施特勞斯,二十世紀的柏拉圖人
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語云:偉大之哲人畢生只思考和言說一個主題。列奧•施特勞斯(Leo Strauss,1899-1973)謙稱“自己不過是個學者”,“在根本上依賴於偉大思想家的作品”,[1]但他確實屬於那種刺蝟型哲人,終其一生僅思考和言說了同一個主題——回歸柏拉圖式的政治哲學。
  在施特勞斯看來,政治哲學首先是極少數哲人自願選擇的一種生活方式,因此,它既不是政治局裏的文韜武略,也不是政治協商會上的進謀獻策,甚至也不是國立大學講授的政治知識(政治學或政治思想),後者充其量是一種或精緻或粗糙的西方政治思想史講義。其次,施特勞斯說:“在各種哲學思考中,知識社會學總渴望能發掘出對不同社團、階級或者族群精神的闡釋。它未能覺察到也許所有的哲學家自己就構成了一個階層,換言之,與那些將特定哲學家和非哲學家社群聯繫起來的東西相比,那種將所有真正的哲學家結為一體的東西更為重要。”[2]質言之,政治哲學只是古、今、東、西哲人之間的一種對話,而不是哲人在廟堂上與法定人民代表之間的對話,更不是哲人在廣場上直接向人民群眾喊話。為此,施特勞斯像大多數哲人一樣成為兼治思想史(或稱哲學史)的大家:從海德格爾開始,中經馬基雅維裏、邁蒙尼德和阿爾法拉比,直至柏拉圖。
  在第一次世界大戰快結束的時候,德國有個叫斯賓格勒的人寫了一本在西方人看來標題不祥的書:《西方的沒落》,學界業已公認為現代思想史上的重要事件之一。如果西方真的“日薄西山,氣息奄奄,人命危淺,朝不慮夕”,是否意味著東方可以說不呢?至少施特勞斯的看法是否定的,他認為:西方的危機既是現代性的危機,更是政治哲學的危機,即“現代西方人再也不知道他想要什麼——他再也不相信自己能夠知道什麼是好的,什麼是壞的;什麼是對的,什麼是錯的”,“什麼是正義的或者好的或者最好的社會秩序”。[3]對於在現代化道路上迅跑的東方人特別是國人來說,因為深受一種叫做歷史主義的西方觀念薰陶,懂得一切價值判斷都是依人設境的、因地制宜的、與時俱進的,既沒有超越階級、民族、時代的善惡、曲直、是非、黑白,更沒有“自然正當的社會秩序”,科學門庭裏同樣沒有政治哲學的立錐之地。因此,在施特勞斯看來,西方的危機同樣也是東方的危機。
  作為施特勞斯的思想論爭對手之一,二十世紀初的社會科學大師韋伯認為,人類具有一種與生俱來的“內在衝動”,欲將世界理解為一個“有意義的整體”或“有意義的宏大秩序”。無論宗教神學或世俗哲學都來源於追尋宇宙整體尤其是人類生活固有意義的努力。(韋伯:《經濟與社會》)從神學或哲學脫胎而來的近代自然科學和包括政治學在內的近代社會科學,都是人類解讀世界、使之充滿意義的智性努力,它們本來就是、而非應當是價值中立的。科學只能合理地確定過去或現在的事實,以及存在於它們之間的因果關係或其他關係,而絕對不能“從倫理、文化或其他觀點”對它們做出價值判斷。韋伯寫道:“判斷(終級)價值的正確性,是個信仰問題”。這當然不是說,這樣的價值判斷是沒有意義的——相反,它們“決定著我們的行動,賦予我們的生命以意義”。(韋伯:《社會科學方法》)這一論證不僅在科學意義上、而且在終極的形而上學意義上斷言:一切意義都是主觀的而不是客觀的;沒有普世的善惡、好壞、是非、對錯,沒有客觀價值和人類共識,只有相互衝突的主觀價值判斷。質言之,這是一個無意義的世界,是對雅典和耶路撒冷的雙重背棄,既沒有政治哲學的容身之地,也沒有上帝的隱身之所;或者用韋伯的話說:這是一個祛魅的世界。[4]政治秩序問題遂降格為某種統治技術問題、制度設計問題。用康得的話說,正當社會秩序的建立並不需要什麼天使之族,“這聽起來似乎難以理解,甚至對於一個魔鬼之族來說,建立國家(也就是正義的國家)的問題也是可以得到解決的,只要這些魔鬼有識力”。換言之,基本政治問題僅僅是一個“人實際能夠接受的國家之良好組織”的問題,[5]無論它屬於家長型、奇裏斯瑪型、法治型、或現代世俗版的基督教大公會議(general council)型。韋伯的貢獻即在於以徹底的知性真誠揭示了:科學實證主義的基礎竟是一個虛無主義的深淵。
  施特勞斯思想的深刻之處在於他毫不妥協地揭示了歷史相對主義的基礎同樣是一個虛無主義的深淵。現代人如同歐幾裏德幾何學公理般接受的思想前提是:首先,人類對世界和自身生活意義的理解都是“歷史性的”,是屬人(無論是個體的人或是階級的人)語境的產物;其次,後代人的看法比前代人的看法高明,現代人的看法比古代人的看法高明。那麼,人如何可能把握種種互相矛盾、互相抵牾、甚至互相衝突、卻又是“歷史合理的”生活樣式和思想呢?唯有藉助于“對諸歷史世界的普遍結構或本質結構的理解”——如黑格爾或馬克思的歷史觀。然而按照歷史主義的洞見,“對一切歷史世界之本質結構的理解”依然掣肘於“特殊的歷史語境”,依然是某一朝代某一族群的特殊話語,此人之上帝乃彼人之魔鬼,所謂的“重疊共識”或“輿論一律”如果不藉助於暴力如何可能?[6]
  施特勞斯譽之為“我們時代唯一偉大的思想家”,並視之為最重要的思想論爭對手之一的海德格爾,顯然看到了歷史主義的上述內在悖論,從而引發了一場 叫做“存在主義” 的“徹底歷史主義”思想轉折。施特勞斯說:在西方,“(科學)實證主義的學院影響遠遠超過存在主義;存在主義的大眾影響遠遠超過實證主義”。[7]當代大陸作家余華的長篇小說《活著》可視作國人對存在主義的大眾化解讀。然而,存在主義(existentialism,直譯:生存主義)的意義遠非 “活著”二字所能涵蓋的。以海德格爾的《存在與時間》為代表作的存在主義認為,傳統形而上學的迷誤在於對“存在”的遺忘,而開啟“存在”的玄關之鑰在於理解人之“生存”——海德格爾稱之為“此在”。此在 “被拋在世”並“沉淪”于“常人”的政治社會——“常人展開了他的真正獨裁。常人怎樣享樂,我們就怎樣享樂;常人對文學藝術怎樣閱讀怎樣判斷,我們就怎樣閱讀怎樣判斷;竟至常人怎樣從‘大眾’抽身,我們也怎樣從‘大眾’抽身;常人對什麼東西憤怒,我們就對什麼東西憤怒。這個常人不是任何確定的人,一切人——卻不是作為總和——倒都是這個常人。就是這個常人指定著日常生活的存在方式。”[8]此在的沉淪既非道德的墮落,也非相對於某種理想狀態的“虧欠”,而是意味著此在的“有限性”;此在是“向死的存在”,逾越死亡即是虛無;此在的有限性恰是偶在歷史性的隱蔽根據。正是這一生存論分析否定了一度流行於十九世紀的整體主義歷史觀,即西方人不再相信“歷史”是一個不以人的意志為轉移的有方向有目標的整體過程,不再相信人類為這一過程所歷經的苦難都是必要的和值得的——哪怕屍橫遍野、血流成河也在所不惜,不再相信人類必將走向“歷史的終結”——無論這一終末時刻叫做“共產主義”或“資本主義”。與此同時,生存論分析也否定了倫理學和政治哲學的可能性,唯有一種叫做“畏”(Angst)的啟示式生存體驗才能喚醒此在使之從非本真狀態、從異化狀態、從沉淪狀態,返回本真的存在。此在唯有在本真狀態中才能作出自由的決斷,而且任何當下的歷史決斷都高於憑藉某種經驗或超驗的理由對決斷所作的善惡評判。[9]
  存在主義雖然是當代歷史主義最深刻的表達,但它自身同樣是受縛於特殊歷史語境的一種“合法”偏見,施特勞斯稱之為在柏拉圖的“自然洞穴”中人為挖出的第二層洞穴:難道生存論分析不是第一次世界大戰後的歐洲人特別是德國人對自身生存困境和幻滅情感的特殊領悟?不藉助於無限性,如何可能領悟人之此在的有限性,如何可能領悟人之有限性知識的有限性?不藉助于哲學的死敵——基督教神學的啟示式語言,如何可能把握關於良知、罪責、死亡和畏等存在論概念?諸如此類的理論困難固然是導致海德格爾與存在主義決裂的原因,更主要的是,海氏在1933年那場橫掃德國的民族社會主義(Nationalsozialismus,縮寫Nazismus音譯“納粹”)運動中作出的決斷使自己陷入了尷尬境地,迫使他重新思考哲學與政治的關係。海德格爾寫道:“一個國家存在。它存在於何處?存在于國家員警拘捕罪犯?抑或存在于政府大廈內打字機聲響成一片,列印著國務秘書和部長們的指令?抑或國家‘存在’于元首與英國外交部長的會談中?國家存在。但是,這個存在藏身何處?這個存在根本到處都藏身嗎?”(海德格爾:《形而上學導論》)海德格爾思考的結果即是後來著名的“思想轉折”:拒絕政治哲學而轉向諸神規定的“存在命運”——政治神學。
  在施特勞斯看來,唯有回歸古典政治哲學,即回歸柏拉圖式的政治哲學,才能徹底擺脫虛無主義的思想陰影。古典政治哲學“關注的是社會最好的或者正義的秩序(這種社會由其本性便是最善的或正義的,不拘時地所限)”,而不是“這一個或那一個特殊社會(一個城邦、一個民族、一個帝國)的存在與福祉”。[10]故一方面,政治哲學不是“政治的哲學”,不是現存政治秩序的哲學護教學;另一方面,政治哲學並不許諾解決諸如階級衝突、種族衝突等現世問題。毋寧說,政治哲學是“一種哲學寫作,這種寫作置身於神學與政治的選擇之間,並通過辨析政治和宗教的要求走向哲學”。[11]柏拉圖式政治哲學也可也稱之為“神學-政治論”,是對前現代共同體律法的哲學思考。“律法”不等於“法律”,正如“政法委”不等於“大法官”;律法是一種神學-政治秩序——這種秩序把宗教、政治和道德法則看作是共同體的生存性法理。對神學-政治秩序的探討構成了哲學與律法之間的張力,同時構成了政治哲學與其強有力的競爭者——政治神學之間無法消除的對立。[12]同是追問“何為正當的政治秩序”,政治哲學依憑的是“屬人的智慧”,對問題追根究底到最深最廣處;而政治神學依憑的是“信仰的服從”,將問題訴諸全能的上帝或諸神之權威。然而不同的神很可能作出不同的乃至相反的裁斷,“為此神所喜的事,便為彼神所不喜。如果不同的神喜悅不同的事,如果不同的神相互分歧,則不可能取悅諸神。若選擇最正義的神為楷模,他必須知道何謂正義。他必須知道正義的理念。因為最正義的神乃是最完美地模仿正義之理念的神。”[13]在施特勞斯看來,人要在相互衝突的諸神中作出選擇,唯有憑藉柏拉圖的理念世界,憑藉柏拉圖式的政治哲學。故稱施特勞斯為二十世紀的柏拉圖人(der Platoniker)或柏拉圖主義者,猜想他不會不高興的。但尼采的話:“基督教是民眾的柏拉圖主義”,肯定不會合施特勞斯的心意,因為“柏拉圖把上帝看成了一位仿製者,他通過仰望不變的無生命的理念從而創造了整個宇宙”。
  
  注釋:
  [1]施特勞斯,《海德格爾式生存主義導言》,賀照田主編《西方現代性的曲折與展開》,吉林人民出版社2002年第1版,第116頁。
  [2]施特勞斯,《寫作與迫害的技藝》(節選),前揭,第197頁。
  [3]施特勞斯,《現代性的三次浪潮》,前揭,第86頁。
  [4]參見邁克爾•H•萊斯諾夫,《二十世紀的政治哲學家》,商務印書館2001年第1版,第9-12、29-33頁
  [5]參見施特勞斯,《現代性的三次浪潮》,前揭,第91頁。
  [6]施特勞斯,《作為嚴格科學的哲學與政治哲學》,賀照田主編《西方現代性的曲折與展開》,吉林人民出版社2002年第1版,第105頁。
  [7]施特勞斯,《作為嚴格科學的哲學與政治哲學》,前揭,第102頁。
  [8]海德格爾,《存在與時間》,三聯書店1999年北京第2版,第147-148頁。
  [9]施特勞斯,《海德格爾式生存主義導言》,賀照田主編《西方現代性的曲折與展開》,吉林人民出版社2002年第1版,第133頁。
  [10] 施特勞斯,《作為嚴格科學的哲學與政治哲學》,前揭,第102頁。
  [11] 邁爾,《隱匿的對話:施米特與施特勞斯》,華夏出版社2002年第1版,第91頁。
  [12]邁爾,《隱匿的對話:施米特與施特勞斯》,前揭,第93-94頁。
  [13]施特勞斯,《論<遊敘弗倫篇>,賀照田主編《西方現代性的曲折與展開》,吉林人民出版社2002年第1版,第187頁。
  [13]施特勞斯,《論<遊敘弗倫篇>,前揭,第190頁。
  [14]施特勞斯,《斯賓諾莎宗教批判》英譯本導言,前揭,第251頁。
  


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