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倫理學的各種學說
鄔昆如
輔仁大學哲學系教授
http://210.60.194.100/life2000/professer/Wukuenru/2Ethicusism.htm
緒論
在前面「倫理學是什麼」一文中，吾人分由三條進路：歷史發展、內在涵義、當代意義探討了倫理學的根本意義【１】。現在，我們要進一步論及倫理學的各種學說。委實，在中西倫理道德幾千年的發展過程中，出現了無數的學說和派系，或者依附在哲學的派系中發展，或者依附著宗教教義而存在。面對時空的距離，吾人實難一一指出各種派系的始末和內涵。幸好，哲學的濃縮和歸類的功夫還是可以在這些複雜又多元的學說中，總結出幾種重要的類型，來涵蓋倫理道德的全盤意義。
首先，站在「倫理學是做人的學問」前提下，吾人很快就會聯想到人生哲學的種種學說，它們雖未必是倫理學的派別，但畢竟會影響形成和發展倫理道德的派系。如何做人，本身就一方面是人生的，另方面又是倫理的。倫理無法離開人生，人生也不能沒有倫理。
人生的一切都是具體的、實踐的。當然，知識份子可以把人生當作一門學問來探討，當然亦可以把倫理學當作純學問來討論；但畢竟不是完整的人生和倫理。沒有實踐的人生總是空虛不實的，沒有實踐的倫理亦只是空談。雖有了「學問」，但卻沒有了「做人」，因而就把倫理學的「做人的學問」割裂了，也把倫理學的生命扼殺了。
這也就是我們必需澄清的，當代英美思潮，把「倫理學」看成純粹的學問，而不必要有實踐，也就是說，研究倫理學，只要用頭腦去理解就足夠，而不必去實踐。這種知性的倫理學被稱為「後設倫理學」（ Meta-ethica ） ，與傳統的「規範倫理學」（ Ethica normative）對立。對於這種論調，基本上是消滅倫理學的企圖，因為把「做人」從倫理學中抽離，換上「做學問」的內涵，倫理學還成為倫理學嗎？各種學問當中，除了倫理學，還有什麼學科可以取代倫理學的實踐性格？人生的許多事都是實踐性的，單靠理論並無法完成其周全的意義。倫理學便是其中之一。
因此，在目前倫理學被決裂的情況中，吾人堅持「倫理學」是「規範倫理學」，它要提出做人的規範，它是實踐性與理論性並重的。同時，吾人也認為，自成一新的學門叫「後設倫理學」，來特別研究倫理學中的理論部份，亦是好事；但是，吾人卻同時要指出：「後設倫理學」無法取代「規範倫理學」，更不能取代「倫理學」。
其次，因為「倫理學」是「是做人的學問」，既包含了理論的「學問」，又涵蓋了實踐的「做人」。「人」的問題，當然是首要的課題。
在倫理道德的課題上，「人」就是倫理道德的「主體」。在理論上探討「人性」，瞭解「人」是什麼？「人」的結構是什麼？從這些結構中「人」的意義是什麼？也都就是「學前」所需要優先處理的問題。
理論上瞭解「人性」之後，也就可以提出一些「做人」的規範，同時可以指出何者合乎「人性」，何者可完成「人性」，而何者對「人性」不利，何者違反人性？這樣，站在人性的立場就可以解答不少關於倫理道德的問題。
另一方面，站在實際的「人生」立場，在人生的各種際遇中，如何把握住「人性」研究得來的原則，堅定地去面對、去應付、去執行？這也就會同時同地產生許多不同的學說，一來為自己的立場和做法辯護，二來也設立一些原理原則，以其普遍性和必然性，來規範人的行為，定出是非善惡的判準。
我們這就開始分段論述倫理學的各種學說。
壹、規範倫理學與後設倫理學【２】
規範倫理學（ Ethica normative ）亦即是傳統倫理學，這種倫理學強調：倫理學是做人的學問，是理論實際並重的。學問可以是理論的，但做人必須靠實踐。
後設倫理學（ Meta-ethica ）是英美近代倫理學的流派，認為倫理學是知性的學問。以「實然」（ Sein ）和「應然」（Sollen） 的二分法來處理「知識」和「道德」的問題，而且，認為「實然」才是知識的對象，因而才有意義；而「應然」則是虛象，因而，規範倫理因為一直在處理「應然」的問題，不實在，也不真實，因而，道德語言亦沒有意義，因為站在知識優位的立場，道德語言沒有真假對錯可言，也就不成其為學問。
一、規範倫理學與形上學
傳統哲學的進路都是從「知識論」作為哲學入門開始，進入原理原則的「形上學」作為哲學的體。再從形上學落實下來，到「倫理學」的用。而在這三段式的進路中，前二段的「知識論」和「形上學」是「理論哲學」，後一段的「倫理學」是「實踐哲學」。
傳統哲學中，因為「形上學」是哲學的「體」，因而其中的原理原則，無論是本體論（存有學）的真和善，亦無論是「宇宙論」（宇宙學）的創造和目的，或者是「人類學」（靈魂學或心理學）的靈肉二元或男女兩性，都將成為「倫理學」的行為規範的基礎。在這基礎上面來建立倫理學，來奠定做人的規範，也就是「規範倫理學」奠定的基礎。
其中，尤其是「人性論」中所瞭解到的「人性」，其基本結構就有兩個面向：首先是每個個人都有個別性，亦即獨立性。這個別性由「靈魂」和「肉體」二元素組成。雖然東西方都知道並承認「人為萬物之靈」，但在實際生活中，靈性生活和肉體生活都要同步發展，共存共榮，性命雙修。同樣，人還有群體性或社會性。這群體性首先就由「男性」和「女性」所組成了家庭，開始了人的群體性和社會性。「家」是小社會。人生活在家庭的人際關係之中，個人和群體亦要共存共榮，合家平安幸福。
人性的如此結構，以及如此的意義，還是沒解釋到「為何如此」的理由，尤其是在一個人的逆境的生命際遇中，各種天災人禍時，對生命意義的探究必須更深一層，問及人的來源和歸宿問題。宗教的前生前世、今生今世、來生來世的三度時間性把倫理道德的「行善避惡」提升到「輪迴報應」的範圍，來試圖解答為何「行善避惡」的根源問題。
形上學的「有神論」把世界的開始和人的原始，歸結到「創造」之中，以「神」的存在來支持世界和人的存在，也以「神律」（ Lex divina ）來支持道德律（ Lex moralis ）。人性中的「靈魂為上帝肖像」（ Imago Dei ），在人的道德律中，分受著神律，也因此行為規範不再是機械式的，而是有目的的。
「行善避惡」的第一義倫理規範，是人性初生之時神律在人的良知內種下的種子，由人性的自覺逐漸形成。良心的安與不安成為行善避惡後的判斷標準。至於倫理第二義的「何者為善」「何者為惡」則是由人的際遇中，因時空環境的變化而定，但總也有多少客觀的標準。
在具體群體生活中，行為規範不外乎：敬天、親親、仁民、愛物。西方基督宗教的道德觀如此，中國儒家的倫理亦如此。其獨善其身的君子也好，兼善天下的聖人也好，都是要完成「做人的道理」。
二、後設倫理學與知識論
英美哲學對形上學沒有興趣，而對知識論則完全投入。其首先把知識的「實然」和倫理規範的「應然」分開，目的也就是要在倫理學中排除形上學的原理原則。
後設倫理學無論是自然主義，或是直覺主義（非自然主義），或是非認識主義，都是把「道德規範」作為「語言」來研究，審查它們的意義，而不是研究它的實踐性或道德命令。也即是說，以真假對錯的尺度來衡量道德命題的語言的部份，而不是以倫理的是非善惡來認清道德規範的實踐意義。
當然，站在「語言分析」的立場看，首先已排除了道德命令的規範意義，當然也就在文法上、修辭上解讀倫理道德的學問，最多會發現：倫理規範充滿了「勸導」「宣示信念」，或是「命令」「說服」等特性。可是，這些特性也通通被歸類到「應然」的範圍中，與知識對象的「實然」無法平起平坐。
一旦倫理學最重要的概念「善」在以「語言分析」的尺度下無法定義時，規範倫理學，甚至整個倫理學都失去了存在的基礎，倫理學祇是知識論的附庸，而且是不必要的附庸。
貳、道德主體：人性－－個別性完美
上面提及的人性是用人生的兩個座標來界定：縱的座標說明一個人生存在天和地之間，它的基本結構就是靈魂和肉體。這個由靈肉合成的「個人」，需要靈肉的合一，需要靈性生命和肉體生活的同步發展。因此，凡是符合這靈肉並重的學說，或至少重靈輕肉的學說，吾人可以接受；反過來，重肉體輕靈性的看法，也就會遭到我們的否定。人的另一個橫的座標也就是：一個人生活在人與人之間。這是人的群體性和社會性，而群體性和社會性的開端，則是男女兩性的分與合。「君子之道，造端乎夫婦」。人性的具體落實竟有男有女，而這男女之分的意義是在「合」，在互相補足。
也就從人性的這種個別性和群體性的考量中，我們可以釐清出許多學派，也多少知道他們所主張的學說，同時也敢於提出我們的評鑑：
一、快樂說（Hedonism）【３】
人性最具體的莫過於看得見，摸得著，感覺得到的「肉體」。而肉體的快樂和痛苦也最容易表現。因此，早在希臘時期，或是中國先秦時代，就已經有快樂說的出現。認為感覺得舒服的，有快感的就是好的，就是善的，也是我們事實上所追求的。人的追求快感，躲避痛苦，從孩提時代就開始，這是本性使然。無論吾人肉體生命的保持或延續，其行為都常有快感，亦都使人人嚮往和追求。告子的「食、色、性也」就完全把這種情況描述出來。口腹之樂，色情之樂在人類文化發展中，本是天經地義之事。可是，現實的人性是一回事，理想的人生，或是倫理規範又是另一回事。用理論把這些片面的快樂的感受普遍化和絕對化，認為它就是人生的目的，說成「人生以享樂為目的」，說成「凡是覺得快樂的都是善的，都是值得追求的」；反過來，把所有痛苦都看成惡，都以為應該規避。這種倫理規範的基礎就是把人的「肉體」看成唯一的真實，而忽視了人性還有「靈性」的一面。當靈性生命認為有需要「節食」，甚至「絕食」、「戒」時，快樂說的人是不會理解的。
主張快樂說的希臘哲學家是蘇格拉底的學生亞里士底布斯（Aristippus，435-350B.C.）。氏完全誤解了乃師的「善即幸福」以及「知即德」的學說，把肉體的直接感受作為倫理的尺度：快樂就是善，痛苦就是惡。到後來，這種學說被羅馬人所接受，也就是伊彼鳩魯學派（Epicuros，342-270 B.C），竟進而主張放縱肉慾，認為如果沒有食和色的快樂，人生便沒有意義。
我國的楊朱也有類似的思想，雖不否定人有精神，但卻認定人死如煙滅，也就因此，祇認為肉體生命才有意義；因而主張今生今世的肉體享受。
快樂說的主張明顯地是唯物主義的思想，認定人性唯有肉體，而忽視人的靈性生命。
對這種快樂說，或是其後續發展的縱慾主義，我們絕無法認同。因為我們探取的人性是靈肉結合成一體的人性。人有肉體生命，但亦有靈性生命。
二、功利主義（Utilitarianism）【４】
比快樂說說溫和一點的是功利主義。快樂主義是比較「自私自利」（Egoism ）的，而功利主義設法跳出自私自利的圈子，走條大眾福利的大格局。他們所提出的原則是「大多數人的幸福和快樂就是善」。這也就是從「自私主義」或是「唯我主義」走向「唯他主義」（A1truism ）的較大範圍中。邊沁（Jeremy Bentham，1748-1832），彌爾（John Staurt Mill，1806-1873）等人就是功利主義的代表人物。
當然，這「大多數人的幸福和快樂」不但在量方面，也在質方面，不但在物質方面，也在精神方面。
中國先秦顯學的墨家，似乎亦是功利主義者，他所用的概念是「兼愛」，是「兼相愛，交相利」。當然是超乎了「私利」，而到達「公利」的境界。
當然，功利主義比快樂主義好得太多，因為已經能擺脫自私自利，而用大公無私的精神來度共同的社會生活。不過，功利主義者還是混淆了幸福與道德，對「福德－致說」的瞭解和發揮都不夠。事實上從私利走向公利時，所運用的概念，絕非「幸福」二字就足夠，而是必需加上許多「德目」，像「犧牲」「奉獻」；墨子的「兼愛」在這裡似乎略勝一籌，因為「兼愛」畢竟是「德行」，而不是「利」。
儒家的「義利之辨」在這裡實可釐清功利主義的缺點，並加以補足。
三、實用主義（Pragmatism）
這是在美國盛行的一種學說，有詹姆士（Wiliam James，1842-1910）和杜威（John Dewey，1859-1952）為代表。認為人類所有知識都是倫理取向的；而這種取向主要是以「實用」為準則，有用的亦即有利的就是善，否則便是惡。「實用」一詞是在生活層面的用法，一開始就結合了英國功利主義以及個人主義，同時認定「知識就是權力」，而且知識就是道德，因為知識最有實用的價值。
實用主義不喜歡形而上的理想主義，亦不喜歡理想型的理論，一切都要實事求是。也就因此，人性在這方面並沒有對天開放，宗教性的倫理在實用主義者心目中，沒有地位，我國的胡適之先生因師從杜威，頗受此種學說影響。
四、實證主義（Positivism）
實證主義不是針對倫理原則發表立場，而是以孔德（Auguste Comte，1789-1857）的三站說作為人類歷史發展的進路。這進路是以「科學」為尺度來衡量人類的文化層次。首先以為是荒蠻時代，人民愚味無知，因而用宗教和神話來解釋宇宙萬象。漸漸連入文明之後，人類才用理性來解釋世界，是為哲學理性時代；最後才進入科學實證時代。在這時代中，人類進步到極點，前面的宗教迷信破除了，後來的哲學空談也取消了，剩下的是科學實證。
這種原屬形而上的純學術思辯本來不直接影響倫理學，可是卻挖了倫理學的根，動搖了倫理學的基礎。實證主義排斥了宗教和哲學，唯有科學才是唯一的、真正的學問，則所有的德行都成了不必要的東西。沒有所謂是非善惡了。
五、進化論（Evolutionism）
進化論在開始時祇是設法解釋字宙變化問題，後來卻被誤認為是處理宇宙生成問題，而且是與「創造說」（Creation）對立的學說。因為進化論者標榜著科學，因而推演出創造說不合乎科學，因而是宗教迷信的說法。
進化論事實上有兩種，一種是觀察熱帶地區兇猛野獸的弱肉強食，而獲鬥的鬥爭、競爭，作為人類進化的原則。另一種則是觀察寒帶牠區的昆蟲，尤其是螞蛾和蜜蜂，觀察到牠們的互助合作，作為生存和發展的原則，實用到人生，也就主張「互肋」「合作」作為人類社會生存和發展的規範。
前一種的進化論始於拉馬克（Jean Lamarck，1744-1829）氏以為物種是由原始簡單的，受環境的影響而逐漸變成複雜的。由達爾文（Charles Darwin，1809-1882）發展之後，「生存競爭」以及「天然淘汰」等概念就陸續出現；發展到赫胥黎（Thomas Huxley，1852-1895）和斯賓寒（Herbert Spencer，1820-1903）之後，進化論就大行其道，甚至被用來否定上帝創造的利器。
後一種的進化論由克魯泡特金（Peter Kropotkin，1842-1921）所推行，認為「互助」才是進化的原則；氏反對「弱肉強食」的進化原則，認為動物多少也有屬於類似於道德的同情心，像「虎毒不食子」等等便是。
問題也許並不是進化原則適用於人與否的問題，而是在於最初的物質如何產生，以及如何從物質發展到精神層面的存在問題。孫中山先生的進化三階段說，從物到獸，從獸到人，從人到神的設計，也許較能懂透進化的真正涵義。
六、唯物論（Materialism）
西洋十九世紀是一個文化沒落的世代，同時也是白種人倫理道德敗壞的時代，亞洲侵略，非洲殖民，美洲販賈黑奴等行徑，都是傷天害理之事。這些事件之所以發生，不能不說與其倫理思想有關。英國的功利主義，美國的實用主義，法國的實證主義，德國的唯物論及共產主義，再加上進化論，都是西洋倫理取向的指導。
其中尤以德國的唯物論為最。德國唯物論者就是黑格爾左派的馬克思（Kar lMarx，1818-1883）以及恩格斯（Friedrich Engels，1820-1895）。事實上他們二位在哲學上稱為唯物論者，在政治社會上則是共產主義（Communism）者。唯物論與共產主義是一體之二面。
前面提及的功利、實用、實證、進化多少都口於唯物論的思想基礎，都對道德和宗教不夠尊重，也因此在倫理學說上提出不健全的思想。這些思想亦多少違反人性，違反天性。
七、苦行派（Asceticism）
與前面一開始的快樂說相反的，則是把人性的肉體看成麻煩，而認定靈性生命才是人性的重點，因而主張克己苦身，故意磨難自己的身體，禁絕口腹之欲與性慾，把「食色」視為有害於道德的情事。
在西洋，最早的苦行派是犬儒學派。因該派人士不修邊幅，衣著破爛，生活得像狗一般。其提倡人為安提斯德尼斯（Antisthenes，445-365B.C.），是蘇格拉底之弟子。其門生中最負盛名的便是狄奧哲內斯（Diogenes，Ca.324），氏與亞歷山大大帝之對話，至今仍留傳著。
後來的司多噶（Stoa）學派亦採取此種生活方式：禁慾、克己苦身，其創始人是齊諾（Zeno，Ca.336-264B.C.）。認為最高之德行是滅絕情慾，完全合乎自然的生活；這樣，人性就到達「無慾」（Apatheia）狀態。
苦行派後來在基督宗教盛行期亦有許多苦修院，有志之士終身自囚在院內，祈禱、齋戒、克苦、緘默，終身守貞，度一個純靈的生活。
在東方，佛教發源地印度，也有許多苦行僧的宗教生活模式，輕肉體，重靈魂，自願終生棄絕快樂，甘心度一個貧窮、節慾的日子，有絕色、絕財、絕意三願。
八、安貧樂道派
苦行派和享樂派形成強烈的對比和對立。享樂派重肉體輕靈魂，甚至否定靈魂的存在。苦行派則重靈魂輕肉體，甚至無視肉體的存在，設法消滅肉體的各種需要。二者都走極端。
如果要走折衷的路線，恐怕就要推「安貧樂道」的看法。像中國儒家，從孔子開始所讚美的顏回，就有這種情形。同時肯定靈肉的並存；但在必要時，則重靈輕肉；就如後來主張的「殺身成仁，捨身取義」也就是重靈輕肉的表現。不過，嚴格說來，非直接重靈輕肉，而是視德行重於生命。因而可說是「重靈輕肉的心物合一說」。原來，在儒家倫理中，肉體生命也非常受到重視，其「孝道」的基礎多少亦奠基在此。不過，德行的「仁」「義」，還是優於「生命」的保存和發展。
安貧樂道是不刻意去追求快樂，尤其是不刻意去追求物質的享受。這就表現出靈性生命的重視，高於物質生活或肉體享受。
這點與後來和佛家文化交往、融通之時，就凸顯出其真正的深義，那就是佛家的「出家」與「出世」以及儒家的「齊家」與「入世」的衝突與調和【５】「家」文化在中華文化流變中，儒家的「齊家」乃致於發展到「百行孝為先」的「家」文化優位中，如何融通了佛家的「出家」理念，而形成中國式的佛教，可以「在家修佛」的折衷方案，原是「出世」與「入世」的合一文化流變。
「入世」但非享樂派，「出家」但非苦行派，採取折衷路線的，還是中華文化中「儒家」兼顧靈肉的精神。
西方基督宗教，基本上也是「入世」與「齊家」的，但為了某種原因，也允許「出家」和「出世」的選擇，亦都是在「靈肉含一」的主流中，允許重靈輕肉的修道行為。
參、道德主體 ：人性一群能性完美
前面論及的功利主義比快樂說或是個人主義強，就是因為功利主義的學說擺脫了自私自利，而走向公利的範圍。公利是屬於群體性完美的階層。人性的第二個座標就是要在人與人之間建立和諧的社會。
人的群體性和社會性起源於「人」不是孤獨的存在，而是和「別人」生活在一起。這人際關係原也是狹義的「倫理」；亦即所謂的人倫。昔日曾經有人問孟子人和禽獸有何不同，孟子並沒有用「定義」來比較人和禽獸，而是以「人倫」作為尺度，來界定人獸之辨。那就是：「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」（孟于，滕文公上）。這親、義、序、別、信的五倫，也就成了人的群體性的特別記號，這是禽獸社會中沒有的東西。往深一層去看，五倫中的三倫：親、序、別都完成於「家」的結構中。家庭倫理因而也就成了特別重要的課題。「齊家」的要求，以及隨之發展的「孝」道的要求，也就成了「家」文化的特色。
在「家」文化的考量下．人性，尤其是人的男女兩性都不再是靜態的瞭解，而是動態的變化。男性由出生時的男嬰，逐漸長成男童，而男青年，結婚之後成為丈夫，生兒育女之後成為父親，……孩子長大結婚生子之後成為祖父或外祖父。女性出生時是女嬰，長成女童，再長成女青年，結婚了就是太太，生了兒女就成母親……孩子長大成家生兒育女就成祖母或外祖母。這是「家」的形成和變化，是社會性和群體性的最初楷模。家中無論父親這邊的「血親」或是母親那邊的「姻親」，都是由「親情」所組成。
孩子從家庭生活到學校生活，就漸漸由「親情」接觸到「友情」。一旦「友情」從同性到異性，再從友情發展戀情到「親情」，也就是組成「家」庭的序曲；人生的週而復始，亦都在此「情」中開展人際關係。
一、定、行論
無論中國儒家或是西方基督宗教，都以「德行論」作為人性「群體性」或「社會性」的倫理學說。剛提及的孟子的「五倫」其實是五種做人的規範，亦都就是五種德行。這些德行的修成是有其偉大體系作基礎的。禮記中的大學篇就舖成了這種體系：
格物、致知 = 個別性「知性」的訴求，
誠意、正心 = 個別性「德性」的修鍊，
修身 = 個別性的完成，
齊家、治國、平天下 = 群體性的完善。
儒家所提出的「完美人格」的訴求，總是裝飾以各種德目，以「仁」為首的「諸德總和」看來，跟隨著的「義」「禮」「智」「信」也好，或是其它適宜於各行各業的目也好，亦都是要個人獨立性完善的「獨善其身的君子」，以及「兼善天下的聖人」。其「修己成人」的順序，也的確與大學為的順序相同：「身修之後家齊。……國治之後天下平。」
「平天下」的全人類終極理念是與柏拉圖的「理想國」，耶穌基督的「地上天國」，佛陀的「極樂世界」可互換。
在西洋，德行論從亞里士多德開始，經過聖多瑪斯的註釋完成，其始點都以「人人追求幸福」為始點，而以「福德一致」的條件來扣緊「德行」和「幸福」二者的關係。其實，從亞氏老師柏拉圖就開始
了德行論的見解。柏氏把人類最基本的德行：智、仁、勇，分門別類地用到他的理想國各階層中：君王要有「智」慧，好治理城邦事務，軍人和衛士要有「勇」敢，保護城邦的安全和秩序，平民百姓則要有
「仁」德，要守法安份。而最後以「各安其位」以及「各守其份」來推展其理想國的事務。【６】
事實上，這智仁勇三德原就是「能力卓越化」的訴求，後來的基督宗教，尤其是士林哲學諸大師，都接受了這「能力卓越化」的智、仁、勇三德。這也是個別性完美，並且預設走向群體性完美的準備。
【７】
在群體性或是社會性完美的設計中，西洋中世的的「關心和諧化」是典範性的學說，那就是首先「對天」的三超德：信、望、愛。人類透過對上帝的信、望、愛成為信徒，在超越界的氛圍中完成「天人關係」。這也凸顯在摩西十誡的前三誠中，規範著「人與天」的當信之道以及當守的誡命。摩西十誡後七誠的「人與人」以及「人與物」的規範，首在「孝道」的「孝敬父母」（第四誡），然後是「夫妻關係」（第六、九誡），提出「毋殺人」（第五誡），「毋妄證」（第八誠）的「人際關係」，「毋偷盜」（第七誡）「毋貪他人財物」（第十誠）「對物」的關係。
「愛人」與「惜物」指出了「人與人」「人與物」的關係。
「關係的和諧化」包含了「人際關係」中的「人與天」「人與人」「人與物」各層面的關係。也就非常類似於孟子的「敬天」「親親」「仁民」「愛物」的順序德目。
總之，德行論要人修德，而且修習各種德行，以期完成「做人的道德」，無論是個別性的完成，或是群體性的完成。
二、義務論
西方倫理學從康德（Immannel Kant. 1724-1804）開始，由於強調人本主義的「自律道德」，因而主張「義務論」。「義務論」的背景是當時由英國傳來的功利主義，認為道德即利益。而康德身為清教徒（Pietism 虔誠教派），認為修德者是為了利益就是不道德。
而認為道德應是無條件的，是絕對的，而且是直接由良知所提出的無上道德命令。人去行善，不是為了利益，而祇是聽從良知的呼聲，而這良知呼聲又不是外來的，是良知本身主體所發，是道德主體和道德命令。康德於是在個別性完美中提出「義務論」，而在群體性完美中提出「法治」，以「法治國」（Rechtsstaat）為最完美的制度國家。因此，義務論的兩個層面是：道德的義務，守法的義務。
康德的這種「義務論」在西洋並非主流，而是康德哲學對當時功利主義的一種反制。可是，當代的新儒家由於反對基督宗教以及有神論的思想，竟以康德的「自律道德」來詮釋原始儒家的學說，以為孔
孟也是「自律道德」的提倡者，因而在倫理學的學說上也主張「義務論」。
「義務論」最大的難題，雖然有「自律道德」作為人性至上的自豪，可是還是對「人性自由」多少有殘害；一味強調規範，一味強調義務，便無法同時去追求「自我實現」以及「自由創造」中表現「自
我」。「自我」本身的自由，是不受任何約束的，連自我的自律道德命令在內。「自我」因為要完成自己的個別性，因而要求「卓越化」，而修成智、仁、勇三德；「自我」因為要完成自己的群體性，因而要把所有的關係都和諧化，與天和諧修信望愛三德，與人和清修親、義、序、別、信諸德；與物和諧要「用物」「惜物」，甚至「愛物」，而完成「敬天」、「事天」、「親親」、「仁民」、「愛物」各個層面的和諧關係。
「當代人或許不會喜愛義務，但一定追求卓越；不一定喜歡規範的約束，但一定需要良好的關係。」【８】這也就是德行論勝過義務論之處。一個人在任何時空中都要卓越，都要與天、與人、與物有良好的關係，這樣，才能真正開展自我，完成自我。現代社會需要自由，需要創造，而德行論的道德觀正可提供這自由與創造。
三、良知說
民間道德文化影響所及，最通俗的說法是：依照良心做事！做人的道理也就是順乎良心。這種說法基本上是沒有錯，而且完全合乎主觀的道德標準。依良心做事的人，也即是說，不做虧心事的人，總是
「夜半敲門心不驚」；良心平安本來就是善人、好人的特權。
不過，若問及道德的客觀標準時，良知說也許祇能滿足部份的要求。要道德有客觀標準，要變成普遍性和有效性，就得認定所有良知都是一樣的，都有同一的標準。也即是說，要預設良知絕不可能犯錯，否則，依良知做事不一定是好事。
德行論在這方面所提客觀標準，無論個人獨立性的卓越，智、仁、勇三德也好，也無論個人群體性的關係和諧也好，無論個人的主觀意識是否認同，都是必須的。無可諱言地，在封閉的社會中，由於制度、風俗習慣、傳統，有時會扭曲良知，甚至扭曲到被文明開放的社會人士看來，簡直是違反道德的情事。
良知不是是非善惡的唯一標準，在論語中孔子與宰我的一篇對話，可以顯示出來。宰我用非常理性的方式提出了「守孝」不必三年，祗需一年就足夠，孔子問他這樣做良心安不安。宰我答說「安！」孔子的斷語是「汝安則為之！」這顯然是答應了按良心做事的準則。但是，當宰我離開之後，孔子竟在學生面前指責「予者不仁！」（孔子從未用「不仁」字眼作判斷！）這也十足顯示依良知做事並不合乎客觀標準。
西洋中世的德行論亦復如此，認為人性有極限，連帶地良知亦有限制，有時會錯誤，因而不能把「依良心做事」作為道德的唯一標準。宗教制度、社會規範、文化傳統，許許多多的因素都在共同支持客觀的道德標準。
倫理學在這裡，總是希望能提出做人的客觀標準。在一個正常人、正常社會、正常理性思考下、判斷下的行為規範，作為倫理規範。
結語
倫理學是教人做人的學問，而「做人」不但擁有「人性」（人之所以為人），而且修成「人格」（完美的人性）。在所有的這些學說中，還是德行論所處理「人性」本身所嚮往的「能力卓越化」，以及
人的群體性和社會性的「關係和諧化」。這樣，人生的兩個座標：縱的「頂天立地」的性格，以及橫的「出人頭地」的性格，都能達成。
這也就是人生哲學中從「人性」的「智慧人」（Homo sapiens）開始，先是對於「物」的把握和運用，而成為「工匠人」（Homo faber）。「工匠人」表示人已經會利用工具，甚至製造工具，俾便在物質世界中生存下去，發展下去。進步下去。然而，一個人生存在天和地之間，生活在人與人之間，除了「求生存」之外，更重要的是在「求生」之上，還有「求仁」的層次；這也正是倫理道德所關懷的課題，也就是倫理學所探討的問題。人的「從求生到求仁」，甚至結論出「無求生以害仁，有殺身以成仁」的倫理規範。
「仁者」也就是「道德人」（Homo ethicus）。這「道德人」顯然地高於「求生」的「科學人」（Homo scientificus）。不過，「道德人」不是封閉的，他向藝術開放，他也向宗教開放。他向藝術
開放，而成為完全「自由自在」的「藝術人」（Homo aestheticus）。他向宗教開放，而成為神聖的「宗教人」（Homo religious）。
一個具體的人生存在世界上，當是「科學人」，會利用物質世界「求生存」，但是，這種「求生存」的本能禽獸也有，人類應當更高一層，在「求生」之上要「求仁」，因而必須提升自己成為「道德
人」。這「道德人」有時未免太古板，於是要超脫自己在「藝術」境界，甚至在「宗教」境界。
正如方東美先生所說：作為一個現代中國人，當然要有基本的科學知識，但亦應有儒家的家庭結構，有道家的逍遙精神，有佛家的慈悲心腸，有基督宗教的博愛精神。原來，完美的人性是和神性一般，
擁有真、善、美聖。科學的真，道德的善，藝術的美，宗教的聖。
本文亦刊載於（哲學與文化）廿三卷第十期1996.10
[1]哲學與文化月刊266，第23卷第7期，民85年7月號。
[2]參閱鄔昆如著倫理學，五南圖書出版公司，82年4月，第287-304頁。
[3]參閱王臣瑞著倫理學，台灣學生書局，77年10月第四版，第205-216頁。
[4]同上第216-240頁。
[5] 鄔昆如著「齊家」與「出家」的衝突與調和，哲學與文化月刊236，第21卷第1期，83年1月，第18-26頁。
[6]鄔昆如著柏拉圖理想國的「正義」概念及其現代意義，中央研究院政治社會哲學研討會論文，刊載於中研院社科所專書（28），民80年10月，第9-30頁。
[7]參閱沈清松著康有為先生的倫理思想評析，發表於康、梁學術研討會，中華仁學會，中國丘海學會主辦，台北，85年3月24日，第4-5頁。
[8]同上第14頁。
參考書目
倫理學，鄔昆如著，五南，82年4月。
倫理學，王臣瑞著，學生，77年10月凹版。
倫理哲學，曾仰如著，商務，74年1月。
道德觀要義，三冊，周克勤著，商務59年，
普通倫理學，袁廷棟著，光啟，58年。
倫理學，陳百希著，光啟，66年。
鄔昆如
輔仁大學哲學系教授
http://210.60.194.100/life2000/professer/Wukuenru/2Ethicusism.htm
緒論
在前面「倫理學是什麼」一文中，吾人分由三條進路：歷史發展、內在涵義、當代意義探討了倫理學的根本意義【１】。現在，我們要進一步論及倫理學的各種學說。委實，在中西倫理道德幾千年的發展過程中，出現了無數的學說和派系，或者依附在哲學的派系中發展，或者依附著宗教教義而存在。面對時空的距離，吾人實難一一指出各種派系的始末和內涵。幸好，哲學的濃縮和歸類的功夫還是可以在這些複雜又多元的學說中，總結出幾種重要的類型，來涵蓋倫理道德的全盤意義。
首先，站在「倫理學是做人的學問」前提下，吾人很快就會聯想到人生哲學的種種學說，它們雖未必是倫理學的派別，但畢竟會影響形成和發展倫理道德的派系。如何做人，本身就一方面是人生的，另方面又是倫理的。倫理無法離開人生，人生也不能沒有倫理。
人生的一切都是具體的、實踐的。當然，知識份子可以把人生當作一門學問來探討，當然亦可以把倫理學當作純學問來討論；但畢竟不是完整的人生和倫理。沒有實踐的人生總是空虛不實的，沒有實踐的倫理亦只是空談。雖有了「學問」，但卻沒有了「做人」，因而就把倫理學的「做人的學問」割裂了，也把倫理學的生命扼殺了。
這也就是我們必需澄清的，當代英美思潮，把「倫理學」看成純粹的學問，而不必要有實踐，也就是說，研究倫理學，只要用頭腦去理解就足夠，而不必去實踐。這種知性的倫理學被稱為「後設倫理學」（ Meta-ethica ） ，與傳統的「規範倫理學」（ Ethica normative）對立。對於這種論調，基本上是消滅倫理學的企圖，因為把「做人」從倫理學中抽離，換上「做學問」的內涵，倫理學還成為倫理學嗎？各種學問當中，除了倫理學，還有什麼學科可以取代倫理學的實踐性格？人生的許多事都是實踐性的，單靠理論並無法完成其周全的意義。倫理學便是其中之一。
因此，在目前倫理學被決裂的情況中，吾人堅持「倫理學」是「規範倫理學」，它要提出做人的規範，它是實踐性與理論性並重的。同時，吾人也認為，自成一新的學門叫「後設倫理學」，來特別研究倫理學中的理論部份，亦是好事；但是，吾人卻同時要指出：「後設倫理學」無法取代「規範倫理學」，更不能取代「倫理學」。
其次，因為「倫理學」是「是做人的學問」，既包含了理論的「學問」，又涵蓋了實踐的「做人」。「人」的問題，當然是首要的課題。
在倫理道德的課題上，「人」就是倫理道德的「主體」。在理論上探討「人性」，瞭解「人」是什麼？「人」的結構是什麼？從這些結構中「人」的意義是什麼？也都就是「學前」所需要優先處理的問題。
理論上瞭解「人性」之後，也就可以提出一些「做人」的規範，同時可以指出何者合乎「人性」，何者可完成「人性」，而何者對「人性」不利，何者違反人性？這樣，站在人性的立場就可以解答不少關於倫理道德的問題。
另一方面，站在實際的「人生」立場，在人生的各種際遇中，如何把握住「人性」研究得來的原則，堅定地去面對、去應付、去執行？這也就會同時同地產生許多不同的學說，一來為自己的立場和做法辯護，二來也設立一些原理原則，以其普遍性和必然性，來規範人的行為，定出是非善惡的判準。
我們這就開始分段論述倫理學的各種學說。
壹、規範倫理學與後設倫理學【２】
規範倫理學（ Ethica normative ）亦即是傳統倫理學，這種倫理學強調：倫理學是做人的學問，是理論實際並重的。學問可以是理論的，但做人必須靠實踐。
後設倫理學（ Meta-ethica ）是英美近代倫理學的流派，認為倫理學是知性的學問。以「實然」（ Sein ）和「應然」（Sollen） 的二分法來處理「知識」和「道德」的問題，而且，認為「實然」才是知識的對象，因而才有意義；而「應然」則是虛象，因而，規範倫理因為一直在處理「應然」的問題，不實在，也不真實，因而，道德語言亦沒有意義，因為站在知識優位的立場，道德語言沒有真假對錯可言，也就不成其為學問。
一、規範倫理學與形上學
傳統哲學的進路都是從「知識論」作為哲學入門開始，進入原理原則的「形上學」作為哲學的體。再從形上學落實下來，到「倫理學」的用。而在這三段式的進路中，前二段的「知識論」和「形上學」是「理論哲學」，後一段的「倫理學」是「實踐哲學」。
傳統哲學中，因為「形上學」是哲學的「體」，因而其中的原理原則，無論是本體論（存有學）的真和善，亦無論是「宇宙論」（宇宙學）的創造和目的，或者是「人類學」（靈魂學或心理學）的靈肉二元或男女兩性，都將成為「倫理學」的行為規範的基礎。在這基礎上面來建立倫理學，來奠定做人的規範，也就是「規範倫理學」奠定的基礎。
其中，尤其是「人性論」中所瞭解到的「人性」，其基本結構就有兩個面向：首先是每個個人都有個別性，亦即獨立性。這個別性由「靈魂」和「肉體」二元素組成。雖然東西方都知道並承認「人為萬物之靈」，但在實際生活中，靈性生活和肉體生活都要同步發展，共存共榮，性命雙修。同樣，人還有群體性或社會性。這群體性首先就由「男性」和「女性」所組成了家庭，開始了人的群體性和社會性。「家」是小社會。人生活在家庭的人際關係之中，個人和群體亦要共存共榮，合家平安幸福。
人性的如此結構，以及如此的意義，還是沒解釋到「為何如此」的理由，尤其是在一個人的逆境的生命際遇中，各種天災人禍時，對生命意義的探究必須更深一層，問及人的來源和歸宿問題。宗教的前生前世、今生今世、來生來世的三度時間性把倫理道德的「行善避惡」提升到「輪迴報應」的範圍，來試圖解答為何「行善避惡」的根源問題。
形上學的「有神論」把世界的開始和人的原始，歸結到「創造」之中，以「神」的存在來支持世界和人的存在，也以「神律」（ Lex divina ）來支持道德律（ Lex moralis ）。人性中的「靈魂為上帝肖像」（ Imago Dei ），在人的道德律中，分受著神律，也因此行為規範不再是機械式的，而是有目的的。
「行善避惡」的第一義倫理規範，是人性初生之時神律在人的良知內種下的種子，由人性的自覺逐漸形成。良心的安與不安成為行善避惡後的判斷標準。至於倫理第二義的「何者為善」「何者為惡」則是由人的際遇中，因時空環境的變化而定，但總也有多少客觀的標準。
在具體群體生活中，行為規範不外乎：敬天、親親、仁民、愛物。西方基督宗教的道德觀如此，中國儒家的倫理亦如此。其獨善其身的君子也好，兼善天下的聖人也好，都是要完成「做人的道理」。
二、後設倫理學與知識論
英美哲學對形上學沒有興趣，而對知識論則完全投入。其首先把知識的「實然」和倫理規範的「應然」分開，目的也就是要在倫理學中排除形上學的原理原則。
後設倫理學無論是自然主義，或是直覺主義（非自然主義），或是非認識主義，都是把「道德規範」作為「語言」來研究，審查它們的意義，而不是研究它的實踐性或道德命令。也即是說，以真假對錯的尺度來衡量道德命題的語言的部份，而不是以倫理的是非善惡來認清道德規範的實踐意義。
當然，站在「語言分析」的立場看，首先已排除了道德命令的規範意義，當然也就在文法上、修辭上解讀倫理道德的學問，最多會發現：倫理規範充滿了「勸導」「宣示信念」，或是「命令」「說服」等特性。可是，這些特性也通通被歸類到「應然」的範圍中，與知識對象的「實然」無法平起平坐。
一旦倫理學最重要的概念「善」在以「語言分析」的尺度下無法定義時，規範倫理學，甚至整個倫理學都失去了存在的基礎，倫理學祇是知識論的附庸，而且是不必要的附庸。
貳、道德主體：人性－－個別性完美
上面提及的人性是用人生的兩個座標來界定：縱的座標說明一個人生存在天和地之間，它的基本結構就是靈魂和肉體。這個由靈肉合成的「個人」，需要靈肉的合一，需要靈性生命和肉體生活的同步發展。因此，凡是符合這靈肉並重的學說，或至少重靈輕肉的學說，吾人可以接受；反過來，重肉體輕靈性的看法，也就會遭到我們的否定。人的另一個橫的座標也就是：一個人生活在人與人之間。這是人的群體性和社會性，而群體性和社會性的開端，則是男女兩性的分與合。「君子之道，造端乎夫婦」。人性的具體落實竟有男有女，而這男女之分的意義是在「合」，在互相補足。
也就從人性的這種個別性和群體性的考量中，我們可以釐清出許多學派，也多少知道他們所主張的學說，同時也敢於提出我們的評鑑：
一、快樂說（Hedonism）【３】
人性最具體的莫過於看得見，摸得著，感覺得到的「肉體」。而肉體的快樂和痛苦也最容易表現。因此，早在希臘時期，或是中國先秦時代，就已經有快樂說的出現。認為感覺得舒服的，有快感的就是好的，就是善的，也是我們事實上所追求的。人的追求快感，躲避痛苦，從孩提時代就開始，這是本性使然。無論吾人肉體生命的保持或延續，其行為都常有快感，亦都使人人嚮往和追求。告子的「食、色、性也」就完全把這種情況描述出來。口腹之樂，色情之樂在人類文化發展中，本是天經地義之事。可是，現實的人性是一回事，理想的人生，或是倫理規範又是另一回事。用理論把這些片面的快樂的感受普遍化和絕對化，認為它就是人生的目的，說成「人生以享樂為目的」，說成「凡是覺得快樂的都是善的，都是值得追求的」；反過來，把所有痛苦都看成惡，都以為應該規避。這種倫理規範的基礎就是把人的「肉體」看成唯一的真實，而忽視了人性還有「靈性」的一面。當靈性生命認為有需要「節食」，甚至「絕食」、「戒」時，快樂說的人是不會理解的。
主張快樂說的希臘哲學家是蘇格拉底的學生亞里士底布斯（Aristippus，435-350B.C.）。氏完全誤解了乃師的「善即幸福」以及「知即德」的學說，把肉體的直接感受作為倫理的尺度：快樂就是善，痛苦就是惡。到後來，這種學說被羅馬人所接受，也就是伊彼鳩魯學派（Epicuros，342-270 B.C），竟進而主張放縱肉慾，認為如果沒有食和色的快樂，人生便沒有意義。
我國的楊朱也有類似的思想，雖不否定人有精神，但卻認定人死如煙滅，也就因此，祇認為肉體生命才有意義；因而主張今生今世的肉體享受。
快樂說的主張明顯地是唯物主義的思想，認定人性唯有肉體，而忽視人的靈性生命。
對這種快樂說，或是其後續發展的縱慾主義，我們絕無法認同。因為我們探取的人性是靈肉結合成一體的人性。人有肉體生命，但亦有靈性生命。
二、功利主義（Utilitarianism）【４】
比快樂說說溫和一點的是功利主義。快樂主義是比較「自私自利」（Egoism ）的，而功利主義設法跳出自私自利的圈子，走條大眾福利的大格局。他們所提出的原則是「大多數人的幸福和快樂就是善」。這也就是從「自私主義」或是「唯我主義」走向「唯他主義」（A1truism ）的較大範圍中。邊沁（Jeremy Bentham，1748-1832），彌爾（John Staurt Mill，1806-1873）等人就是功利主義的代表人物。
當然，這「大多數人的幸福和快樂」不但在量方面，也在質方面，不但在物質方面，也在精神方面。
中國先秦顯學的墨家，似乎亦是功利主義者，他所用的概念是「兼愛」，是「兼相愛，交相利」。當然是超乎了「私利」，而到達「公利」的境界。
當然，功利主義比快樂主義好得太多，因為已經能擺脫自私自利，而用大公無私的精神來度共同的社會生活。不過，功利主義者還是混淆了幸福與道德，對「福德－致說」的瞭解和發揮都不夠。事實上從私利走向公利時，所運用的概念，絕非「幸福」二字就足夠，而是必需加上許多「德目」，像「犧牲」「奉獻」；墨子的「兼愛」在這裡似乎略勝一籌，因為「兼愛」畢竟是「德行」，而不是「利」。
儒家的「義利之辨」在這裡實可釐清功利主義的缺點，並加以補足。
三、實用主義（Pragmatism）
這是在美國盛行的一種學說，有詹姆士（Wiliam James，1842-1910）和杜威（John Dewey，1859-1952）為代表。認為人類所有知識都是倫理取向的；而這種取向主要是以「實用」為準則，有用的亦即有利的就是善，否則便是惡。「實用」一詞是在生活層面的用法，一開始就結合了英國功利主義以及個人主義，同時認定「知識就是權力」，而且知識就是道德，因為知識最有實用的價值。
實用主義不喜歡形而上的理想主義，亦不喜歡理想型的理論，一切都要實事求是。也就因此，人性在這方面並沒有對天開放，宗教性的倫理在實用主義者心目中，沒有地位，我國的胡適之先生因師從杜威，頗受此種學說影響。
四、實證主義（Positivism）
實證主義不是針對倫理原則發表立場，而是以孔德（Auguste Comte，1789-1857）的三站說作為人類歷史發展的進路。這進路是以「科學」為尺度來衡量人類的文化層次。首先以為是荒蠻時代，人民愚味無知，因而用宗教和神話來解釋宇宙萬象。漸漸連入文明之後，人類才用理性來解釋世界，是為哲學理性時代；最後才進入科學實證時代。在這時代中，人類進步到極點，前面的宗教迷信破除了，後來的哲學空談也取消了，剩下的是科學實證。
這種原屬形而上的純學術思辯本來不直接影響倫理學，可是卻挖了倫理學的根，動搖了倫理學的基礎。實證主義排斥了宗教和哲學，唯有科學才是唯一的、真正的學問，則所有的德行都成了不必要的東西。沒有所謂是非善惡了。
五、進化論（Evolutionism）
進化論在開始時祇是設法解釋字宙變化問題，後來卻被誤認為是處理宇宙生成問題，而且是與「創造說」（Creation）對立的學說。因為進化論者標榜著科學，因而推演出創造說不合乎科學，因而是宗教迷信的說法。
進化論事實上有兩種，一種是觀察熱帶地區兇猛野獸的弱肉強食，而獲鬥的鬥爭、競爭，作為人類進化的原則。另一種則是觀察寒帶牠區的昆蟲，尤其是螞蛾和蜜蜂，觀察到牠們的互助合作，作為生存和發展的原則，實用到人生，也就主張「互肋」「合作」作為人類社會生存和發展的規範。
前一種的進化論始於拉馬克（Jean Lamarck，1744-1829）氏以為物種是由原始簡單的，受環境的影響而逐漸變成複雜的。由達爾文（Charles Darwin，1809-1882）發展之後，「生存競爭」以及「天然淘汰」等概念就陸續出現；發展到赫胥黎（Thomas Huxley，1852-1895）和斯賓寒（Herbert Spencer，1820-1903）之後，進化論就大行其道，甚至被用來否定上帝創造的利器。
後一種的進化論由克魯泡特金（Peter Kropotkin，1842-1921）所推行，認為「互助」才是進化的原則；氏反對「弱肉強食」的進化原則，認為動物多少也有屬於類似於道德的同情心，像「虎毒不食子」等等便是。
問題也許並不是進化原則適用於人與否的問題，而是在於最初的物質如何產生，以及如何從物質發展到精神層面的存在問題。孫中山先生的進化三階段說，從物到獸，從獸到人，從人到神的設計，也許較能懂透進化的真正涵義。
六、唯物論（Materialism）
西洋十九世紀是一個文化沒落的世代，同時也是白種人倫理道德敗壞的時代，亞洲侵略，非洲殖民，美洲販賈黑奴等行徑，都是傷天害理之事。這些事件之所以發生，不能不說與其倫理思想有關。英國的功利主義，美國的實用主義，法國的實證主義，德國的唯物論及共產主義，再加上進化論，都是西洋倫理取向的指導。
其中尤以德國的唯物論為最。德國唯物論者就是黑格爾左派的馬克思（Kar lMarx，1818-1883）以及恩格斯（Friedrich Engels，1820-1895）。事實上他們二位在哲學上稱為唯物論者，在政治社會上則是共產主義（Communism）者。唯物論與共產主義是一體之二面。
前面提及的功利、實用、實證、進化多少都口於唯物論的思想基礎，都對道德和宗教不夠尊重，也因此在倫理學說上提出不健全的思想。這些思想亦多少違反人性，違反天性。
七、苦行派（Asceticism）
與前面一開始的快樂說相反的，則是把人性的肉體看成麻煩，而認定靈性生命才是人性的重點，因而主張克己苦身，故意磨難自己的身體，禁絕口腹之欲與性慾，把「食色」視為有害於道德的情事。
在西洋，最早的苦行派是犬儒學派。因該派人士不修邊幅，衣著破爛，生活得像狗一般。其提倡人為安提斯德尼斯（Antisthenes，445-365B.C.），是蘇格拉底之弟子。其門生中最負盛名的便是狄奧哲內斯（Diogenes，Ca.324），氏與亞歷山大大帝之對話，至今仍留傳著。
後來的司多噶（Stoa）學派亦採取此種生活方式：禁慾、克己苦身，其創始人是齊諾（Zeno，Ca.336-264B.C.）。認為最高之德行是滅絕情慾，完全合乎自然的生活；這樣，人性就到達「無慾」（Apatheia）狀態。
苦行派後來在基督宗教盛行期亦有許多苦修院，有志之士終身自囚在院內，祈禱、齋戒、克苦、緘默，終身守貞，度一個純靈的生活。
在東方，佛教發源地印度，也有許多苦行僧的宗教生活模式，輕肉體，重靈魂，自願終生棄絕快樂，甘心度一個貧窮、節慾的日子，有絕色、絕財、絕意三願。
八、安貧樂道派
苦行派和享樂派形成強烈的對比和對立。享樂派重肉體輕靈魂，甚至否定靈魂的存在。苦行派則重靈魂輕肉體，甚至無視肉體的存在，設法消滅肉體的各種需要。二者都走極端。
如果要走折衷的路線，恐怕就要推「安貧樂道」的看法。像中國儒家，從孔子開始所讚美的顏回，就有這種情形。同時肯定靈肉的並存；但在必要時，則重靈輕肉；就如後來主張的「殺身成仁，捨身取義」也就是重靈輕肉的表現。不過，嚴格說來，非直接重靈輕肉，而是視德行重於生命。因而可說是「重靈輕肉的心物合一說」。原來，在儒家倫理中，肉體生命也非常受到重視，其「孝道」的基礎多少亦奠基在此。不過，德行的「仁」「義」，還是優於「生命」的保存和發展。
安貧樂道是不刻意去追求快樂，尤其是不刻意去追求物質的享受。這就表現出靈性生命的重視，高於物質生活或肉體享受。
這點與後來和佛家文化交往、融通之時，就凸顯出其真正的深義，那就是佛家的「出家」與「出世」以及儒家的「齊家」與「入世」的衝突與調和【５】「家」文化在中華文化流變中，儒家的「齊家」乃致於發展到「百行孝為先」的「家」文化優位中，如何融通了佛家的「出家」理念，而形成中國式的佛教，可以「在家修佛」的折衷方案，原是「出世」與「入世」的合一文化流變。
「入世」但非享樂派，「出家」但非苦行派，採取折衷路線的，還是中華文化中「儒家」兼顧靈肉的精神。
西方基督宗教，基本上也是「入世」與「齊家」的，但為了某種原因，也允許「出家」和「出世」的選擇，亦都是在「靈肉含一」的主流中，允許重靈輕肉的修道行為。
參、道德主體 ：人性一群能性完美
前面論及的功利主義比快樂說或是個人主義強，就是因為功利主義的學說擺脫了自私自利，而走向公利的範圍。公利是屬於群體性完美的階層。人性的第二個座標就是要在人與人之間建立和諧的社會。
人的群體性和社會性起源於「人」不是孤獨的存在，而是和「別人」生活在一起。這人際關係原也是狹義的「倫理」；亦即所謂的人倫。昔日曾經有人問孟子人和禽獸有何不同，孟子並沒有用「定義」來比較人和禽獸，而是以「人倫」作為尺度，來界定人獸之辨。那就是：「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」（孟于，滕文公上）。這親、義、序、別、信的五倫，也就成了人的群體性的特別記號，這是禽獸社會中沒有的東西。往深一層去看，五倫中的三倫：親、序、別都完成於「家」的結構中。家庭倫理因而也就成了特別重要的課題。「齊家」的要求，以及隨之發展的「孝」道的要求，也就成了「家」文化的特色。
在「家」文化的考量下．人性，尤其是人的男女兩性都不再是靜態的瞭解，而是動態的變化。男性由出生時的男嬰，逐漸長成男童，而男青年，結婚之後成為丈夫，生兒育女之後成為父親，……孩子長大結婚生子之後成為祖父或外祖父。女性出生時是女嬰，長成女童，再長成女青年，結婚了就是太太，生了兒女就成母親……孩子長大成家生兒育女就成祖母或外祖母。這是「家」的形成和變化，是社會性和群體性的最初楷模。家中無論父親這邊的「血親」或是母親那邊的「姻親」，都是由「親情」所組成。
孩子從家庭生活到學校生活，就漸漸由「親情」接觸到「友情」。一旦「友情」從同性到異性，再從友情發展戀情到「親情」，也就是組成「家」庭的序曲；人生的週而復始，亦都在此「情」中開展人際關係。
一、定、行論
無論中國儒家或是西方基督宗教，都以「德行論」作為人性「群體性」或「社會性」的倫理學說。剛提及的孟子的「五倫」其實是五種做人的規範，亦都就是五種德行。這些德行的修成是有其偉大體系作基礎的。禮記中的大學篇就舖成了這種體系：
格物、致知 = 個別性「知性」的訴求，
誠意、正心 = 個別性「德性」的修鍊，
修身 = 個別性的完成，
齊家、治國、平天下 = 群體性的完善。
儒家所提出的「完美人格」的訴求，總是裝飾以各種德目，以「仁」為首的「諸德總和」看來，跟隨著的「義」「禮」「智」「信」也好，或是其它適宜於各行各業的目也好，亦都是要個人獨立性完善的「獨善其身的君子」，以及「兼善天下的聖人」。其「修己成人」的順序，也的確與大學為的順序相同：「身修之後家齊。……國治之後天下平。」
「平天下」的全人類終極理念是與柏拉圖的「理想國」，耶穌基督的「地上天國」，佛陀的「極樂世界」可互換。
在西洋，德行論從亞里士多德開始，經過聖多瑪斯的註釋完成，其始點都以「人人追求幸福」為始點，而以「福德一致」的條件來扣緊「德行」和「幸福」二者的關係。其實，從亞氏老師柏拉圖就開始
了德行論的見解。柏氏把人類最基本的德行：智、仁、勇，分門別類地用到他的理想國各階層中：君王要有「智」慧，好治理城邦事務，軍人和衛士要有「勇」敢，保護城邦的安全和秩序，平民百姓則要有
「仁」德，要守法安份。而最後以「各安其位」以及「各守其份」來推展其理想國的事務。【６】
事實上，這智仁勇三德原就是「能力卓越化」的訴求，後來的基督宗教，尤其是士林哲學諸大師，都接受了這「能力卓越化」的智、仁、勇三德。這也是個別性完美，並且預設走向群體性完美的準備。
【７】
在群體性或是社會性完美的設計中，西洋中世的的「關心和諧化」是典範性的學說，那就是首先「對天」的三超德：信、望、愛。人類透過對上帝的信、望、愛成為信徒，在超越界的氛圍中完成「天人關係」。這也凸顯在摩西十誡的前三誠中，規範著「人與天」的當信之道以及當守的誡命。摩西十誡後七誠的「人與人」以及「人與物」的規範，首在「孝道」的「孝敬父母」（第四誡），然後是「夫妻關係」（第六、九誡），提出「毋殺人」（第五誡），「毋妄證」（第八誠）的「人際關係」，「毋偷盜」（第七誡）「毋貪他人財物」（第十誠）「對物」的關係。
「愛人」與「惜物」指出了「人與人」「人與物」的關係。
「關係的和諧化」包含了「人際關係」中的「人與天」「人與人」「人與物」各層面的關係。也就非常類似於孟子的「敬天」「親親」「仁民」「愛物」的順序德目。
總之，德行論要人修德，而且修習各種德行，以期完成「做人的道德」，無論是個別性的完成，或是群體性的完成。
二、義務論
西方倫理學從康德（Immannel Kant. 1724-1804）開始，由於強調人本主義的「自律道德」，因而主張「義務論」。「義務論」的背景是當時由英國傳來的功利主義，認為道德即利益。而康德身為清教徒（Pietism 虔誠教派），認為修德者是為了利益就是不道德。
而認為道德應是無條件的，是絕對的，而且是直接由良知所提出的無上道德命令。人去行善，不是為了利益，而祇是聽從良知的呼聲，而這良知呼聲又不是外來的，是良知本身主體所發，是道德主體和道德命令。康德於是在個別性完美中提出「義務論」，而在群體性完美中提出「法治」，以「法治國」（Rechtsstaat）為最完美的制度國家。因此，義務論的兩個層面是：道德的義務，守法的義務。
康德的這種「義務論」在西洋並非主流，而是康德哲學對當時功利主義的一種反制。可是，當代的新儒家由於反對基督宗教以及有神論的思想，竟以康德的「自律道德」來詮釋原始儒家的學說，以為孔
孟也是「自律道德」的提倡者，因而在倫理學的學說上也主張「義務論」。
「義務論」最大的難題，雖然有「自律道德」作為人性至上的自豪，可是還是對「人性自由」多少有殘害；一味強調規範，一味強調義務，便無法同時去追求「自我實現」以及「自由創造」中表現「自
我」。「自我」本身的自由，是不受任何約束的，連自我的自律道德命令在內。「自我」因為要完成自己的個別性，因而要求「卓越化」，而修成智、仁、勇三德；「自我」因為要完成自己的群體性，因而要把所有的關係都和諧化，與天和諧修信望愛三德，與人和清修親、義、序、別、信諸德；與物和諧要「用物」「惜物」，甚至「愛物」，而完成「敬天」、「事天」、「親親」、「仁民」、「愛物」各個層面的和諧關係。
「當代人或許不會喜愛義務，但一定追求卓越；不一定喜歡規範的約束，但一定需要良好的關係。」【８】這也就是德行論勝過義務論之處。一個人在任何時空中都要卓越，都要與天、與人、與物有良好的關係，這樣，才能真正開展自我，完成自我。現代社會需要自由，需要創造，而德行論的道德觀正可提供這自由與創造。
三、良知說
民間道德文化影響所及，最通俗的說法是：依照良心做事！做人的道理也就是順乎良心。這種說法基本上是沒有錯，而且完全合乎主觀的道德標準。依良心做事的人，也即是說，不做虧心事的人，總是
「夜半敲門心不驚」；良心平安本來就是善人、好人的特權。
不過，若問及道德的客觀標準時，良知說也許祇能滿足部份的要求。要道德有客觀標準，要變成普遍性和有效性，就得認定所有良知都是一樣的，都有同一的標準。也即是說，要預設良知絕不可能犯錯，否則，依良知做事不一定是好事。
德行論在這方面所提客觀標準，無論個人獨立性的卓越，智、仁、勇三德也好，也無論個人群體性的關係和諧也好，無論個人的主觀意識是否認同，都是必須的。無可諱言地，在封閉的社會中，由於制度、風俗習慣、傳統，有時會扭曲良知，甚至扭曲到被文明開放的社會人士看來，簡直是違反道德的情事。
良知不是是非善惡的唯一標準，在論語中孔子與宰我的一篇對話，可以顯示出來。宰我用非常理性的方式提出了「守孝」不必三年，祗需一年就足夠，孔子問他這樣做良心安不安。宰我答說「安！」孔子的斷語是「汝安則為之！」這顯然是答應了按良心做事的準則。但是，當宰我離開之後，孔子竟在學生面前指責「予者不仁！」（孔子從未用「不仁」字眼作判斷！）這也十足顯示依良知做事並不合乎客觀標準。
西洋中世的德行論亦復如此，認為人性有極限，連帶地良知亦有限制，有時會錯誤，因而不能把「依良心做事」作為道德的唯一標準。宗教制度、社會規範、文化傳統，許許多多的因素都在共同支持客觀的道德標準。
倫理學在這裡，總是希望能提出做人的客觀標準。在一個正常人、正常社會、正常理性思考下、判斷下的行為規範，作為倫理規範。
結語
倫理學是教人做人的學問，而「做人」不但擁有「人性」（人之所以為人），而且修成「人格」（完美的人性）。在所有的這些學說中，還是德行論所處理「人性」本身所嚮往的「能力卓越化」，以及
人的群體性和社會性的「關係和諧化」。這樣，人生的兩個座標：縱的「頂天立地」的性格，以及橫的「出人頭地」的性格，都能達成。
這也就是人生哲學中從「人性」的「智慧人」（Homo sapiens）開始，先是對於「物」的把握和運用，而成為「工匠人」（Homo faber）。「工匠人」表示人已經會利用工具，甚至製造工具，俾便在物質世界中生存下去，發展下去。進步下去。然而，一個人生存在天和地之間，生活在人與人之間，除了「求生存」之外，更重要的是在「求生」之上，還有「求仁」的層次；這也正是倫理道德所關懷的課題，也就是倫理學所探討的問題。人的「從求生到求仁」，甚至結論出「無求生以害仁，有殺身以成仁」的倫理規範。
「仁者」也就是「道德人」（Homo ethicus）。這「道德人」顯然地高於「求生」的「科學人」（Homo scientificus）。不過，「道德人」不是封閉的，他向藝術開放，他也向宗教開放。他向藝術
開放，而成為完全「自由自在」的「藝術人」（Homo aestheticus）。他向宗教開放，而成為神聖的「宗教人」（Homo religious）。
一個具體的人生存在世界上，當是「科學人」，會利用物質世界「求生存」，但是，這種「求生存」的本能禽獸也有，人類應當更高一層，在「求生」之上要「求仁」，因而必須提升自己成為「道德
人」。這「道德人」有時未免太古板，於是要超脫自己在「藝術」境界，甚至在「宗教」境界。
正如方東美先生所說：作為一個現代中國人，當然要有基本的科學知識，但亦應有儒家的家庭結構，有道家的逍遙精神，有佛家的慈悲心腸，有基督宗教的博愛精神。原來，完美的人性是和神性一般，
擁有真、善、美聖。科學的真，道德的善，藝術的美，宗教的聖。
本文亦刊載於（哲學與文化）廿三卷第十期1996.10
[1]哲學與文化月刊266，第23卷第7期，民85年7月號。
[2]參閱鄔昆如著倫理學，五南圖書出版公司，82年4月，第287-304頁。
[3]參閱王臣瑞著倫理學，台灣學生書局，77年10月第四版，第205-216頁。
[4]同上第216-240頁。
[5] 鄔昆如著「齊家」與「出家」的衝突與調和，哲學與文化月刊236，第21卷第1期，83年1月，第18-26頁。
[6]鄔昆如著柏拉圖理想國的「正義」概念及其現代意義，中央研究院政治社會哲學研討會論文，刊載於中研院社科所專書（28），民80年10月，第9-30頁。
[7]參閱沈清松著康有為先生的倫理思想評析，發表於康、梁學術研討會，中華仁學會，中國丘海學會主辦，台北，85年3月24日，第4-5頁。
[8]同上第14頁。
參考書目
倫理學，鄔昆如著，五南，82年4月。
倫理學，王臣瑞著，學生，77年10月凹版。
倫理哲學，曾仰如著，商務，74年1月。
道德觀要義，三冊，周克勤著，商務59年，
普通倫理學，袁廷棟著，光啟，58年。
倫理學，陳百希著，光啟，66年。
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