Devil Red

特殊倫理學
鄔昆如
輔仁大學哲學系教授
http://210.60.194.100/life2000/professer/Wukuenru/3SEth.htm

第一節 人與自己

　　乍看起來，「人與自己」似乎並沒有什麼倫理關係；可是，深一層去想時，就會發現，「我」與「我自己」本身，不但可以在知識論上，化作主客關係來探討；而且亦可以作為情緒的對象。誰都會有過這種經驗，就是自己與自己過不去，自己生自己的氣。這些情事，固然一方面說明人有反省的能力，另一方面也在說明「人與自己」的確也有一些倫常關係：一個人如何「對待自己」，如何「照顧自己」，或者「如何」傷害自己，「如何」摧殘自己，亦都是倫理學上可以有的課題。

　　「人與自己」的關係，主要是建立在這個「自我」本身，是單純的「主體」？或是可以分割的「主客關係」？或是，站在心理學上看，是否有「雙重主體」的出現？是否有所謂的「雙重性格」，甚至「雙重人格」？人性本身的圓融合一，或是分裂，都可以成為倫理學規範的對象。

　　我們首先在「人」的「結構」來看人，就不難發現人的「頂天立地」的性格中，就有屬於天的靈性，同時亦有屬於地的肉。靈肉二元的劃分，在人生的諸多現實與理想的衝突中，不是沒有根據的。稍有宗教體驗的人，都會感受到靈性生命的往上提升，以及肉體生命的往下拉扯；同時亦會感受到靈性的理想總由於肉體現實的阻礙，而無法在修成的理念中，一帆風順。使徒保羅就曾經感嘆過：「我所願意的，卻不去做；我所厭惡的，倒去作了。」（羅馬書第七章第十五節）。這也正是人性體中，靈肉的衝突描繪。

　　宗教情操一般都是「重靈輕肉」的，因而也多打壓肉體的欲望，而助長靈性生命。甚至走向極端，用苦行派的理想來消減肉體的生命，以換取靈性的生命。

　　在中國的倫理思想中，因為沒有明確的「靈肉二元」的學說，也就因此沒有興起和發展苦行派；一直要等到印度傳來的佛教之後，靈肉二元劃分才明顯化，才出現嚴肅的出家修行的作法，而採取了苦行派的修練方式。

　　儒家思想因有濃厚的入世精神，因而對肉體生命亦非常看重，其「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷」的說法，也正是重視肉體生命，作為傳宗接代的媒介。「家」的文化傳承，原就是需要靈肉合一的理解的；甚至，「家」的倫理道德固然重要，子孫的「光宗耀祖」的事業成就也受到重視；但這些德行和成就，還是預設著子孫承傳的條件；這條件的肉體性（血統），絕不亞於精神生命。孟子所強調的「不孝有三，無後為大。」（孟子，離婁上）也正證明這肉體生命承傳的意義和價值。

　　同樣，西洋開始時亦沒有忽視肉體生命，而是視靈肉為合一的，像早期奧林匹克運動會所喊出的口號：「有健康的體魄，才有健康的精神」（Menssana in corporesano），言外之意，也會是先要鍛鍊好身體，然後才談得上精神。

　　當然，在靈性生命與肉體生命同步發展時，就會產生不少共識和認同；但是，一旦，靈肉二者有了衝突，或者，二者根本無法融通時，如何選擇，應偏向那一方，才真正成為倫理學上的難題。通常的倫理道德在這裡，都會和宗教站在同一線上，而採取重靈輕肉的立場，為了保存精神價值而把肉體的利益去除；甚至，犧牲肉體的生命，來成全精神的益處。就如儒家的「殺身成仁」以及「捨生取義」，或是宗教中的殉道，都是在靈性德行與肉體生命衝突時，捨生命而選道德的勸戒。

　　也就在「靈肉合一」時，或是「靈肉衝突」時的一些實際遭遇，倫理學要給予一些規範，因此，一些人生中比較容易遭逢的困境，在這裡舉出一些說明：

一、 有關肉體生命方面

（一）自殺

　　自殺是一個人「自知」和「自願」地自己結束自己的生命，自殺的動機很多，高級知識份子是在「自知」方面尋找理由，指出自己的確與自己的存在過不去，因而利用自己對自己的主權，結束自己的生命。通常，知識水準較高的人，在面對自身的困難：絕症、生命的無意義等，都容易走向絕路；但亦在「自知」的層面上為自己脫罪。這也就是辯證自己是自己的主人，自己的生命可以由自己完全作主。因此，自殺的行為被認為是合法的、合情的、合理的。

　　自殺有各式各樣的種類，年輕人的輕生可能為情感問題得不到調適；少年還可以是學業的壓力、考試不順心而走向自殺之途；重犯也會因畏罪自殺；老人久病不癒厭世走向絕路的也不少。在專制時代，帝王一個人的意見稱為聖旨，在昏君面前，為了拯救蒼生，仁人志士可以用死諫來刺激帝王的昏庸。當代的政治演變中，亦有不少人士利用絕食、自焚、自殺來表現政治理念。在革命期間，或是戰爭期間，勇士們組成敢死隊，以自殺的手段，來摧毀敵人的防線，或是行刺敵方的首腦人物。

　　正因為「自殺」的種類繁多，而且其「動機」亦千奇百怪，因而較難斷定怎樣的「自殺」是被許可，甚至值得讚美的；而反過來那些「自殺」不被允許，而有犯罪的嫌疑。

　　當然，雖然因「自殺」的種類繁多，倫理學人不容易給予任何一種肯定的是非善惡判準。但是，總也有一些基準可以提供：首先就是「人是自己的主人」的命題；這命題是可以分析的，也就是「主人」可有兩種不同的含意：一種是真正的所有權的主人；另一種是使用權的主人。人是自己的主人恐怕不是第一種，而比較多可能屬於第二種。也就是說：我們的生命基本上不完全屬於我們，它祇是使我們擁有它，使用它而達到最終的人生目的。首先，生命本身不是目的，它是要使我們完成生命，發展生命，而使人性超升。在宗教信仰的尺度下，人不是生命的主人；上帝才是生命的主；在倫理學中，人的生命的確受惠於父母、家庭、社會；尤其是年輕一代的人，自出生後，沒有一點一滴不是受惠的；也就因此，在施與受對等的原則下，一個人如何為自己的生命，作回饋的工作，也是很重要的道德問題之一。把自己的生命結束於一時的情緒，恐怕就不是智者所為，更何況不應用理知思辯的方式，用不完整的理論去肯定「自己是自己的主人」，而用來結束本來不完全屬自己的生命。

　　有另外一種表面極似「自殺」的行為，但基本上卻是偉大的善行；像救火員為了拯救人，而入火場；有時表面看是「自殺」，因為根本沒有「生還」的希望。前一陣子林靖娟老師在健康幼稚園遊覽車起火燃燒中，衝進火海，拯救小朋友而喪生，其行為也與「自殺」無異，但實質上是「犧牲」救人的神聖工作。這自然發揮了「自己」生命的意義和價值。聖經上說的「沒有比為朋友犧牲性命更偉大的愛。」（約翰福音第十五章第十三節）。

（二）貞操

　　貞操的問題可能比前面的自殺問題還要嚴重。自殺成功了，自己一了百了，祇留下一些傷心的父母親朋，以及自身對社會未完的責任。貞操問題可就嚴重得多，主要的關鍵在於「性」、「愛」、「婚姻」等問題相互間的關系相當複雜，並不是一句「祇要我喜歡，有什麼不可以」就可以完全解決的。

　　倫理學在這裡祇希望提醒人：男女兩性差別的意義既在「分」又在「合」，男女的合也就是人性的「復合」，而且在制度上就是以「婚姻」為基礎，透過它男女結合為夫婦而成「家」。無論是傳統以「家」為中心的父母之命，媒妁之言，或是現代的自由戀愛，亦都應以「愛」為心靈契合的媒介，「性」的表達在彰顯後，而不是反過來，把「性」和「愛」看成一體，甚至看成非透過「性」就沒有「愛」的看法。其實，一對年邁的夫婦，早已沒有「性」的需求，但其愛仍深。目前，在社會發展中，不能不承認性和愛有混淆的現象，結婚與婚外情亦有混亂的現象；人性在倫理上是應該「把性還給愛」。而更深刻地瞭解到，結婚是男女雙方的「相知相許」，而這「相許」應是完整的，切莫以時髦的婚外情，或未婚前的性行為作為遊戲看待。

　　近來，有不少的文學作品在這方面鼓吹革命思想，尤其是在主張女權運動的文學界，更把女性的「貞操」看成是大男人主義的產品，因而追求女權。天曉得利用這種「不貞」的方式來展示自身的權利，以「失去貞操」來表示反對大男人主義的行為是屬於智慧，還是天大的愚蠢。

　　和「自殺」的辯證理由相同，「貞操」的問題也是一樣，同是問及「自身的貞操」是自己權利？或是男女雙方的權利？或者，有當代的一些名人，結了婚，仍然讓對方可享有「婚外情」的作法，走合乎倫理規範的？或是違反倫理規範？辯證的重點是：既然對方的身體隸屬於另一方，而另一方放棄權利，是否符合倫理規範？

　　問題也由另外一面升起：是否所有的「權利」都可轉讓？身體的問題是否屬於財產？人們祇要想到「迫妻女賣淫」的課題，也許可獲得一些解答問題的線索。

二、有關精神生命方面

　　精神生命或是靈性生命，因為沒有肉體生命那麼具體，討論起來就比較困難，也會比較抽象。但是，精神生命也有許多情境可以與肉體生命作成類比，加深對靈性生命的瞭解。就如肉體的吸毒，或是暴飲暴吃，或是任何一種類似於慢性自殺的行為，都會對肉體有不良的影響；同樣，如果心靈也讓一些不健康的思想，像驕傲、妒忌、懷恨等等，一直佔據著心靈，同樣也等於給精神一種慢性自殺。反過來，肉體生命需要營養，同樣，精神生命也需要食糧；而精神食糧也就是所有屬於真、善、美、聖的事物。

　　知識的追求與獲得，可以提升生命，對真理的把握；道德的素養使人趨向至善；藝術的心靈則使人在生命中有美感；最後，宗教的信仰生活，則使人擺脫俗氣，而進入神聖的領域。

　　最有效的心靈生活提升，還是宗教信仰修持的體驗，尤其是「願」的發生與持續；「善願」或「善念」是發展心靈生命最有效的方法。它對倫理行為更有說不完的動機。上面提過的小德蘭修女以及證嚴法師，都是透過「願」而創造了人間奇蹟。

　　道德家在思想上可以瞭解，但在實踐上不易達到的，宗教家的心靈達到了，而且亦付諸實現了。

　　精神生命的培養，因而從倫理層面開始，但不停留在倫理層面，而是直透宗教界，以宗教的心靈，來超度人間的靈性生命。

　　倫理學在人的整體性觀點之下，首先當然主張靈肉合一，進而靈肉並重；衹在特殊的情況下，才算重靈輕肉。因而，入世思想也較為具體可行。倫理學不主張「出世」，但亦不反對「出世」；倫理學不太主張苦行的生活，但卻容忍節制的生活，因而反對縱慾主義，反對厭世主義，反對玩世主義；不完全同意快樂說，衹部分接受功利主義。對義務論原則上是同意，但卻更以德行論為馬首是瞻。

第二節 人與人

　　前面的「人與自己」是個人倫理，「人與人」則是群體倫理；這群體倫理無論是個人與他人，或是個人與群體，或是群體與個人，都是社會倫理的問題。

　　一個人生活在「人與人」之間，過著群體生活；這群體生活中的交往對象，有人有事；怎麼做人，怎樣處事，也就成為社會倫理規範的內涵。

　　人的群體性關係相當複雜，首由交往的主體和對象之間，形成「你我」關係，在「你和我」的交往中，由於角色的不同，而會有不同的德目出現，作為倫理規範的基礎。對方是父親，則應有「孝」道；對方是兒子，則有「慈」恩，所謂「父慈子孝」，或是「父子有親」。對方的角色不同，也就由不同的「德目」作為規範。

　　當然，社會發展的動向，也會帶動人際關係規範的變化。就如經濟發展或金錢掛帥的發展中的國家地區，「利」的價值變得特別重要；工商業社會的興起與發展，本來就靠「利」的吸引和引誘；因此，在人際關係的交往中，往往也就以「利」為考慮的前提。「利己」的因素和表象，也因而處處可見。倫理學這裡的任務也就在這「利」的環境中，如何界定「利己」的範圍，以及如何使「利己」和「利他」並存。亦即是說，不要使過份的「利己」損害到他人的利益，更不要因為「利己」而「損人」。「損人利己」是禁止的行為，成為倫理學的通則；在農業社會中如此，在工商業的社會中亦如此。

　　當然，商業道德禁止「損人利己」的行為，但絕對不能禁止「利己」的行為。也就因此，商人在倫理行為中，如何「利己」，但是又不「損人」，這就成為「智慧」和「善意」二者共同的考驗。在倫理行為中，當然，最好莫如「利己利人」，雙方皆大歡喜是商人與道德人共處最大的喜樂。但是，在實際的商業行為中，並不是如此樂觀，常因「利己」而「損人」。這時，倫理的禁令也就會由商業道德去規範：「不可損人利己」！

　　「損人利己」是不道德的行為，更不道德的卻是「損人又不利己」的行為。後者不一定發生在商業行為中，而是可以在日常生活中出現。這種「損人不利己」行為的主腦人物，通常是懷有惡意的，其靈性生命已犯有相當嚴重的病症：不但缺乏生命中最重要的「愛」的因素，而是有「恨」存在並把持著其心靈。

　　在這裡，倫理規範最積極的意義在於：勸導人能以更崇高的靈性生命，作著「犧牲」的精神，而為了「利他」而作著「損己」的行為。這「損己利他」的倫理勸導通常不用於商業道德中，倫理學不會也不可能在商業道德規範中，要求商人不要賺錢要賠本。而是在一般性的「做人」情況中，使個人在群體生活中，獲得群體性完美的道途中，更上一層樓，使自身的存在超越，而成為兼善天下的聖人。仁人志士的所做所為，慈善家的作為，通常都帶有「損己利人」的遠大志向。

　　這「損己利人」是德行；「利己利人」是智慧，「損人利己」則是禁令。

　　在「人與人」關係中，我們試舉出幾種際遇，來談倫理規範的課題：

一、婚姻

　　在人的群體性中，「人與人」的關係，衹要提及「兩個人」，最周延的方式還是「一男一女」；因為「人」本就分成「男」和「女」兩性；人性因而由男性和女性構成。單說「男性」不足，單有「女性」也不夠；而男女「兩性」都共存時，才是完美的「人性」。

　　西方無論希臘或希伯來，都以「人性」的原始劃分為男、女「兩性」為主要理論，同時亦以「婚姻」來說明人性的「復合」。而且亦都觀察到「復合」後的人性，有「生」的功能。尤其是中國古代的哲學，更在「乾道成男，坤道成女」的瞭解中，來分受宇宙的「生生不息」的原理；甚至，做人最重要的起點，也從這「婚姻」開始，那就是「君子之道，造端乎夫婦。」（中庸，第十二章）

　　這樣，從宇宙定位或是安排人生，這「男女」結合為「夫婦」，都是順應天道，符合人性的。男女兩性的二元劃分，不是對立的、相對的；更不是相反的、矛盾的；而是相互需要，相輔相成的。「異性相吸」雖在物理上是定律，在人生過程中，其實亦是如此。

　　這順天應人的婚姻，不但解釋著兩性的「復合」，而也是人類繁衍的唯一途徑。結婚後的功能也就是衍生子女。當然，傳統的婚姻目的「生育子女」為第一，其次才是夫妻的互相扶持的見解，今天可能有爭論，尤其是為那些無法生兒育女的夫婦，他們婚姻的目的也就不再是傳宗接代，而是單方面放在互相扶持上。

　　宗教上一直視婚姻為神聖的，因為它的首要目的是繼續造物者的工作：傳宗接代。也就因此，宗教的倫理不許離婚。其詳細的理由相當複雜，不過，吾人總可釐清出一條思考的線索：

　　人性的完美是兩性：男與女。男女的結合角色改變而成為夫婦。夫婦生下子女後角色再度改變，而成為父母。父母子女成為完美的家庭（當然，廣義來看，單有夫婦，也算成家）。這「家」概念的形成是父母子女間的緊密聯繫，是父母子女間的關係以及整體；其中任何部份缺少了就不算完整的「家」（積極一點的形容是「破碎的家」）。在人倫的親子關係看來，無論生理上、心理上、社會上的觀點，子女都同時需要「嚴父慈母」的雙親的「愛」和「關懷」，以使各方面平衡地成長。也就因此，尤其有了子女之後的夫妻，就不可以離婚了，因為離婚在這裡，已確切地侵犯了子女的天賦權利。

　　離婚之後的單親家庭，子女的成長無論如何不會像美滿的家庭子女，心靈生活上那麼健康。

　　對婚姻問題的另一項挑戰，就是社會變遷中，價值體系的乖離：男女不結婚而過同居的生活，或者女方不結婚而做未婚媽媽。這些都是「家」文化的衰退，同時亦是人際關係在「最親密」的人際關係中的乖離。

　　在哲學的推理方式中，一個人對自己最親密的人都無法「忍受」時，其對其它比較疏離的關係的人，如何能施展愛心？

　　「婚姻」問題的正視，原是「家」文化發展中，首要的課題。也許，這問題在繁複的工商業社會中，異性交往的青年男女的「性教育」，以及「愛」教育，應該加強；同時，對「性愛」的價值觀要有正確的瞭解和認同。

　　破壞「家庭」的因素很多，前面提及的價值觀問題，與理念問題有非常密切的關係。如果不認同男女兩性在天理、人情兩方面都是人性的「完成」，如果不把「子女」作為上天的禮物，如果不把家庭中人際關係看成最親密的關係，而互愛互助，則真的難以建立一幸福美滿的「家庭」。

　　除了單親家庭、二度單身、單身貴族、未婚媽媽等觀念充斥在社會中，當事人不以為恥時，對「家庭」的衝擊之外，當然還有「婚外情」等外在因素，也在腐蝕著「家」文化。在工商業社會中，男女雙方，夫妻雙方都有職業，在異性的人際交往中，一不小心，就會有情感上的陷入。「婚外情」指謂著夫妻雙方或單方在自己婚姻生活之外，有了第三者的介入。此時衹要夫妻雙方處理得不慎，就會造成本身婚姻的破裂，而終於走向離婚之途。

　　「離婚」，尤其是有了子女的夫妻的離異，絕不會像某些文學家筆下描寫的那麼輕鬆：「因誤會而結合，因瞭解而分離「。因為它所帶給的，不但是夫妻雙方心靈的創痛，也不但衹給予雙方家庭的難堪，為子女更是生命中莫大的打擊。

　　當然，主張離婚的人也頗有理由可以反駁說：夫婦間不和睦，無法共處，與其常常吵架，給子女壞的榜樣，倒不如離異；在父母都同住但家中不安寧，倒不如單親家庭但和諧來得好。

　　但是，這理由表面上有理，實際上則未免勉強；因為，既知道夫妻吵架對子女有不良影響，那就不要吵架，有事公開來談。還有就是：為了更根本的解決之道，還是婚前雙方應有較深的互相瞭解。這也正是：婚前睜著雙眼，婚後閉隻眼睛。

二、親子關係

　　由婚姻而建立男女關係，而這關係直接形成的是「家庭」。家庭的完滿意義不止是由男和女結合而成的夫婦，而且還包含了由婚姻帶來的「子女」；於是，家庭中的父母子女，形成了人際關係中最親密的關係。

　　家庭的人際關係中，上一節的婚姻我們探討了夫妻的關係，這節要進入「親子」關係：父母對子女，子女對父母的關係。在中國傳統社會中，尤其是以儒家為中心的倫常社會中，子女對父母的「孝」，是所有德行中最優先。無論是「百行孝為先」的說法也好，也無論是「孝悌也者，豈為仁之本與？」也好，都在說明這「孝」道的優先性。「父慈子孝，兄友弟恭」形成傳統中「家」的和諧寫照。西洋當然亦講孝道，基督宗教中的十誡，後七誡的一開始的人際關係，就是「第四誡孝敬父母」。不過，西洋因為不太盛行大家庭制度，而其教育方針亦多為「個人」的獨立發展，因而，多在講求父母如何培育子女，使其心身健康地成長，能夠獨立自主，為社會中有用之人才。

　　直到目前為止，對一位成長中的青年的評價，中西方仍有此等差距。西方人總是問及該青年學校畢業後，是否能獨立自立，在找到職業後能否勝任工作，待人接物是否得心應手，等等問題，都是圍繞著該青年的獨立性。但在中國，問題卻非常快地轉向到該青年對家庭的關係，而用「孝悌」二種德行作為批評的標準。也就是問及：他已從學校畢業，而且已經有了工作，所領的薪水有沒有寄點回家孝敬父母？有沒有幫助弟妹上學？

　　事實上，任何單方的過份強調，都不是完美的理論。父母固然有「責任」養育子女，子女長大後的回饋也是理所當然。在這裡，當前社會的發展似乎淡忘了父母子女的間的親情，而多以經濟金錢來衡量：年輕夫妻把子女放在貴的托兒所，成功的商人把父母寄放在豪華的養老院；以為這樣，就已盡了為人父母，為人子女的責任。殊不知父母子女相互間可貴的是親情，這親情是要生活在一起才能發揮的。

　　當然，托兒所是需要的，孤兒院也是社會需要的，養老院也是社會健全發展的指標。可是，這些都衹是為了救濟「家庭」的急難，當「家」無法給予幼童溫暖，當「家」無法奉養老人時，才由社會提供育幼院和養老院。基本上，子女還是要在父母保護下成長，父母也在子女奉養中安享天年。

　　親子關係中，如何使父母的「愛」不陷於溺愛？如何使權威的父權轉變成協調？使隸屬轉變成朋友？也許才是從傳統走向當代的正途。

　　在工商業社會中，的確不易回到農業社會中大家庭制度下，一家樂融融的情景；但是，家庭的團聚，父母子女至少在晚餐桌上彼此溝通，則是該有的行為。「愛」與「關懷」更是家庭中人際關係最重要的因素。

　　「家庭」遭受變故，總是人生不幸之事；可是，才希望這不幸衹由天災而造成，而不是人為所引發。因此，吾人深感人生三大悲哀；少年喪母、中年喪妻、老年喪子；而且亦讚嘆在這些悲哀中，有父兼母職，或母兼父職的情況，但並不在理論上，支持「單親家庭」。我們亦欣賞「兄代父職」的情形，甚至，像韓愈，由兄嫂撫養長大；但是更明瞭這是「家」的不幸。社會中的救濟，除了上列的孤兒院之外，尚有「領養」制度，使那些自幼失怙者能享有家的溫暖；也有領養老人，取代養老院的「團體」，而以「家」來代替；這些都是理想社會在災難中的作法，是「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」的理想。

　　近來，有人主張中型家庭的建立，以三代同堂的方式，來解決日漸惡化的老人及幼童問題。如果社會福利政策能配合，就如減免稅，住宅較大等等措施，做到「老有所養，幼有所長」的理想。

三、殺人

　　在前面「人與自己」關係時，我們討論過自殺：「自殺」的理論基礎認定「自己是自己的主人」；現在討論「他殺」；「他殺」的理論基礎則是認定自己有權利奪取別人的生命。如果「自殺」不被允許，那「殺人」就更不可以了。

　　「殺人」的動機很多：仇殺、謀財害命、情殺、誤殺、撕票、姦殺等等，不一而足。而「殺人」的效果只有一個：就是被殺的人死了。

　　在中國的傳統江湖道中，很講究「報仇」的情況；尤其是報父仇，更被描繪成是孝道的延伸，而成為「殺父之仇不共戴天」。各種小說，尤其武俠小說，「復仇」的情節的確描寫得太多。

　　在法治社會的倫理中，衹認定「法律制裁」才可以「判定」罪與罰，而不許私人恩怨的行為報復；這無疑是將「殺人」的權利，或是「執行死刑」的權利歸諸於國家。有關「死刑」的問題，全世界各國家各民族，都在討論，法律專家互有不同的意見，一般百姓相互間更有相異的見解；一些國家用公民投票的方式，來決定是否廢除死刑。在公民投票的結論中，有的國家廢除了死刑；也有的國家雖沒廢除死刑，卻討論如何行刑，盡量減輕受刑人的身心痛苦等等。也有的國家利用慶典來免死刑。「處死犯人」的問題雖不像「殺人」那麼有禁止的共識，但亦引起許多爭論：道德家的慈悲心腸，常有「上天有好生之德」的善念；而社會家則把罪行歸罪到社會風氣和各種環境，認為殺人犯，以及其它重刑犯的行為應由整體社會來背負，而不是讓他一人承認。

　　可是，站在「公益」的立場上，犯人的行為足以破壞社會人群的安寧，因而判定他「永遠與社會隔離」。

　　直接的「殺人」問題比較容易討論，也比較容易避免；但是，間接的殺人，可就沒有那麼清晰的規範。其中兩項問題值得商榷：一是針對老弱病患，一是針對未出生的胎兒。前者的課題是「安樂死」，後者的課題是「墮胎」。

　　「安樂死」有其倫理的思想基礎：既然沒有生還希望，可是卻使患者本身，或是患者的親戚朋友因此而受罪，倒不如先結束痛苦的生命！這種理論的提出基礎，當然是認定「受苦」不是人生的目的，甚至，受苦受難在人生中應當避免；因為人生來是為幸福的。

　　對「安樂死」最容易獲得同情的，便是腦死的植物人；他們既無感覺，對世界和人類也不再有貢獻，而且還無限期地折磨家人，不如讓他死了，大家都可得安寧。

　　人的「惻隱之心」，面對病患的痛苦，以及其親人的無奈，很容易想到「安樂死」的合法化的問題。可是，法學界也好，道德家也好，宗教界也好，有不少人提出相反的意見。法學者認為一個人沒有權利要別人死。甚至有的醫生也拒絕做「安樂死」手術，因為認定醫生是為挽救性命的，而不是結束別人性命的。道德家和宗教家更以「痛苦」的本質，以及對人生的功能未明前，不可輕言「安樂死」。

　　「安樂死」這種「同情的殺人」問題當然要比西部片中，一匹馬受了重傷，牛仔為了不使馬痛苦下去，而舉槍把牠射殺，難解得多。安樂死的對象是「人」，「人」與馬不一樣。畢竟，如果「安樂死」合法化，任何昏迷的或癱瘓的人，都有可能被人用「安樂」的美名給殺了。

　　接著的是「墮胎」的問題：「墮胎」的原因很多，如被強暴而懷孕的婦女是否可墮胎？與一般正常家庭中尚未有小孩的太太可否墮胎的問題，就有很大的差別。未婚女姓懷孕了可否墮胎？與家中已有數位小孩的媽媽又懷孕了是否可以墮胎，問題也不一樣。帶有傳染病的懷孕婦女是否可以墮胎的問題，則可能變成應不應該墮胎的問題。

　　國內前一陣子對此問題曾經一度熱烈討論過。問題開始時衹是法律上的問題，是否要修法？是否此後醫生給人墮胎就合法化了？進一步就是生理以及哲學共同的問題：究竟胎兒是不是人？這問題由醫生們來決定，有人認為胎兒出生後，變成嬰兒，才算是人，才真的擁有生存權；未出生的胎兒，尚不是人。這種結論相當勉強，也很荒謬。因為，胎兒當然是人，不然的話，離開母體仍可生存發展的「試管嬰兒」如何活下去？胎兒絕不是一粒青春痘，或一顆痣，而是一個能獨立於母體外的「個體」，是一個「人」（至少是正在完成中的「人」）。「墮胎」因而和「殺嬰」並沒有本質上的差別，所殺的都是一個「人」。

　　「墮胎」問題的根本，也許與「孩子的來臨」對家庭的意義是什麼的問題有關。父母對子女的期待，認定子女是上天的祝福時，對「懷孕」的看法也許就不一樣。

　　比「墮胎」問題輕，但更為普遍以及更為徹底的，卻是「節育」的問題。任何一個有計劃的社會都會對「人口」問題提出一套計劃，計劃生育首先就會代替自然生育。計劃生育的最有效的方法也就是「避孕」，用藥物或是工具，使男女性交而不懷孕，根本不給胎兒開始存在的機會。因而，在本質上，墮胎與避孕是不能相提並論的。前者殺人，後者卻沒有。

　　在工商業社會中，尤其是在經濟發展的地區，性問題成了犯濫，人們沒有人關懷「節慾」的問題，卻花很大的氣力去研究「節育」的課題。中共在大陸因為人口政策，曾一度厲行「一胎化政策」，而實行了許許多多的強迫「墮胎」的行徑。國內也在性犯濫難以遏止的情況下，大談「節育」、「避孕」之道，乃至於有人主張在校園內也公開銷售「保險套」。

　　當然，宗教的「禁慾」以及其「絕色」的「願」，本來是治本之道；這與道德上的「禁慾」，或是法治上的「反色情」不盡相同，但目的還是相同的。

　　「墮胎」、「節育」甚至「殺嬰」不但與政府的政策有關，也不但與倫理道德有關，而是「人與人」之間根本的尊嚴和價值的問題。關於這點，我們在下一節「姦淫」的課題中，還會繼續探討。

　　殺人，如果像西方中古時代的比武或是決鬥，或是因保護自己的生命財產而防衛，都應另作別論；但是，殺一個手無寸鐵的人，或是殺一個尚未出世的人，縱使在某些地區被法律所允許，但總亦暴露了人性的兇殘面，而非善良的人性所當為。

　　至於政治上的「暗殺」行為，未來是屬於權力鬥爭中的一環；但總亦是衰世的表象，像孟子對戰國時代的情形，就作如此的批判：「世衰道微，邪說暴行有作；臣弒其君者有之，子弒其父者有之。」（孟子，滕文公下）。在孟子看來，「殺人」更過於臣弒君，子弒父。

　　「殺人」以最廣義的概念來看，就不單包含各種殘害人的身體的行為，而且亦包了危害人的靈性生命的行為。伊索寓言有一則是這樣的：一條鎖鏈繫著兩隻油鍋，每隻油鍋中坐著一個靈魂。油鍋下燒著熊熊烈火，而油鍋內的油也滾燙，折磨著兩個靈魂。這兩個靈魂，一個是殺人犯，另一個是名作家。時間不停地在前進；千百年後，殺人犯下面的火漸漸微弱，而終於止熄；但是，作家下面的火不但沒有微弱的現象，反而更加熾烈，而且有一天天加烈的傾向。於是，這位作家開始向上天抱怨：你真是不公平！他是殺人犯呀！而且是在法院被判死刑而伏法的。而我則是名作家，受世人世代的崇拜；你沒看見正在現在，人間世還在熱烈慶祝我的週年，他們對我的歌頌和歡呼你難道沒聽見？

　　此時，上天開始講話：我當然看見你在人間世的榮耀，也聽見人們對你的歌頌；可是，我倒是常在注意許多青少年，本來是純潔的心，卻因為讀了你的作品而被污染。難道你沒看見，就在此時此刻，世間有多少青少年，躲在牆角，偷看你的作品；你謀殺人的靈性的工作一天天持續下去，而且有犯濫的態勢，因而燒你的火會一天天加劇。而那位殺人犯衹不過因一時氣憤，殺了一個人；法院判他死刑並執行了，而在這裡也油鍋煎夠了，因此燒他的火也沒有了。

　　這雖是一則寓言，但其重靈輕肉的氣息仍是很濃厚的；而且亦表示，「殺人」的意義不但是肉體生命，就連靈魂生命也在內。世界各地的公共場所、色情場所等，不許青少年涉足，或是電影、書刊有「青少年不宜」字樣，都是為保護未成年之心靈生命而設。違者應受法律制裁，都是這種意涵。

四、姦淫

　　是指男女間不正常的結合，也是婚外情的一種。社會發展複雜化之後，不但發生在男與女兩性之間，而且亦發生在同性之間，甚至發展在人獸之間。

　　在傳統的意義上看：姦淫是男女雙方同意，所完成的性交行為。而這裡所謂的男女，相互之間既沒有血統親屬關係，又沒有婚姻的契約者。因為，如果互有血統親關係的男女姦淫，叫做「亂倫」；而男女一方已有婚姻約束者則稱「通姦」；若一方不願意，而受強迫，則是「強姦」。

　　以上所各種姦淫，都「婚外性行為」，為社會規範所禁止。當然，因當事人身份不同，而應負責任的程度，或惡性程度亦不相同。就如一對未婚男女的姦淫，當然比一已婚男女（或是其單獨一方已婚）而在婚外犯姦，其惡性當然不一樣。

　　工商業社會中，男女性關係複雜；因交往對象不同，性觀念的開放與否不同，因而亦有不同的「性」交性：強暴、斂財騙色、誘姦、通姦、亂倫、性騷擾，常見大眾傳播媒體報導；不但在聲色場所，就連教育機構的校園亦受波及。在「飽暖思淫慾」的經驗命題下，社會經濟的成長也助長了色情的犯濫，而人口販賣、雛妓，甚至有父母脅迫女兒操賤業者，這些亦都是倫常的喪失。在「供需」的商業原則下，色情和商品一樣，有濃厚的吸引力。雖然道德規範中早有警語「萬惡淫為首」，可也像野火燒不盡的勢態，政府的「掃黃行動」雖無時不做，但成效不彰，有人以「食色性也」來解釋此種現象，基本上等於承認人性向惡以及墮落的可能性。

　　宗教的「節慾」以及「絕色」的誓願，原就是設法在人性的修練上，擺脫肉慾的束縛，度一個貞潔的生活。傳統的中華文化對婦女的貞操，無論是「貞」或是「節」，給予很高的評價。

五、賭、偷、騙、搶

　　前面論及的殺人、姦淫都是對人身的直接傷害；這裡的賭、偷、騙、搶，則專注於身外之物，財物方面的侵犯。賭是用遊戲規則，貪圖別人的財物，而不走社會規範的正途；偷則是在人不注意時，侵犯他人的財物；騙則是引開別人的注意力，侵犯別人財物；搶則是用暴力掠奪別人財物了。

　　賭、偷、騙、搶等行為之所以成為罪行，基本的原理是肯定私有財產權。在自由民主的社會內，個人的尊嚴和價值受重視，受到法律的保障，而保障的範圍，除了人身之外，還包括身外之財物，這些身外之財物，雖屬身外，但卻擁有所有權。而所有權的獲得無論是承繼祖產，或是別人贈與，或是自己努力得來；而違反這所有權時，即成為罪惡。

　　「私有財產權」的認同，也就同時會把賭、偷、騙、搶等行為視為罪惡。但是，人間世的這些行為卻到處存在，而且時刻存在；究其原因就是人性的「貪」字；而且都不肯走「勤儉致富」的正途，而是想一步登天，一下子就成為富人。

　　其實，商業社會的發展，多少在倫理禁忌與人心貪欲之間，設法立一些緩衝的行業，像公共賭場、各種彩券、各種投資，都可以使人減少勞力，而獲利豐碩；但是，站在倫理學的立場，這些措施基本上是治標不治本，因為只會助長人的欲望，可不會使人有「節制」的美德。衹要貪欲增加，社會間違法、非法、脫法的事也就會增多。尤其是知識增加的時代中，智慧型犯罪也不斷增加，像綁票、勒索就是最好的例證，像假造有價證券，甚至製作偽鈔等等都是。

　　宗教中用「絕財」的願，來提升人性，來減少人性的貪欲，應是治本之道。衹要人看得開「身外之物」以及「生不帶來，死不帶去」，也許就不會用不正當的方式去獲得錢財，而不致於陷入「人為財死」的厄運了。

　　對避免賭、偷、騙、搶等違反倫理的行為，社會的積極做法，是對財富分配的問題，作到合情合理的分配；貧富懸殊是混亂的原因之一，所謂「不患寡而患不均」；貧窮地區不見得出現特別多的賭偷騙搶的行為，反而會出現許多乞食的現象；但是，乞食並不違法，亦不違反倫理道德。相反，富庶地區倒是出現在許多違反法律或是違背倫理的侵權行為。

　　政府在處理這些違反法律，違反倫常的行為時，治標的方法當是嚴加執法；但是，治本的方式還是在於財產的分配上，以及全民致富的方法運用上，使貧窮變得富裕，然後在「富」了之後，設法走向「均」。唯有「均富」的社會才符合正義；也唯有在「富而好禮」的社會中，人們才會意識到「勤儉致富」的正途，百姓才不會鋌而走險，走投機取巧，甚至非法的勾當，來取得財富。

　　由於人的生活必需：衣食住行；以及人的生活享受：育樂，都是正常社會所必需注意的問題，國家社會如何運用資源，家庭如何理財，都成為必修的科目。

六、人人平等

　　「平等」的問題，唯有在人類社會中呈現。在禽獸世界中衹知道弱肉強食。可是，人的獸性本身，也有弱肉強食的傾向，因為人人生來都不平等。不平等的現實在於二方面：一方面是人本身的聰明才智、健壯體弱；另一方面是人環境的好壞。有人達官貴族之家，有人卻來自販夫走卒。這樣，「不平等」的現實，在倫理的規範上，就有「平等」的理想，來使強者扶助弱者，富人賙濟窮人，在道德世界中，使人性擺脫獸性，而以仁愛代替競爭；仁愛的第一層表現，便是濟弱扶傾，而不再弱肉強食。

　　「人人平等」的理念，在西方從柏拉圖開始，確認人的肉體的強弱、家世的背景，生來就不平等；但是，其平等的思想基礎則來自人的靈魂；因為每一個靈魂都是觀念界的觀念，先天上就完全平等。再則，人性的本質在於靈魂，不在於肉體；因而，人人平等的信念從此確立。西洋另一文化淵源是希伯來的宗教。希伯來人深信人的肉體來自世界，但是，人的靈魂卻是「上帝肖像」；也因此，雖依肉體的血統使人與人之間不平等，但本質上卻是因為都是「上帝肖像」，因而完全平等，在上帝面前，人人平等。

　　西方的人人平等的信念，由道德和宗教衛護著，及至道德宗教式微，改由法律來支持。參與社會工作，獲得社會工作，獲得個人權利，都成為平等而來的成效。

　　從個別的人與人之間平等的信念，一步步走向民族與民族之間，國家與國家之間平等的關係，形成社會正義以及國際正義的根本。

　　當然，「平等」也有分類，「剃平頭」的平等，也即是數目上的平等，卻是假平等：對應的平等才是真平等。就如吃飯，如果十個人有十碗飯，平等的意義絕不是一人一碗，而是有人多吃有人少吃，一共是十個人吃完十碗飯。因為，在實際生活中，有人胃口小，吃半碗甚至更少，就飽了；有人胃口大，要吃兩碗或更多。平等的意義在分工合作上，因而是「各盡所能，各取所需」。

　　這種以「各盡所能，各取所需」的社會人際關係，當然以家庭的單位實現得最為理想；宗教中的團體亦能奉行完備。但在一般社會中，「平等」的意義，還是有許多爭議，就「均分」的制度來說，國家社會中，還是以「人頭」來作準則，而不是以需要和能力為準。不過，理想的「平等」還是倫理學上所支持，以及在法治社會中的共識。

第三節 人與物

　　上面的「人與人」的關係中，我們論及了賭、偷、騙、搶等違反別人私有財產權利的問題。「私有財產」或是「財產」，通常都是「人與物」的關係所產生。一個人貪圖身外之物，無論是自己的，或是人家的，都是由於一個「貪」字。有了「貪」心，才會發生賭、偷、騙、搶等行為。因此，無論道德規範，或是宗教勸諭，都會勸人減少「貪」欲，也就是對身外之物，不要過份貪戀，否則就會做出一些違法的行為。

一、求生

　　上天造人，就是要他保存生命，衛護生命，發展生命，延續生命。而這些對「生命」的一切，都靠著物質世界的支援來完成。最清楚的莫過於食衣住行等的生活必需，以及育樂等的生活娛樂。人要吃東西才能保全生命，才能生活，而食物則來自物質世界，無論素食或葷食，都由植物和動物所提供。從禽獸捕食的行為來看生命世界，會使人直覺到「弱肉強食」、「物競天擇」等原理；說不定從此就結論出：人的世界也如禽獸的世界，也是弱肉強食的。可不是嗎？葷食的人天天都在殺豬宰羊，而素食者亦吞食各種蔬菜。一個較強的生命把別的較弱的生命作為食物，真有點「物競天擇」的原理在實踐。

　　獅子肚子餓了，撕食一隻山羊，覺得天經地義；人又何嘗不是？肚子餓了要殺隻雞來吃？

　　在「求生存」的面向下，「人與物」的關係，首先就是在「需求」的原則上落實：人需要物來維持生命。

　　這些情形在西洋文化早期的源流中，希伯來創世紀就認定上帝在創造了物質世界之後，才依自己的肖像創造了人類，並且把掌管世界的權力亦交給了後者。從此，以基督宗教為中心的西洋文化，都直覺到「人是萬物的主人」，人類因此可以無限制地利用物質世界的資源，來滿足自己的需要，甚至來滿足自己的享受。

　　「財富」的追求，因而也就成為人生觀中，必然會發展出來的效果；佔有財物，享用財物，因而也就成為天經地義的。

　　人之佔有世界，其主權原就是由上帝手中轉移過來的，人對世界的佔有，因而亦被視為是「所有權」，人是萬物的主人。

　　在哲學的意義上看，這種思想的後果也就是把「人」和「世界」分立，甚至對立；而在這對立中，「人」完全站在勝利的一邊，所有的「物」都臣服在「人」的權威之下。「物」完完全全屬於「人」的。也就因此，人類能毫無條件地開發世界資源，運用世界資源。西洋的自然科學發展，其思想基礎也就奠定在這種「人與物」的關係瞭解上，其「人定勝天」的信念，也完全來自「人與物」的對立和消解上。

　　工業革命前的手工業，因為人手直接接觸到物，「人與物」之間的隔離尚未遙遠，「人與物」尚多少有「共存」的意識，這意識表現在「親情」之間時，「人與物」還帶有一份情感，就如「慈母手中線，遊子身上衣」，孩子穿上母親親手織成的衣服，當然倍感親切。

　　但是，工業革命所帶來的，因為「人」發明了機器，間接由機器去控制「物」，「人與物」的關係赫然中斷，「人與人」之間的情感已不那麼容易透過「人與物」的關係來表達。「人」於是不再「惜物」、「愛物」，而是「用物」、「役物」。

　　然而，在「用物」、「役物」的過程中，卻對「物」的佔有興起了很大的興趣；也就因此而發展出在整個世界的賭、偷、騙、搶的行徑。侵佔別人的財物，侵略別人的土地，逐漸發展成西洋文化發展的「霸道」模式。

　　原來，西洋從希臘就已開始了「奧林匹克」的文化，亦即「競爭」文化，而且非常適宜於解釋「人與物」的關係，更能詮釋出「人」佔有世界的企圖。

二、競爭

　　西方城邦政治的發展中，在紀元前八世紀前後，由於人口不斷地增加，造成城邦糧食不足的現象。這糧食不足，原是「求生」問題之一：本可以藉著生產就可解決的問題。可是，當時希臘各城邦的解決方案卻彼此間不相同，像何林士就主張「移民」，叫城中精壯之士到他鄉謀生，把財物運回鄉，養家餬口；像斯巴達就主張「殖民」，發兵佔領鄰近地區，開發當地，讓產品進貢回來。但是雅典的智慧卻高於二者，而認為「移民」會造成人才外流，對城邦發展有不利的影響；同時認為「殖民」亦不是辦法，因為侵略別人，會起抵抗，將產生戰爭；而在戰爭中勝負還是難以預料的。

　　雅典所定的政策算是「自立自強」，它是不用「移民」，亦不用「殖民」，而是在雅典城內「改變生產的方式」來增加生產，養活更多的人。這改變生產的公式就是「農加工等於商」，亦就是說，把農產品（或漁產品）加工，成為商品，也就是把農業改變成商業，而在商業社會中，一本萬利的方式，變相地「增加生產。」

　　可是，商業的實踐仍有其困難，要選擇「行商」呢？或選擇「坐賈」？雅典人的智慧還是選擇了後者，也就是要把雅典改變成「商業中心」。這改變的方式也凸顯了雅典人的智慧，那就是「豐年祭」的推行，每四年一次的時間定位，以及奧林匹克山神明所在的空間定點。這祭神大會終於使居住在地中海沿岸的人，每四年都群集雅典，於是，雅典無形中成為商業中心。更有實用價值是，祭神大典後的餘興節目，城邦與城邦之間的「比賽」，更是創造了至今仍然盛行的奧林匹克運動會。

　　「奧林匹克」是「競爭」的，商業社會亦是競爭的，這「競爭」的性格恰好可以用在「人與物」的關係上。

　　雅典商業的發展，固然很快擺脫農業社會而走向工商業，而且原初之意要「自立自強」，而不願去「殖民」；但是，為了「利潤」卻無法逃避地拖動了「奴隸制度」以及「殖民政策」。「奴隸制度」對商業的好處就不用付「工資」，可以用免費的人工。「殖民政策」的用意一來是奴隸的來源，二來是原料的來源，三來是產品的推銷地。於是，西洋文化在「役物」的發展程中，大量地推行了奴隸制度與殖民政策。

　　其實，在前面我們論及「人與人」的關係時，曾提到「人人平等」的信念，而認定人際關係中，「平等」是很重要的出發點。在這裡，很明顯地可以看出：奴隸制度亦即人與人之間不平等；而殖民政策則是國與國之間，民族與民族之間，城邦與城邦之間不平等。可是，西洋文化從希臘開始，就為了「利」而違反著「平等」的「正義」，而一直推動著奴隸和殖民，佔領海，佔領陸地，侵佔人家的資源。

　　農業文化時期，人與天爭的情況雖有發生，但「人與物」的關係仍然相當「和諧」，人的「愛物」、「惜物」之心仍然保有；但是，在工商業文化中，形成了「人與人」爭的局面，而「人與物」已不再和諧，「用物」、「役物」的心態已經表露無遺。「競爭」的成果是「弱肉強食」、「適者生存，不適者滅亡」；而「人際關係」如此，「人物關係」也如此，真的印證了「人為財死」的警語。

三、環保

　　由於西方開創了工業文明，成為世界其它地區的牛耳。全世界企圖走向工商業，而開始無限制地開發自然，乃至於污染了空氣，污染了水源，污染了人類自身居處的環境。人們因此才逐漸意識到，人與自然、人與物的關係也許應該調整；傳統的「用物」、「役物」的概念，可能有所偏差； 而「人為萬物之靈」的意義，也許不完全等於「人為萬物的主人」； 再進一步，人對物的「主人」的意義也許祇有「使用權」，而不是「所有權」。

　　正因為破壞物質世界等於破壞人的居住環境，人類在得意其「人定勝天」的凱歌之前，忽而意識到，破壞環境，任意開發自然，真有點類似於慢性自殺的行為； 於是，興起了「環境保護」的意識，提醒人們：人與自然原是合一的，不可分的，破壞自然也等於破壞自己； 因而提出保護自然，保護環境的口號，來阻止環境的繼續惡化，並且，開始強調人是世界的主人的意義，使用權多於所有權。因而結論出：人可以利用自然，不過亦應保護自然。

　　再來的意識是：人與自然是一體、不可分的，並不是「人與物」對立，而是其融；因此，破壞自然也等於破壞自己。

　　環境保護的措施和理論，這幾年來，所有新興的工業國家仍和其它開發國家一樣，都注意到，同時也在努力推行。

　　中國哲學思想，在這裡可以提示不少的思考模式，像道家的「人與自然」的合一關係，順自然的生命情調，對無限制地開發自然，或是破壞生態，都有啟迪的作用；像孟子的「愛物」概念，從到仁心出發，普施到各種生靈的思想，也能使人了解到「人與物」的共存的關係。最後，佛教的慈悲情懷，以及其出世的思想，基本上還是在治本的問題，減少破壞自然、無限制開發資源的貪念。

四、役物而不役於物

　　西洋文化的「役物」、「用物」的理念固然開發了自然科學的成果，同時證實了「人定勝天」的希望； 但對財物的貪心，也使人性受役於物性。這種轉變本來就非常吊詭；本來是「役物」的開始和思想的基礎，可是到後來卻變成「役於物」；也就是上面提及的「人為財死」的事實。

　　這是「人與物」的關係中，貪念問題的難題：人類要生存要發展，當然要進步；而發展和進步所依賴的，竟是人性向上之心，這向上之心也就必然涉及到「貪」以及「競爭」。沒有「貪念」，沒有「鬥志」，是不會有發展和進步的。前面提及的，「貪」所導引的「役物」，卻發展成為「役於物」時，人就受制於自然科學了。

　　無論道德和宗教，在這裡都看法了這種危機，因而都設法找出一平衕點，不但叫人「役物」而不「役於物」，而且從「心性」問題開始研究，說明「貪念」的正反意義。也就因此，尤其是宗教所提倡的修心養性，其思想的根本當被認為與科學相反，於是在科學昌明時代，多貶宗教為迷信。但是，若從正反兩方去探討人的「心性」時，妳不能不承認，「貪念」如果不導以正，並不是科學發展不發展的問題，而是直接導引出社會亂象的賭、偷、騙、搶等違法行為。

　　人生哲學教人看破人間世金銀財寶，主要的是對生命的了解。在人生的生命過程中，世物當然是必需的生活資源，沒有物質世界的支援，人類根本無法活下去，因而才給「役物」以哲學的思想基礎；但是，在人生的諸多生活條件中，除了物質之外，當然還有重要的因素，就如健康。一個人縱使佔有龐大的財物，甚至地位，但若沒有健康，又有什麼用呢？因此健康總比財物重；比健康更重要更根本的，當然是生命； 如果生命都沒有了，那來健康？哲學思考在這裡並不停止，它還要往下追問：有沒有什麼比生命更重要的東西？在一生當中，有沒有什麼值得吾人為之生為之死的東西？許多人都曉得，自由比生命價更高；許多人為了自由拋棄了生命。在孔孟的理想人格中，仁義也比生命重要，因而要求「殺身成仁，捨生取義」。原來，在道德哲學的探討中，德性的生命要比肉體的生命重要，因而主張要以肉體的生命來換取靈性生命。

　　從靈肉二並分生命系來看，「役物而不役於物」是完全正確的結論。單從物質層面來看，配合看人生的無常理解，也能結論出：所有的財物都是「生不帶來」以及「死不帶去」的：忽視了這種認識，而運作心中的「貪念」，也就真的會「役於物」，以及「人為財死」的價值顛到事情。

　　人生目的祇要在生死之間去看，就會曉得世物世事並非人生目的。庸俗的人總認定發財富貴是人生的目的，因而不停地追求；智者卻知道財富的「用」的價值。在哲學中的「智者派」卻能更進一步，體認出世物會阻擋靈性生命的發展，像老子就認定「大患若身；吾所以有大患者，為吾有身。」西方古代的迪奧尼索斯，也意識到財物的阻礙，因而拋了一切，祇留下一隻碗，認為是吃飯的傢伙，不可或缺。可是，當他有一天，看見一孩用手舀水喝時，終於把碗丟棄，而學得無累一身輕。這位迪氏即是當時亞歷山大大帝所要羅致的人才。大帝見到他時，他正在空酒桶內晒太陽。大帝以雅典城作為聘禮，請迪氏出來，助他行霸業，而迪氏祇要求：「請走開點，不要擋住我的陽光！」

　　對肉體，對身外之物，中外哲人都有相同的智慧，都能以自己的心靈去「役物」，而不「役於物」。

第四節 人與天

　　上面三節我們分別探討了「人與自己」，「人與人」，「人與物」的關係，並且從中開展到人生的現實各個層面，但是，這些全部的探討的基礎，似乎都無法周延，除非最後獲得「人與天」的關係的釐清。就如上面論及的自殺問題，或是環保問題，我們在討論中，必需提出一些像「人是主人」的論證，這「主人」是「所有權」或是「使用權」的問題，其基礎必需回到這「人與天」的關係中，來作最後的決定。像安樂問題，墮胎問題，問及生命的意義，苦難的意義，到最後還是要落實到「人與天」的課題中，換句話說，所以人間世的問題都會由於宗教的向度，而改變其問題的所指，以及答案的提出。

　　以中庸的「天命之謂性」來看，把人性安祭到天命之下，開展著「天人關係」，也正是哲學「定位宇宙」以及「安排人生」的順序。

　　有了「天」的基礎，「人與自己」的關係中，才能論證出「不可自殺」，因為上天造人，賊予人生命，同時也賊予了生命的意義，而「自殺」則是摧殘生命，不顧生命的意義：也即是說，在「天」的意義下，「人」不是自己所有權的主人，而祇是使用權的主人。同樣，在「人與人」的關係中，不可以「墮胎」、不可以「安樂死」的理由也就在於「生命意義」的決定，不完全在「人」手中，更不在「別人」手中，而在「天」的手中。在「人與物」的關係中，「環保」、「愛物」的理由，基本亦是：「人為萬物之靈」的意義，在於人是使用權的主人，而非所有權的主人。

　　在「天人之際」的研究中，「人」基本上就臣服於「天」之下，它的存在，它的意義，它的目的，都不是「自有的」，亦不是「自律」的，而是與天「共同」擁有，「共同」律動；所有道德規範都是「天人之際」而在人心中呈現的規律。人認同此規範並依之實踐，也就是滿全了「天人關係」；反之，人不認同此規範，並違反其誡律，則是違背了「天人關係」。

　　在傳統的宗教理解中，由於神權時代的政治社會的影響，很容易認為「天人關係」，「天」是完全的主動，而「人」是完全的被動，這顯然違背了人的靈魂是「上帝肖像」的教理。人固然是上帝所造，其存在由上帝所賦予，但這「創造」和「賦予」卻包含了「分受」。這「分受」也即是把「神性」分受給了「人性」。「人」一概念，事實上已有幾許「天人合一」的內涵；主要的就是因為人的靈魂是「上帝肖像」。也就因此，真正的理解「誡命」、「良知」、「道德」，都應在「天人」間的互動關係來理解。從「知善而行善是善」的條件式解說來看，或是「知惡而作惡是惡」的描述來看，「人」的合作以及「共識「都是先決的條件；因此，有關倫理道德問題，「天理」與「良知」的確是關鍵性的了解。「天理即良知」、「良知即天理」的互換性格，是在說明「天人」互動關係，以及道德律的互通關係。

　　道德問題當然可以因本體的「分受」，而達到「互通關係」； 但是，人性的終極關懷，在任何與終極問題觸及時，總會在存在的基礎上，提出嚴肅的問題，而呈現出人性的偶然性以及無奈，孔子在論語中，不時「呼天」，也正展示出其在這方面的「天人關係」的理解；而這理解卻不是理性的，而是存在表層的；其所感嘆的「天喪予」，或是「天厭之」，都莫不是在自己存在的最終基礎，以及自身命運底層的支柱上，找到生命的最終解釋。實踐取向的儒家，無論是孟子的「盡心知性而知天」或是「存心養性以事天」，亦都以存在的基礎來談「天人關係」。西洋主流的哲學系統，從希臘到中世，再到新士林哲學，都設法在知性上滿全對「天」的形上意義，「上帝存在」的論證，從亞理士多德開始，就從未間斷過。這種純哲學式的論證雖然未必為理性普遍地接受，但在道德哲學基礎上，也總是最終基礎以及訴求。康德哲學在這方面，就是典型的例子。及至理性主義再也無法處置人的感性生命時，存在主義非理性的論證，仍然有很大一部份設定上帝的存在，作為人生的終極關懷。

　　原來，當所有事物發生的最終原因的問題被問及時，也終究需由理性的疏導，而在形而上領域內，找到存在的基礎及原因。進一層，當理性的思辯被扭曲，而科學方法的因果不被認同時，人的靈性生命卻仍然守住分際，而設法從存在的基礎上找到終極關懷的對象。

　　存在關懷的終極，莫過於面對「死亡」的恐懼；因「死亡」本身就是「否定」存在，以及「停止」存在的原因。而「死亡」這一關又是每個人都得通過的，無人倖免；也因此，它是普遍又必然的，而且又是所有終極關懷中的終極。在「死亡」面前，人性變得赤祼而無任何虛偽：「人之將死，其言也善」。這赤裸的人性恰好是要回到其原始的狀態，突破各種文化，突破各種差異性，而回歸到認同的合一境界。「天人之際」的了解，在西方宗教的詮釋中，在「死亡」之際最為明暸清晰。而這種「光照」的學說從「死亡」的領悟中，一直可以回溯到每一次良知在道德選擇上的呼聲：普遍的「行善避惡」，以及特殊的境遇；或是當行當避的綱，以及做此做彼的目。

　　倫理學在這裡，人性與神性的相遇，亦即天人之際是由人的良知在運作，其安與不安指陳著其行為是否符應著道德規範。而在面對終極關懷的「死亡」時，能「視死如歸」如蘇格拉底，或是耶穌基督，與一般「怕懼」死亡之徒，當然不可同日而語。

　　道德哲學中，心靈訴求的「善惡報應」在倫理層次未必會獲得圓滿的解答；因為，道德在時間上的伸展力祇及於今生今世；因而其報應觀念亦無法伸展到來生來世。宗教在這方面，則是靠著「上帝存在」以及「靈魂不死」二信條，突破時間的極限，把「今生報」不足之處，展為「來世報」。無論是東方的佛教，或是西方的基督宗教，在這方面都有詳細的論述。

　　「天人關係」的道德問題，其規範性格還是歸諸於良知的自覺。良知先天就擁有「行善避惡」的道德