更深層地領會貧窮人的上帝的意義，上帝成為窮人的上帝，上帝在窮人身上顯示祂的惠愛，可見解放即是在窮人中與上帝相遇，對公正的追問即一種先知的語言，對窮人生活的認同與參與則是靜默的語言，兩者都是歷史實踐，也是信仰實踐。
古鐵雷茲沒有以馬克思的認識論來建構一套抽象的歷史形上學，但他的論點則相當接近于哈伯瑪斯的溝通行動理論，因為即便是「解放式的靈修」(Liberation Spirituality)屬於信仰的經驗或精神領域的事物，但是無一例外的它們仍系於語言這種溝通媒介來實現，與上帝的會遇就是一種行動的反省，而且這種行動是自由的，「愛裏面沒有懼怕」，擺脫扭曲和不真實的關係，進入一種理想的狀態，完全地、自主地與上主、與人團結一致。
解放神學植根于傳統的基督教思想，一切在壓迫和不公平的結構底下生活的人，不僅是對人性的根本扭曲，也是對上帝的形象的一種抵毀。所以，解放神學對於人權的概念也做了進一步的補充，正如古鐵雷茲所說：「由於解放實踐是從與貧窮人和受壓迫的共契團結出發，因此它是愛的實踐，這是愛鄰人的實踐，為基督在鄰人身上作愛的實踐，它根源於上帝那種白白的及自由的愛，而將它在與人類團結成為具體事實。」 可見，窮人需要的不僅是不受到排斥，窮人更希望獲得認同，解放神學強調「互愛」更多於「權利」、強調「團結一致」多過於「社會分配」，解放的實踐即是走向更深層地領會貧窮人的上帝的意義，上帝成為窮人的上帝，上帝在窮人身上顯示祂的慈愛。 古鐵雷茲不是以馬克思的勞動理論去肯定歷史實踐的作用，也不是以民主的權利理論把握到分配問題，相反的，他認為解放行動事實上是去體會並認識上帝的奧秘，兼具默觀和投身的解放即是歷史實踐，也是信仰經驗，以避免走向純粹的靈修主義和行動主義。
「窮人的教會」就是一個以信仰語言作為溝通媒介的團體，「基督徒基層團契」即是企圖實現一種理想的溝通社群的生活。「解放過程中的教會」正是一個理想的溝通社群，其中不僅實現了不為扭曲的人性與生活，更重要的是，通過一種邁向成熟、自主及負責任的「窮人的主體」的建立，才是真正的解放。
作為對歷史唯物論的有力重建，哈伯瑪斯寄望於語言溝通的烏托邦裏，語言不再只是一種簡單的溝通的媒介，語言扮演起解放的能力，歷史唯物論的實踐承諾即是實現一個「沒有扭曲的溝通的關係」。相似于哈伯瑪斯所建構的「語言烏托邦」，解放神學對於現實的批判也與一種「天國的烏托邦」有關。上帝的國(天國)與反對罪的壓迫和解放剝削制度有關，實& #29616;上帝之國與建立公正的社會完全聯繫在一起，所以，上帝的國與不公正是不相容的，這樣的烏托邦是「窮人的理想狀態」，解放神學即鼓勵窮人為正義的國度來鬥爭，上帝的國是公正的和和平的，而壓迫和不平等正是與之相矛盾和衝突的，換言之，消除貧窮和壓迫就是上帝之國的來臨之標誌。 古鐵雷茲肯定了這種解放的救恩史與爭取公正和自由的鬥爭是一致的，而且，「天國的烏托邦」還有一種批判的精神，它反對任何偶像崇拜的行為，因為任何宣稱可以為人世間帶來幸福的承諾都是可疑的，只有上帝的國的真正來臨，人才可能完全獲得解放。總之，著眼于上帝的國，解放神學提高了一種源自于政治神學傳統的意識形態批判，這種批判原就與馬克思主義的思想相關，哈伯瑪斯與解放神學的烏托邦都企圖落實一種批判的精神，所以他們的烏托邦都是一種拒絕任何塵世承諾的行動。
哈伯瑪斯批判傳統存有論哲學和客觀主義，正如解放神學對傳統神學所做的批評一樣，說它們如何地阻撓人邁向負責任與成熟的反思。但是解放旨趣則歸屬於自我反思的& #20915;定，這種自我反思即是以批判作為導向，而且最重要的是，批判的自我反思能把主體從依附於物件化的力量中解放出來。 解放神學也類似地主張「對話行動的目標是使被壓迫者認清自己的依附關係，從而使他們選擇去改造不公正的現實。」 值得注意的是，哈伯瑪斯極力主張語言在解放的旨趣中所扮演的仲介作用，語言不是描述物件的工具，也不是傳達資訊的媒介，正確的理解到語言如何的超越主觀的認知與客觀的實踐的對立，語言的反思和批判作用就是一個主體的能力的表現，這個能力不是說話的能力而已，而是一種互動的結構，在此結構中，一種辯證地認知和實踐給予了我們，更重要的是，它更可以確立某種關係，伴隨著公平、對等、理性的要素。
柯拉柯夫斯基(Leszek Kolakowski)批評哈伯瑪斯誤以為解放是作為一種與對資本主義所做的譴責相反或替代的東西，事實上，這種通過理性分析實為對當代社會的一種逃遁，然而他也同時指出：「解放，就其真正的意義在於分析理性與實踐理性之間的統一，這樣的解放只有在宗教的啟迪下才是可能的；在宗教的啟迪下，知識與委身地實存行動才確實的合而為一。」 可見，解放神學的論旨應該在於從批判中尋求解放的可能，它已然超越了一種理智的化約論，而且，通過富實踐的信仰反思，使窮人對自主的與負責的興趣不再是幻想，透過「教會」(理想的生活情境)的語言的溝通形式，自主和負責交付給我們，使信仰(神學)與實踐合而為一。
正如古鐵雷茲所言，在追求公共正義的目標下，信仰必須是實踐的，根據福音而思考實踐，釋放出批判、解放和治療的力量。 換言之，解放神學所言的「解放」就即從一種不合理的關係狀態的束縛中解放出來，所以應該包括窮人的主體性為主的「激進的自我反思力量」，以作克服社會統治造成溝通的局限、混亂和扭曲之動源。只有溝通才能夠真正地擺脫壓迫，治療阻礙著他們通往追求解放的文化機制和習性，並重建窮人的主體性。
同樣的，哈伯瑪斯認為要擺脫科技的統治，就必須以符號互動的方式來取代科技理性的控制和決定，解放在此意味著可以根據一種溝通理性的方式來達到對科技的依賴的解放，至少人類可以自由的運用科技、減少通過科技來迫使某些人深陷於窮苦的境地中。 麥德林會議提出了教會要給予最貧窮者、最需要者以及不管那種原因被社會拋棄的那些人以優先權；古鐵雷茲也提出上帝是「窮人的上帝」，教會是「窮人的教會」，窮人是歷史的主體。但是我們都知道，貧窮者不僅僅收入不足以維持生計，而且得不到最基本的保健、教育和生活用水。他們沒有任何機緣改善自己的生活狀況，孤立無援。他們往往由於民族、階級地位、地域、性別以及無能力等原因而遭到排斥，特別嚴重的是在影響他們命運的決策之處，根本聽不到他們的聲音。
窮人生活的危機應指窮人的「公共生活」的危機。在此，公共領域不應該是指「資產階級的公共領域」，以「資產階級」(布爾喬亞)作為公共領域的主體因其財產與教育背景而言，其開 ;放性與公平性本身即是可疑的。毫無疑問的，資產階級固有的意識形態就很難突破其階級統治的特性，因此資產階級的批判精神也就有限，他們實際上對於「解放」一般都不是那麼熱衷的。「公共領域」的「公共」精神，就是要克服其階級的屬性，公共不應該成為資產階級操縱的領域，否則必同樣陷入「合法性」危機之中，如果承認窮人同樣具有「公民」的身份，我們必須把窮人納入公共領域的概念底下去理解他們的處境，現代民主的概念就是把握到公民的主體性以及他的權利，窮人應該視自己是公共領域中的一份子，他們的權利來自他們具有公民的身份而不是因為他們是窮人。因此，窮人受到壓迫的問題也就屬於公共領域的問題，只有從一種公共生活??#35266;點我們才會把資本主義加諸在窮人身上的痛苦理解為一種「合法性的危機」。換言之，窮人是通過合法性的問題的追問來確認其受壓迫的事實，以及通過一種合法性的手段來解決窮人的問題，其根本的目的還是必須保持一種民主的機制，一種合法的過程來解決拉丁美洲的重大危機。
在此，我們必須把哈伯瑪斯的「資產階級的公共領域」概念從歷史演化的桎梏中解放出來。 因為以公民的權利作出發，公共領域就是「公民社會」另一面的體現，公民社會不是資產階級的專利，貧窮的問題本質上即是公民社會中的問題之一，從占了拉丁美洲百分之七十的窮人人口看來，窮人生活的危機即是公共生活的危機，當社會發展沒有獲得有效的分配和解決，拉美國家資本主義的發展必然出現「合法性的危機」。
民主政治應該是指承認政治，合法性意謂著值得被認可的政治秩序， 解放神學不應給人一種「不斷革命論」的印象。哈伯瑪斯推崇布爾喬亞的公共領域結構就在於他極為珍惜通過公眾論辯維繫一種程式的真理觀，在此每個人皆能公開、公平的參與自由的討論過程，以尋求真理的共識，這種共識不是最終的基礎，而是一種形式條件，一旦這種實踐論述的形式原理能被實現，那麼就擁有合法性的力量。換言之，我們必須回到當代的政治社會情境中去思索解放神學的典範問題，是否存在著一種從「革命」的典範轉變成「合法性」的典範做思考。合法性的問題已經與當代的政治變遷形成一個不可分離的主題，進入憲政國家，也就意味著社會秩序不再是直接地從上帝或自然那裏取得支援，不再是根據傳統的世界觀從上而下實行其 2479;治的形式。合法性的概念取代革命，即是以認同來取帶壓迫、以認可取代簡單地轉移，合法性即是指擁有認同的權威，有了這樣的權威才有資格行使統治。
費萊雷提出根據解放的概念而來的「壓迫者的教育學」(Pedagogy of The Oppressed)，其旨趣與哈伯瑪斯的觀點極為相近，他說：「沒有權威，就沒有自由；沒有自由，也就不可能有權威。……真正的權威不是靠權力的移交，而是通過授權或者是一種支持之中來維繫的。如果權威只是由一個集團移交到另一個集團手中，或者是強加於大多數人頭上，權威就會變成獨裁。只有在自由轉為權威的情況下，權威才能避免與自由發生衝突。……沒有對自由的否定，就不會有獨裁主義；沒有對權威的否定，就不會有放縱。」 同樣作為公民的窮人可以通過合法性的手段來反對壓迫、反對獨裁統治，只有通過公共領域的論辯，某種政治秩序才是被認可的，其支配的正當性和穩定性依賴於對它的實際認知。
可是，根據馬克思主義的思想，並受限於他的「革命」典範，解放神學對窮人的理解主要是從「階級」作為出發點，而且，對階級問題的考察必然要追問資本主義社會的生產關係的問題。解放即是對這一個特殊階級所表現的歷史任務，窮人不僅是最赤裸裸的壓迫和非公正的社會關係之表現，它的特定歷史與內容更是改造世界的著力點。所以，古鐵雷茲要宣稱窮人是歷史的主體，窮人對壓迫的抵抗成了上帝之國臨在的歷史實ū 41;，說到底，與盧卡奇(George Lukacs)在其《歷史與階級意識》(History and Class Consciousness)的主張同出一徹，宛如歷史的革命主體即在無產階級這一邊，這與解放神學從救恩史的意義把握到上帝對貧窮人的特別揀選竟有相當驚人的共同性。事實上，資本主義社會並不是簡單的以階級作為分化的社會，貧窮的問題確實與資本主義的生產關係或社會關係有關，但是貧窮的問題與國家執政、科層體制以及意識形態之間有著複雜的牽連，而統治階級經常和執政階級混同，如果將壓迫和剝削都化約為單一的原因，即階級，將可能忽略了經濟結構和社會形態的變遷底下決定著壓迫和剝削的其他新的因素。
解放神學對於階 2423;的分析，主要還是依賴傳統馬克思主義的看法，無可否認的，按馬克思理論的原則看來，若生產工具一天沒有從特定的人手中解放出來，階級就依然存在，若我們的社會仍由某部份的人占了利潤的壟斷，階級也就沒有消失。許多論者也發現，儘管馬克思的階級分析與聖經意義的窮人階級有所不同，但他們仍然認為聖經所描述的窮人依然可以理解為一種階級。 可見，解放神學一開始就將窮人限制在階級的概念中，無法注入以「變遷」的因素考察解放的意涵，無法從「公共」的意涵發展出批判與鬥爭的模式，更無法開展出從合法性的概念來深植民主的根基，所以自然就對民主化的長遠發展無法作出更為積極的貢獻。
根據互動的概念做分析，貧窮的問題就不局限在單純的金錢方面，因為貧窮代表一種社會地位，引伸出來的就是社會關係。窮人首先被排斥、被看做是邊緣性的群體，接著涉及到經濟、社會、政治和符號方面的意涵，這些意涵包含著貧困、失業、文盲、消費、醫療條件、社會整合以及公民身份之間的種種關係。湯森給窮人的定義是：「在飲食、福利設施、服務標準上不能達到某種生活ã 88;境，因此不能像人們對社會成員所期待的那樣遂行其職責，參與各種關係，和遵從通行的行為方式。如果他們缺乏足以達到這種生活處境的資財或遭到拒絕，因而不能充份參與社會生活，就可以說他們處於貧困之中。」 這樣的定義清楚地指出了從貧窮到社會排斥，再到社會關係的扭曲等等，貧窮構成的社會排斥是與公民身份對立的，它表現在人的基本權利遭到否定，它是對民主社會的破壞。所以解放就表現在確定什麼是排斥和予以糾正的手段的這種過程中。
在資本主義的權力金字塔結構中，窮人作為一個弱勢群體，其主體性經常受到忽視，通過「文化資本」所展示給我們的是一種被資本主義社會預期和塑造出來的窮人的習性與形象，窮人的生活世界、其認知世界中的資訊，往往被忽視或者被過濾掉了。 回到現代社會，我們發現現代公民的主體性建立，與公共領域有著不可分割的關係，公共領域不僅是公民發表其主張的地方，更重要的是在此之中它可以尋找認同，形構其主體性，如果窮人同樣也是公民，窮人對他自身的理解以及在政治結構中的社會關係，公共領域將決定著其主體性的建構。所以，窮人不能將自身抽離出公共領域，作為對壓迫和不公的追問，都必須介入到公共領域的論辯中，正如費萊雷(Paulo Freire)認為的那樣，最嚴重的文化壓迫，莫過於無法自由表達意見，並且被迫使用壓迫者的語言。被壓迫者或窮人的困難即是經常深陷於此一語境中。
社會學研究發現，個人行為的目的不僅要滿足自我的物質需求，還要獲得社會認同，不幸的是，資本主義社會是富人的社會，富人對這個社會充滿著期待，通過物質的累積取得了社會的認同，其社會關係則相對的穩定；相反的，窮人的命運即是失去決定權，還經常被認為行為缺乏理性和缺乏能力，甚至對窮人尤其的不信任，結果進一步的造成邊緣化的後果。
要真正發現窮人的主體性，就必須是反省地建構起來。窮人必須參與在建構的演化歷程中，但不只是簡單的證明自己存在的事實，或可以表達某些意見，作為建構起窮人主體性的真正參與其本身就是一個制度化目的，通過經營的制度性安排，以及文化主體性的發展基礎，同& #26102;兼顧起政治的、市場的和文化的不同語境，使得窮人多面向整合可以更堅固其主體性。
解放神學關懷窮人的關鍵因素，即在於以窮人為優先，並且從救恩史的信仰角度來明確地確定窮人的地位，從「窮人優先」到「窮人的教會」，解放神學的解放並不是朝以馬克思主義的「清除私有財產」目標前進，解放神學的目標即是建立窮人的自主性，窮人的主體性即在於從參與決策、實施和管理的過程中產生責任感，而且，從參與的過程到責任感的培養，其核心的目標即是「賦權」，對於窮人所認定的發展計畫和活動過程的「權力再分配」。
哈伯瑪斯強調溝通行動理論即是在公平和對等的基礎上對話，他反對任何未經商討、論辯和認可的統治?A意識形態和合法性危機即是一種不是經由互為主體的互動方式的扭曲的產物，要突破科技意識形態的支配和援救晚期資本主義的合法性危機。哈伯瑪斯的溝通行動理論主要是突顯「溝通能力」，溝通的關係即是一種相互的關係，首先即表現出個體與個體之間的溝通，是一種主體化的過程，這種溝通是否成功，還必須取決於「相互承認」的前提上，再加上不加拘束的批判性論辯，如果根據以上公共生活的三個條件(相互承認、主體化、批判的論辯)可以達到的話，這些條件將最大限度地促進了個性化、平等的和有溝通能力的公民之間，順利展開批判性和非強迫性的論辯。 這就是一種「賦權」的過程。
換言之，作為公民的窮人，他們共同參與公共生活，窮人的溝通即是對壓迫和不平等的批判表現為最直接的方式。事實上溝通行動就是一種窮人實際的批判性考察，通過它不僅可以表達了窮人的心聲，而且還能使糾正和改進的工作得以進行，使管理工具形式化邏輯不致濫用、誤用。在公共生活之中，溝通也使窮人學習共同遵守程式理性的理想言談情境，得以擺脫支配的討論，以達到真正的一致性，實質的民主即是決策的民主，只有這種方式才使窮人本身的訴求或主張取得合法性的地位。一種民主的參與和決策使得窮人賦權的過程具有明確的方向，它由下而上(民主)，而非由上而下(專制)，可以根據窮人的需求和願望(包括分配的問題)為基礎，確立起窮人?漲菻H、自尊和能力，成為成熟且負責任的主體。總之，解放的過程和結果，不能違反解放的目標和原則，所以，溝通行動作為窮人參與公共生活的一種賦權化過程，民主的程式和目標才是「解放」的基本涵意之所在。
公共生活就是現代社會的歷史實踐的場域，窮人無法置之度外，把窮人的主張和生活方式變成一種完全分離或孤立出來的「共同體」實為一種疏離，它不僅無助於社會關係的修復，也會使窮人的主體性建構變成某種扭曲。當然，若把解放等同於暴力革命，更容易失去解放的目標和真正解決窮人的難題，甚至加深了窮人的壓迫和痛苦。如果解放神學強調傾聽窮人的聲音，以及尊重窮人的主觀意願，那麼也就意味著「窮人教會」本身即是一個「民主的教會」，窮人在民主的教會中激發 ;起他們的主體性，也學習到如何以「相互承認」的方式理解到尊重和寬容在理想的社會關係中的重要性。窮人教會的民主機制起了內部的協調作用，通過各種存在的主張和言論，窮人自己選擇自己的命運，任何的後果也由他們承擔，因此，窮人的主體性也是實踐或行動的主體性，真正的識別出「差異」，也可以進一步去改變屬於「扭曲」的差異的部份。
從對不平等問題的社會爭論正轉變為對差異問題的爭論，因為差異構成歸屬感和集體認同的問題，所以不再是生活處境上的差別，差異是文化、生活方式及習俗方面的差別，作為社會成員的窮人同樣具存在著對於社會團結問題的態度和看法。(可參見John Rawls, A Theory of Justice)民主並不要求社會均質，多樣化反而可能是使社會豐富的一個因素。就拉丁美洲而言，又不可以把合理的差異與社會不平等混為一談，前者是民主制度所應尊重和鼓勵的，後者卻是對社會價值觀念的直接傷害。
通過溝通行動的公共生活，我們可以預期增強窮人的生產自救能力、動員能力、政治參與的能力等等。互動的參與提供了傾聽窮人的聲音的平等基礎，它也為窮人預設了反思性的行為準則，有了這些準則窮人的教會(社群)才可能修正違背公正和平等準則的潛在行為。可見解放神學就不是一般的「扶貧工作」，它的方法也不是依靠外部強勢統治及資源分配系統實行被動式的救濟，解放神學最終還是回到人，一個按著上帝的形象和樣式所造的人，其目的即是通過他的生存方?〝M價值尊嚴來肯定窮人的歷史地位。所以，解放神學並不是去擁有富人所擁有的財富，也不是形式上的得到某種所謂的「人權」，解放神學中的窮人是具主體性的窮人，窮人本來就是上帝特別「偏愛」的一群人，如果窮人沒有獲得公平的對待，窮人無法免去遭受壓迫的恐懼和命運，這世界存在的一切價值和主張都變得可疑，一個無法獲得承認其同樣也具享有像富人所享有的權利，這世界本質上就是一個在上帝眼中看為「惡」的世界。
基本上，哈伯瑪斯把公共生活看做是一個由符號建構起來的世界，並且把現代社會文化的演化截然區分為物質再生產和符號再生產，由此形成了系統與生活世界中溝通的關係。哈伯瑪斯從語言的角度來理解關係，又從論辯的角度理解語言，而所謂的論辯，就是擺脫行動實踐，所以哈伯瑪斯留意到了語言的治療作用，這種治療不僅是一種理性化的作用，更是社會關係的解放的動力。當一個以符號世界建構起來的世界即是一個我們共同生活的世界，於是通過符號而展開鬥爭。根源於公共意味著存在著不同成員以及他們受到不同價值的約束，也使用不同的語言，窮人與非窮人就身處於公共領域之中。所以窮人不可能退守到自己教會的共同體中，現代社會在功能上、倫理上以及& #21382;史上都離不開不同的社群及其成員之間的互動，所以越來越需相互理解，最好的結果當然是我們都能彼此掌握到對方的語言，窮人這一方避免被同化或是無辜地傷害到他人，所以就必須學會接受差異，並且認識到差異性的挑戰性，正如同窮人也要求別人接受他們的差異一樣。一旦窮人瞭解自身也有可能成為自我的他者，而且，他者可以教會我們如何面對自我，一旦窮人不把自己封閉下來，而是具有了改變自己的能力，那麼窮人也就對他者開放了自我，這樣，窮人就需要公共領域。
解放的行動本質上具有對話的特徵，對話也是反對壓迫不可或缺的行動，正如費萊雷說：「除非對話雙方進行批判性思維，否則真正的對話無從談起……只有要求進行批判性思維的對Ŧ 05;才能產生批判性思維。」 公共領域作為一種符號鬥爭的論域，也是作為批判的反思性論域，正是通過它，窮人的存在才獲得正視，窮人的聲音才進入了公共論辯中，以捍衛和建立這樣的差異性。費萊雷清楚地認為，革命不是灌輸或命令，以某種「救世主」般的口吻去改變壓迫的實況，費萊雷說對話是具體的、最為接近人性、更是一種自由的實踐，人可以真實地說出一句話，這即是他的權利，是他具有反思的行動的表現，所以「我們可以公正地說，在壓迫過程中，一個人壓迫另一個人；我們不能說，在革命過程中，一個人解放了另一個人，也不能說，一個人解放了自己，而只能說溝通互動中的人類相互解放。」
正確的說，一個以公共領域作為思考窮人優先的解放神學，並不是想消滅貧窮，事實上，貧窮是不可能消滅的，而且根據解放神學的論點，貧窮並非完全消極的東西，解放也還是一個召喚，而不是最後的解決方案。解放神學是要用窮人的觀點來約束或糾正資本主義的扭曲，以社會公正的意義來理解經濟生活和人性的價值，一種溝通行動的意義即在於它是「獲取真正的人性化的基本先決條件。」 因此，窮人的存在具有無可取代的地位，上帝正是通過了「自我貧窮」的方式來實現一種理想的人際關係，在今天的資本主義社會裏，我們正需要這樣的一種社會關係。
「窮人的教會」要獲得充份的合法性理由，就必須比在其他制度更好地克服資本主義所造成的人性和人際的扭曲問題。我認同，最好的學習機制就是一種在「愛的團契」經驗中的公共與民主生活，基督教會如果說還能帶給這個充滿著壓迫、疏離和陌生化的世界予希望的話，就在於充份民主化。民主化不是資本主義的特權，也不是資產階級的特權，事實上，資本主義也可能沒有民主制度，儘管這樣的資本主義比國家專制還要危險，一切社會制度都有可能背離民眾，為了規避這 ;一點，窮人的教會就更需要表現出公共領域生活中一種反對壓迫的學習機制和糾正不公正的合法性程式，這樣做不是因為民主有多麼美好，而是因為可以有效地避免壓迫的擴大和不公正的掩蔽。窮人教會的生活，就是學會分權、學會溝通、學會符合公民社會的組織方式以及學會公開制衡政治權力，這都是邁向一個理想的公共生活所必不可少的。
總之，解放神學的信仰遺產比資產階級的自由理念更能實踐一個理想的社會。在解放神學那裏，把窮人的優先性作為一種信仰的經驗來理解，主要不是一個學術問題，而是實踐問題。作為公共生活中的互動結構，我們生活的世界中必然會碰到窮人，窮人的存在產生了一種不和諧，這種?鑩摮惇O有待被克服的。
通過哈伯瑪斯以溝通行動的方式確立起成熟和自主的窮人的主體，也是費萊雷所說的「意識化」，我主張以Emancipation而不是Liberation來理解「解放」一詞，因為解放不限於經濟領域的物質分配，更重要還是指一種溝通行動中的適當關係。在古鐵雷茲看來，社會經濟方面的解放並不是真正的解放，真正的解放是一種「人的轉化」，人要在思想和行動上成為駕馭自己命運的主人，也就是人的內心徹底獲得自由。我們簡單地回到古鐵雷茲所區別的三種層次的解放，社會經濟的解放和人性的解放分屬於第一、二層次的解放，但是解放神學作為一種基督徒信仰社群意義底下的神學，以上兩種層次的解放仍不是最完善的，真正徹底的解放就是「從罪中的解放」。 「罪」即是指破壞人與上帝、人與人之間那種親密的夥伴關係，使人性得不到真正自由，處於非正義的社會壓迫中，古鐵雷茲說：「救主基督使人從罪中解放出來，這罪破壞了友誼，是各種非正義和壓迫(第一層次)的最終根源，基督使人性真正解放(第二層次)，即是使我們與他生活在共用中，這是一切人類夥伴關係的基礎(第三層次)。」
毫無疑問的，解放神學與哈伯瑪斯所關心的問題是一致的，他們欲實現的一種理想狀態也是一致的。區別在於哈伯瑪斯主張以啟蒙理性的「邏各斯」來實現解放，解放神學則認為要不是依靠基督拯救的「邏各斯」(上帝之國)，擺脫罪，與上帝和解，人不可能實現一種理想的關係狀態。 不過我們可以發現，哈伯瑪斯所謂的「溝通社群」的建立是困難的，因為他們缺乏了共用的溝通語言和情境，相反的，「窮人的教會」的社群作用則是明確而又富有希望的，基督信仰的救贖性語言成了一個理想的溝通社群所必備的條件，而且解放也通過了這種根據以「解放」為其語言的社群才是可能的，至少一種作為「實踐的主體」是明確的，哈伯瑪斯在「先驗形式」底下的溝通的理想條件比較像「正統學理」(Orthodoxy)，解放神學的「優先選擇窮人」才是「正統實踐」(Orthopraxis)。
饒富趣味的是，哈伯瑪斯所說的「扭曲」與解放神學所說的「罪」竟有驚人的相通性。哈伯瑪斯所說的扭曲，它主要表現在溝通的受阻或溝通過程中有不正當的權力的介入，其結果包括沒有了自由，甚至最為嚴重的是，一個成?籇M自主又負責任的主體根本無法建立起來，這說明了此一主體仍處於奴役的狀態，此一主體不但生活在不理想的溝通情境中，他無法正確的認識到自己，也無法與其它的主體生活在一個常態的溝通語境中。這就是扭曲，相反的則是解放。換言之，我們認為古鐵雷茲所追求的「解放」更為明確，他把解放的主體設想在窮人的身上，教會或基層團契就是一個追求「解放」的溝通社群，「扭曲」在此的意義即是「罪」的力量的介入，「罪」不只是加諸在窮人身上那些非正義、壓迫和剝削的力量，「罪」也是使窮人與其他人無法建立常態的互動關係，「罪」的終極結果當然就是窮人無法認識到自己、不知如何承擔起責任，窮人無法從這些關係的狀態中享受到「自由」，這些都是「扭曲」的現象。
古鐵雷茲說：「由於解放實踐是從與貧窮和受壓迫者之共契團結出發，因此它是愛的實踐……它根源於上帝那白白的及自由的愛」， 所以，解放實踐不是以歷史實踐作為判准，而是優先與貧窮人團結在一起，這是與所有人真誠團結的條件，只有透過個別的愛才能到達普遍的愛，從而踏進正義與仁愛的國度。 古鐵雷茲的解放實踐是走向更深層地領會貧窮人的上帝的意義，上帝成為窮人的上帝，上帝在窮人身上顯示祂的惠愛，可見解放即是在窮人中與上帝相遇，對公正的追問即一種先知的語言，對窮人生活的認同與參與則是靜默的語言，兩者都是歷史實踐，也是信仰實踐。
古鐵雷茲沒有以馬克思的認識論來建構一套抽象的歷史形上學，但他的論點則相當接近于哈伯瑪斯的溝通行動理論，因為即便是「解放式的靈修」(Liberation Spirituality)屬於信仰的經驗或精神領域的事物，但是無一例外的它們仍系於語言這種溝通媒介來實現，與上帝的會遇就是一種行動的反省，而且這種行動是自由的，「愛裏面沒有懼怕」，擺脫扭曲和不真實的關係，進入一種理想的狀態，完全地、自主地與上主、與人團結一致。
解放神學植根于傳統的基督教思想，一切在壓迫和不公平的結構底下生活的人，不僅是對人性的根本扭曲，也是對上帝的形象的一種抵毀。所以，解放神學對於人權的概念也做了進一步的補充，正如古鐵雷茲所說：「由於解放實踐是從與貧窮人和受壓迫的共契團結出發，因此它是愛的實踐，這是愛鄰人的實踐，為基督在鄰人身上作愛的實踐，它根源於上帝那種白白的及自由的愛，而將它在與人類團結成為具體事實。」 可見，窮人需要的不僅是不受到排斥，窮人更希望獲得認同，解放神學強調「互愛」更多於「權利」、強調「團結一致」多過於「社會分配」，解放的實踐即是走向更深層地領會貧窮人的上帝的意義，上帝成為窮人的上帝，上帝在窮人身上顯示祂的慈愛。 古鐵雷茲不是以馬克思的勞動理論去肯定歷史實踐的作用，也不是以民主的權利理論把握到分配問題，相反的，他認為解放行動事實上是去體會並認識上帝的奧秘，兼具默觀和投身的解放即是歷史實踐，也是信仰經驗，以避免走向純粹的靈修主義和行動主義。
「窮人的教會」就是一個以信仰語言作為溝通媒介的團體，「基督徒基層團契」即是企圖實現一種理想的溝通社群的生活。「解放過程中的教會」正是一個理想的溝通社群，其中不僅實現了不為扭曲的人性與生活，更重要的是，通過一種邁向成熟、自主及負責任的「窮人的主體」的建立，才是真正的解放。
作為對歷史唯物論的有力重建，哈伯瑪斯寄望於語言溝通的烏托邦裏，語言不再只是一種簡單的溝通的媒介，語言扮演起解放的能力，歷史唯物論的實踐承諾即是實現一個「沒有扭曲的溝通的關係」。相似于哈伯瑪斯所建構的「語言烏托邦」，解放神學對於現實的批判也與一種「天國的烏托邦」有關。上帝的國(天國)與反對罪的壓迫和解放剝削制度有關，實& #29616;上帝之國與建立公正的社會完全聯繫在一起，所以，上帝的國與不公正是不相容的，這樣的烏托邦是「窮人的理想狀態」，解放神學即鼓勵窮人為正義的國度來鬥爭，上帝的國是公正的和和平的，而壓迫和不平等正是與之相矛盾和衝突的，換言之，消除貧窮和壓迫就是上帝之國的來臨之標誌。 古鐵雷茲肯定了這種解放的救恩史與爭取公正和自由的鬥爭是一致的，而且，「天國的烏托邦」還有一種批判的精神，它反對任何偶像崇拜的行為，因為任何宣稱可以為人世間帶來幸福的承諾都是可疑的，只有上帝的國的真正來臨，人才可能完全獲得解放。總之，著眼于上帝的國，解放神學提高了一種源自于政治神學傳統的意識形態批判，這種批判原就與馬克思主義的思想相關，哈伯瑪斯與解放神學的烏托邦都企圖落實一種批判的精神，所以他們的烏托邦都是一種拒絕任何塵世承諾的行動。
哈伯瑪斯批判傳統存有論哲學和客觀主義，正如解放神學對傳統神學所做的批評一樣，說它們如何地阻撓人邁向負責任與成熟的反思。但是解放旨趣則歸屬於自我反思的& #20915;定，這種自我反思即是以批判作為導向，而且最重要的是，批判的自我反思能把主體從依附於物件化的力量中解放出來。 解放神學也類似地主張「對話行動的目標是使被壓迫者認清自己的依附關係，從而使他們選擇去改造不公正的現實。」 值得注意的是，哈伯瑪斯極力主張語言在解放的旨趣中所扮演的仲介作用，語言不是描述物件的工具，也不是傳達資訊的媒介，正確的理解到語言如何的超越主觀的認知與客觀的實踐的對立，語言的反思和批判作用就是一個主體的能力的表現，這個能力不是說話的能力而已，而是一種互動的結構，在此結構中，一種辯證地認知和實踐給予了我們，更重要的是，它更可以確立某種關係，伴隨著公平、對等、理性的要素。
柯拉柯夫斯基(Leszek Kolakowski)批評哈伯瑪斯誤以為解放是作為一種與對資本主義所做的譴責相反或替代的東西，事實上，這種通過理性分析實為對當代社會的一種逃遁，然而他也同時指出：「解放，就其真正的意義在於分析理性與實踐理性之間的統一，這樣的解放只有在宗教的啟迪下才是可能的；在宗教的啟迪下，知識與委身地實存行動才確實的合而為一。」 可見，解放神學的論旨應該在於從批判中尋求解放的可能，它已然超越了一種理智的化約論，而且，通過富實踐的信仰反思，使窮人對自主的與負責的興趣不再是幻想，透過「教會」(理想的生活情境)的語言的溝通形式，自主和負責交付給我們，使信仰(神學)與實踐合而為一。
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