兩種道德判斷—論「道德善惡」與「道德正誤」的區分
孫效智
http://210.60.194.100/life2000/professer/johannes/articles/3morally%20good.htm

  許多哲學家都曾經大聲疾呼過:在有效的學術討論之前,必須先賦予觀念精確的定義,才能避免各說各話的混淆(註1)。以倫理學而言,它所處理的對象是「善惡是非」這類複雜的觀念,精確定義的重要,就更是不容忽視了。「道德善惡(或好壞)」(morally good/evil)與「道德正誤(或對錯)」(morally right/wrong)的區分,正是當代倫理學致力於精確定義的一種嘗試。

  簡單地說,道德判斷的對象有兩種,而且只有兩種,一個是人,另一個則是人所從出的事物,好比行為或典章制度等(註2)。對應這兩種不同的道德判斷,有一些倫理學家用不同的評價術語來區隔它們。這就是所謂「道德善惡」與「道德正誤」的區別。「道德善惡」用以評價人的道德性;「道德正誤」則用來描述行為的道德品質。這項區別在哲學上可以溯源到莫爾(G. E. Moore)的倫理學原理(Principia Ethica)(註3)。德國學者敘勒(B. Schü ller)再將它引入倫理神學的探討中(註4)。

  就當前倫理學界的討論而言,愈來愈多的學者在討論道德判斷時,會運用這個區分。不過,相關的系統論述尚不多見。而且也有不少學者對它的可行性,甚至必要性都存有疑慮。因此,在運用它之前,深入的分析探討顯然是必要的。本文之作,正是為了這個目的。文分三部分,首先將略論此項區分在哲學史上的背景。接下來再詳細說明「道德善惡」與「道德正誤」各自的內涵,最後則探討它在基本倫理學上的重要意義。

倫理學史的回顧

  「道德善惡」與「道德對錯」這兩種道德判斷在語言上的區分,雖然是遲至二十世紀才出現的事,然而其中所涉及的倫理學問題卻早在希臘時期就已經為人所熟知。哲學家 Democritus在他的倫理學斷簡中指出,行善並非是被稱為善人的充分條件,善人不只應當行善,而且他行善的理由應當是為了他所行的善(註5)。換言之,善行只是人被稱為善的必要條件而已。只當行善者的動機是為了善本身,而不是為了善以外的其他目的(好比功名利祿等),他才配被稱為一個善人。

  這樣的看法事實上也隱涵在孟子的思想中。孟子在描述沛然莫之能禦的「善端」時,間接地指出了同樣一個行為(救落井的孺子)出於不同動機(亦即出於人性善端或出於陷溺的第二念)的情形。誠然,拯救落井的小孩本身是一件好的事情,不過,真正的好人必須是出於良心善端而見義勇為者,如果是為了要譽於鄉里或是結交孺子的父母,那麼這個人就不算是一個善人(註6)。對於這一點,基督宗教初期的神學家如宗徒保祿也表達了類似的思想,行善者必須出於愛而行善才能被稱為善(註7)。這些想法如果可以成立的話,他們都指出了一件事,那就是,「什麼樣的行為是善行」與「什麼樣的人是善人」是兩種不同的道德判斷。

  不過,古代的思想家並不總是清楚意識到,這是兩種不同的道德判斷。在傳統的倫理學中甚至有一項假設:我們就是我們的所為(We are what we do)。按照這個假設,作好事的人是好人,作壞事的人就是壞人。問題是,從這個假設出發卻總會碰到一些難以解決的困難,最明顯的例子就是有關「錯誤良心」的爭論。所謂錯誤良心就是指一個人在態度與行為動機上具有善意,願意擇善避惡;不過在事實上,他所做的事情卻是道德上錯誤的。中世紀的倫理學家關心的問題是:一個按錯誤良心行事的人是不是惡人?關於這個問題,有三種不同的典型看法:

1)Bernhard von Clairvaux(1091-1153,中世紀神秘主義者,致力於內省及宗教真理的體驗):只要違反了客觀的道德法則,不論是否明知故意,此人都是惡的。換言之,即使人在行為當時是按良心做事,並且也不知道所做的事不對,這個人仍然是惡的。

2)Peter Abelard(1079-1142,十二世紀有名的哲學家,士林哲學方法的創始人):他的看法與Bernhard von Clairvaux相反,對他而言,有沒有良心是決定一個人善惡的唯一標準,按良心行事的人總是善的,不管他所做的事客觀看來該如何評價。

3)Thomas Aquinas(ca. 1225-1274,士林哲學的系統建構者):多瑪斯採取了一種折衷的立場,他認為不按良心行事的人一定是惡人。至於按錯誤良心行事的人是否是善人呢?多瑪斯不敢肯定為善,只說,一個人如果真心願意行善但卻由於無知或其他因素指鹿為馬,將一件惡事當成善事,那麼,他是可以「豁免」於被稱為惡的(註8)。

  在以上三種看法中,Bernhard及Abelard的看法問題比較大。前者忽略了意志與態度在決定一個人的道德善惡時的關鍵地位。俗語所謂「不知者無罪」正是 此意:一個人如果不知道自己的所作所為是不對的事,就不應該怪罪於他。積極而言,如果一個人作一件事正是因為他以為那是件好事(儘管事後他發現那是件不符合客觀道德規範的壞事),那他就更不應該被看成是一個壞人了。至於Abelard的主張肯定了良心的地位,這一點無可非議,不過,他把一切按良心行事的人都看成是好人,似乎就有著置客觀的道德價值於不顧,而流於主觀主義的危險。按照這種看法,連希特勒也有可能被稱為善人了,只要他相信,他之所以殺害了上百萬的猶太人是服從良心的決定。

  多瑪斯的立場具有Abelard的優點。「不按良心行事的人一定是惡人」點出了道德動機或良心的重要性。一個人如果心存惡念,不論他所作的事在「客觀」上是如何偉大的慈行義舉,他都不能被稱為是善人。不過,反過來看的時候,按良心行事的人一定是善人嗎?多瑪斯在這裡有所猶豫,他想要避免主觀主義的危險,但似乎又不願否認,「人的善惡更與良心有關,而與客觀的作為較無關係」這個事實,於是只好說,按良心行事的人,即使作錯了事,至少也不算是壞人。

  本文在此關切的問題不是如何進一步去整合這三種不同的立場,而是要指出,這許多不同的意見顯示,「所做的行為在道德上應如何評價」與「行為者在道德上應如何評價」是不同層次的兩個問題。傳統倫理學的困難在於他們的基本假設:行善者為善人,行惡者為惡人。學者們雖然注意到例外的可能性,好比錯誤良心的情形,但沒有更進一步追究原因。事實上,如果善人能夠行惡事,而惡人也能有善行,不正表示對人與對行為所進行的道德判斷有所不同嗎?

  十三、十四世紀的歐坎(William of Ockham)雖然由於他的唯名論(nominalism)及倫理方面的意志主義(voluntarism)而受到普遍的批判,不過,他繼承亞理斯多德的思想而經常運用士林哲學的「正直理性」(recta ratio)概念,倒是給「德行」(virtues)與善行的區別作了有價值的分析。所謂正直理性就是或至少是接近道德的律則;人有沒有「德行」不是只看他的行為是否符合正直理性(亦即是否是善行),還要看他從事這個行為的動機是什麼?是「為了」要符合正直理性的要求還是為了其他的目的?如果一個人從事善行是因為與正直理性無關的理由,好比這樣的行為帶給他快樂,那麼就不能說這是個具有「德行」的人了。因此,歐坎認為:「一個正直的人所做的行為會是正直的行為。不過,這可不是說,一個人因為作了正直的人在相同處境下會做的事,所以是正直的」。人是否正直,要看他做正直的事時懷有什麼樣的動機(註9)。

  近代以來,康德明白區分,「出於義務的行為」(Handeln aus Pflicht)以及「符合義務的行為」(pflichtgemab es Handeln)二者之間的不同。前者主要是針對行為動機而有的定義:因為一個行為是道德義務所要求的,所以去做它;基於這樣的動機而有的行為便是「出於義務的行為」。至於「符合義務的行為」是指道德義務客觀要求於人去做的行為。人做一件「符合義務」的行為的動機可以是「出於義務」,也可以是不「出於義務」。康德由於關心動機自律與他律的問題,所以對這兩種情形都有所探討。至於另外兩種情形,「出於義務」而做出「符合義務」或「不符合義務」的行為的情形,則沒有涉及(註10)。

  儘管如此,康德的區分使他與 Democritus有類似的看法:「符合義務的行為」是人被稱為善的必要但非充分條件。換言之,「行為是否符合義務」與「人是否善良」是兩回事。進一步言,康德對於自律的重視,使得他並不接受傳統倫理學的假設 — 人就是人所做的。他相信,我們常常不像我們的善行那般善良。只是他沒有注意反過來的可能性:我們也不一定像我們的惡行那般的邪惡。

  在進入當代的倫理學討論前,有一點必須先做一些說明。在日常語言中,好壞、善惡、對錯等道德評價觀念常是無所區別地用在人或行為上,以描述人的道德品格或行為的道德性,例如我們說某某人是「好人」、「善人」(或「壞人」、「惡人」),也說某某人做了「好事」、「善事」(或「壞事」、「惡事」)。又如「仁義」二詞可以用來描述「仁人義士」,也可以用來描述「仁行義舉」。這個一體通用的情形在二十世紀以前的倫理學上也大致存在。直到莫爾(G. E. Moore)在其倫理學中區分「善」(good)與「正確」(right)的不同用法,情形才有所改變。莫爾在語言上精確區分「善」與「正確」兩個觀念,在理論上則是先分析「善」的內涵,才進而探問什麼是「正確」的行為。

  莫爾所謂的善是非常廣義的,原本也並不限定在道德的範圍。即使在道德的意義下,他所謂的「善」主要也不是指善的意志或出於義務的動機,而更好被理解為正確的行為(right act)所應當追求的、符合人性的「好處」或「價值」(註11)。換言之,「正確」的行為是由行為所能帶來的「善」或「價值」來決定的。事實上,「價值」一詞在莫爾的書中與「善」這個概念具有高度的互替性,他本人在提到「工具善」或「本質善」時,也常常稱之為「工具價值」(value as means)或「本質價值」(intrinsic value)。這兩者(工具或本質善《價值》)最大可能的實現就決定了行為的「正確」性。由此可知,莫爾所謂的「正確」與本文所說的「道德正確性」意義接近,不過,他所說的「善」與本文用以評價人的「道德善」卻有所不同。這一點為語言的釐清非常重要,以後還會詳細論及。

  莫爾對於「善」與「正確」所做的區分雖不同於本文所謂的道德善惡與對錯的區分,不過,他的區分確實奠定了後來倫理學區分道德善惡與對錯的基礎。此外,在他的倫理學思想中有一個看法對於這個區分更具有重要的意義。莫爾問一個問題:我們是否能夠不考慮行為者的動機而判斷行為的正誤呢?傳統士林哲學的行為理論(tres fontes moralitatis)對這樣的問題恐怕不假思索地便會嗤之以鼻,因為士林哲學基本上便假設,行為者的動機或意圖與道德判斷是密切相關的(註12)。莫爾並不是要否定這個假設,只是他從價值理論的角度去思考問題,不得不認為行為的正誤只與行為所帶來的「善」或「價值」相關。既然如此,有關行為正誤的道德判斷當然就與人的動機無關。依此,一個心懷不軌的人能做出正確的事來,他個人在意志或動機上的惡,不影響他的行為的正確性;反之亦然。好比懷著虛榮心救濟窮人。這樣的行為當然是不好的,不過,不好的恐怕不是「救濟窮人」這個行為本身,而是「懷著虛榮心」這個動機。至於「救濟窮人」是不是應該做的行為,則應該獨立於動機之外另外加以評斷。總之,莫爾這個觀點是相當具突破性的。

  不過,他的另一個觀點則甚為可疑。莫爾認為,行為者是否應受到讚美或譴責,「有時」要看人有怎樣的動機(註13)。前面已提及,莫爾斬釘截鐵的肯定,行為的正誤與人的動機無關。然而人的善惡是否只與動機相關,莫爾的答覆則似乎有所保留,這可以從他用「有時」一詞看出。在這一點上莫爾似乎不想完全否認行為客觀對錯與人的主體善惡的相關性。因此他如同Democritus及康德一樣,仍假設,正確行為是稱一個人為善的必要條件。如果一個人所做的事是錯的,那麼,即使他是出於善意,也無法稱他為善。但在另一方面他也像多瑪斯一樣,承認動機對於人的善惡評價的影響。至少「有時候」是要看動機來決定人的善惡的。

  莫爾遇到的這個難題其實不是不能解決,他自己曾在別處做過一個區分,那就是「客觀正確」與「理智所能洞識的客觀正確」的分別。行為動機與意志抉擇必須以理智所能洞識的價值次序為前提,理智所不能洞識的事物,儘管是所謂的「客觀」道德價值,也不可能作為善良的動機或意志的對象。因此,行為的「客觀正確性」至少在這個意義下是與人的善惡判斷無關的。

  將這樣的肯定進一步加以推演,當代的基本倫理學便得到一項相當新的洞識:一個客觀看來做錯事的人,能夠由於做了這個事而被判斷為好人。倫理學家Bruno Schuller、Josef Fuchs 及 Klaus Demmer等人更認為,好人壞人的行為都能是正確或錯誤的。倫理學家們逐漸意識到,對於人的好壞善惡的判斷標準不同於對於行為本身的對錯正誤的判斷。為區別這兩種不同範疇的道德判斷,Bruno Schuller在英美哲學的影響之下,在七十年代提出了「道德善惡」與「道德正誤」之區分(註14)。道德上的善者即抉擇並致力於實現道德上正確行為的人。道德上正確的行為則由客觀的道德次序或理想來決定,至於什麼是「客觀的道德次序或理想」則是基本倫理學首要必須探討的主題之一。

什麼是「道德善惡」?「道德正誤」?

   在進一步探討「道德善惡」與「道德正誤」的重要意義之前,有必要先對這兩個名詞做更深一層的說明。

(1)什麼是道德善惡?

  「道德善惡」是對人所做的道德評價。簡單地說,道德善就是願意追求正確道德實踐的意志。若無此意志,便是道德上不善或甚至道德上的惡。依此,道德善惡指的是人內在態度、動機或意志上的道德品質。由於人在態度、動機或意志上的善惡是道德最本質的意義所在,所以,「道德善惡」是最關鍵的道德問題。康德因此說,「只有善的意志才能夠毫無條件地被稱為善」(註15)。福克斯也說,「道德(Sittlichkeit)一詞的本義只能就人以及人自由的態度或抉擇而言」(註16)。進一步來看,道德善之內在形式可以說就是儒家的「仁」或基督宗教思想中的「愛」,它是一種推己及人,奉獻自我的精神。在這樣的自我奉獻中,人自我超越並實現人的道德主體性(註17)。

  道德善惡既論及意志的道德品質,因此,在判斷時應顧及意志或動機的各種層次(註18)。首先是所謂的「超驗層次的基本態度」(transcendental attitudes)。超驗的基本態度涉及整個人的基本抉擇(optio fundamentalis),是行為者在人格核心深處向善或向惡的抉擇。善的基本抉擇要求人在實踐中盡力開放自己,超越自我中心,好能行善避惡。相反的,惡的基本抉擇使得整個人格呈現自我中心的傾向,「去天理,存人欲」倒成了是這樣的人處事為人的基本寫照。

  意志的第二個層次是「範疇性的抽象態度」(categorial–formal attitudes)。這是超驗的基本態度在各種實踐範疇中的初步落實。例如在社會資源與利益的分配上,行善避惡的基本抉擇要求人實踐「正義」。 在男女互為主體的相遇中,愛的基本抉擇則要求人保持「貞潔」或「不利用別人的身體」。不過,「正義」或「貞潔」等理念仍然是相當形式而抽象的。一個願意追求「社會正義」或「貞潔關係」的意志還需要進一步的落實。這就談到了意志最具體的一個層次:行為者「具體的行為意圖」(concrete intentions of acts)。顧名思義,它指的就是行為者所欲達到的具體目標。善的行為意圖願意透過具體的正確行為來進一步落實或具體化「範疇性抽象態度」所包含的道德理念。不過,這個落實能夠是相當多元的,同樣的道德理想在不同的處境下能夠由不同的,甚至相反的具體作為來「正確地」落實它。以「正義」為例,什麼樣的行為符合正義理念,顯然要看具體的處境與問題。一個具正義理念的資本家為了實踐男女平權的正義,應該具體採取「同工同酬」的制度來對待男女員工。然而,為了減輕扶養人口眾多者的負擔,以符合福利國家的社會正義,有時候也應該實行「同工不同酬」的作法。「同工同酬」或「同工不同酬」便是在不同處境下落實同一個正義理念的不同的具體行為目標,也是同一個超驗或範疇性的善意志不同的「具體行為意圖」。

  意志的這三個層次都與道德善惡的判斷相關。從心理學的角度來講,這三個層次彼此浸透、相互關連。善的基本抉擇帶動整個人在各個實踐範疇中追求正確的實踐。反過來說,一個惡人如果能夠在個別具體的抉擇上展現善意,致力於正確的行為,那麼,假以時日,他的善意就能逐漸塑造他的道德人格,使他在人格深處轉向善的基本抉擇。由此可知,道德善惡固然與意志的每一個層次都有關係,不過,隨著人對善的抉擇深度的不同,人的道德善惡也是有深有淺。

  另一方面,意志的三個層次也常有彼此不協調、不一致的時候。好比當人吵架的時候,話無好話。「不說好話」當然不能說是善意的具體抉擇,不過這個具體抉擇上的缺乏善意,卻也並不就表示,這個人在最深的基本抉擇上,在整個人生的態度上,做了惡的基本抉擇。很多時候人們不是會因為一時衝動釀成大禍,而追悔莫及嗎?這種情形正顯示他們在人格深處並無意做惡的基本抉擇,但在具體的行為中,或是由於難以控制的情緒、或是利令智昏,或出於其他各種「無明」的理由,而做了道德上惡的具體抉擇(註19)。

  判斷道德善惡除了必須注意意志上的不同層次外,也不能忽略善惡之間也有各種程度上的差異。換言之,「道德善惡」的二分只是一種方便說法。它並不意味人的意志非善即惡,非惡即善,否則就太簡化人性的事實了。以意志的不善而言,它指善的缺乏,但善的缺乏並不就等於積極的惡意。同理,道德上不惡也不表示就有積極的善意。在極善與極惡之間,如同光譜一般,有著各種不同程度的落差與可能性。為人捨身致命是可歌可泣的英雄式大善。在公車上讓座給老弱婦孺則是平凡,但卻也不容輕忽的小善。官僚式的怠惰輕忽可以說是善意的闕如。因仇恨而欲傷害別人則是較大的惡,至於所謂「撒旦式的邪惡」,不為任何好處,只為了想傷害別人而傷害別人,就比仇恨要更為邪惡了(註20)。

(2)什麼是道德正誤?

  剛才提到,道德最根本的意義在於意志或動機的道德善。不過,這可不是說,道德只關切人內在的態度或想法,而不管外在的行為實踐。一般人容易有一種成見,認為道德規範的是人的內心,而法律則規範人的外在行為。事實上,法律固然主要只能規範外在的行為,但也不是完全不管內在的動機(註21)。至於道德則更非只是內在意志或動機的事,而也關切如何行動,關切「有所為有所不為」的實踐內涵。事實上,這一點由道德善惡的本質加以演繹分析即可得知。

  道德善惡談的是意志的善惡。簡單的說,善的意志就是關心所行者是否為善的意志。如果一個人認為善意只是行善避惡的心意,卻不必去管行為本身的道德性,他豈不是有一點自我矛盾,濫用了善惡這一類的道德語言?而且,在這個情形下,他是否真是具有善意,也相當令人懷疑。道德善意必然關切客觀的道德真理,它要求主體去追求這個真理,並且,當找到它的時候,服從它、按照它的要求去行動。只有缺乏道德善意或甚至具道德惡意的人才會只求一己私欲的遂行,而不關心什麼是客觀的道德真理;即使他明知道什麼是對的事或不對的事,也無意按照所認知的這個真理行事。由此可知,道德善意關切客觀的正確實踐,甚至可以說,它的本質就是要貫徹於正確實踐中,才能真正完成它自己。

  善的意志關切客觀的道德真理,而所謂行為的道德正確性就是指這客觀的道德真理。道德上正確的行為(或不為)就是符合客觀道德真理,而在人生實踐過程當中道德上當下該做的行為(或不為)。問題是,什麼是這所謂的客觀道德真理?又什麼是真正能落實道德善意的客觀道德次序呢?這個問題其實就是基本倫理學及一切應用倫理學所關切的核心問題:什麼是人應該做或應該避免的行為實踐?當代基本倫理學有關目的論(teleology)與義務論(deontology)的爭論或者有關效益主義(utilitarianism)、結果主義(consequentialism)、相稱主義(proportionalism)與正義理論(theory of justice)等的爭論,可以說都是圍繞著這個關於道德正誤的問題而有的許多不同的觀點。本文的目的不在於深入探討這些不同的理論觀點,因為這等於是要去探討整個客觀道德真理或道德正誤的本質的問題,這不是本文的篇幅所能勝任的。本文的目的只在於指出道德善惡與道德正誤這兩種道德判斷的區別及其間的關係。

  如同道德善惡一樣,道德正誤也有程度輕重之別,端看所涉及的事體及行為脈絡的嚴重性。同樣是打一巴掌,兄弟姊妹嬉鬧之間的打,是一回事;小孩打父母則是另一回事;打國家元首一巴掌則更是非同小可。此外,行為對行為人自身或對其他相關人士的意義也影響行為正誤的輕重。捐獻一千塊錢給窮人是對的事,捨己救人則不但正確,而且常常是超越了道德義務所要求的英雄行徑(heroism)或所謂的超義務(supererogation)。同樣是捐獻一千塊,捐獻的人富裕與否,也使得它成為意義完全不同的事。為有錢人而言,這可能只是九牛一毛,沒有什麼了不起。為餘錢不多的人,這樣的捐獻則要求相當慷慨的熱心及助人的誠意。這個捐獻便具有較深的道德意涵。

  道德上正確的行為是人應該努力去做的行為,道德上不正確的行為則是人應該避免的行為。不過,行為也並非常是非黑即白,非正即誤的。有許多中間的灰色地帶不是道德上不應該或禁止的,但也不是人非做不可的。這些便是所謂道德上「允許」的行為。

(3)「道德善惡」與「道德正誤」的關係

  首先要提到的是,雖然道德善惡與道德正誤都是「道德」的判斷。不過,既然本義的道德指的是人的道德善惡(註22),那麼,行為的道德正誤就只有在衍伸的意義下才具道德的意義。更確切的說,行為的「道德」正確性是只在行為者具道德善意的情形下才當得起「道德」這兩個字的。事實上,一個客觀能被視為是道德上「正確」的行為若被一個動機不純正的人實行(這可能性並不低),那麼,它根本就不再算是「道德」上正確的行為。例如在許多時候我們說某些政治人物在「作秀」。「作秀」這個評價暗示:他們的所作所為本身不是批判的對象,換言之,他們所做的可能還真是一些「正確」的事情。不過,我們懷疑,他們這樣做的動機並不是因為這樣做是對的,而是別有政治上的企圖。因此,我們不說,他們做了「道德上」對的事情,而卻說他們在作秀。再例如前面談過的懷著虛榮心進行慈善救濟的例子。由於這樣的人不具道德善意,因此使得這整個事情不再是「道德」上正確的事情。不過,慈善救濟本身仍是對的,它具有B. Schuller所謂的「客觀」正確性(註23)。一旦人懷著道德善意去做它,那麼,同樣的「客觀」正確性便是「道德」的正確性。

  其次,道德善惡與對錯分別是對人與對行為所進行的道德判斷,這兩種道德判斷常能不相一致。從理論上來看,兩種道德判斷可以組成四種情形:a)善的意志做出正確的行為,b)善的意志做出錯誤的行為,c)惡的意志做出對的行為,d)惡的意志做出錯誤的行為。不一致就發生在b與c兩種情形中。前者好比想要幫助別人,卻反而害了他;後者則例如偽善的情形。所作所為固然是客觀上正確的,但是作為的動機卻不是出於善意。

  從另外兩個觀點也可以發現道德善惡與對錯的判斷不相一致的情形。這兩個觀點分別是從某個行為出發去看行為人可能有的不同動機,或從某一種動機出發去看可能有的不同行為。以前者來說,行為學的研究結果顯示,同一個行為能來自許多不同的動機。一個看起來很高尚的行為能夠是完全不具道德意義的,因為它出自非關道德的某種生物、心理或社會的驅力。當然,很多時候正確的行為也的確發自道德的動機,不過,在心理層次上,一些非道德性的動機也同時在那裡運作著。即使撇開非道德性的動機不談,同樣的行為背後也可以是來自善的或不善的道德動機。

  從動機去看行為也可以發現類似的多元現象。根本的原因是,人只能按照自己的認知與判斷去行事,而人的認知與判斷是因人因時因地而易的。以具善意的情形為例,善人固然願意實踐正確的行為,不過,善人只能按照他認為正確的行為去實踐。因此,他認為對的事情有可能是另一個人出於善意所不能同意的;也有可能他的看法只是各種合理的意見之一。當然也有可能他的看法在「客觀」上根本就是錯誤的(註24)。

  最後要談的一點與莫爾的啟發有關,那就是:道德善惡與對錯之間有一種不對稱(asymmetry)的關係。道德善惡與否決定於人在意志與動機上是否願意追求道德上正確的行為,但道德正誤的內容卻不決定於動機的道德善惡(註25)。什麼樣的行為是道德上正確的行為,是獨立於意志善惡以外的客觀問題,必須客觀的從人學,價值學等角度去探討有關道德真理的本質,才能獲得解答。至於人是否願意追求並實踐道德上正確的行為則是另一回事,它只與意志的抉擇方向有關,而與行為是否是正確的問題無關(註26)。

道德善惡與對錯區分在基本倫理學上的價值

   (1)前面的討論充分顯示,在道德的現象中確實有兩種密切相關,但實質上不相同的道德判斷,它們的對象分別是行為者與行為本身。日常語言雖然不精確區分兩者,然而在倫理學的討論中,若不將它們分別開來,就容易引起一些語言上的混淆。對於這一點,倫理學者福克斯指出,不清楚區分道德善惡與對錯的不同,容易招致倫理學討論上許多無謂的爭論(註27)。為了要使討論有效,在探討不同實踐範疇中各個行為的道德正確性時,就要謹防有關道德善惡的命題悄悄滲入其間,與有關道德正誤的命題混淆交雜(註28)。

  具體的例子在倫理學的著作中不勝枚舉,這裡就以倫理學家波伊曼(Loius P. Pojman)為例。波伊曼在他的倫理理論中沒有運用道德善惡與對錯的區分,雖然他並非全然沒有意識到這兩者的不同(註29)。在其「倫理學」書中有這樣的一段討論:

 「幾乎所有的倫理學系統,特別是康德,都接受動機的道德相關性。將行為者的意圖納入考量,為完整評價任何 行為都是非常重要的。兩個也許同樣的行為,但一個在道德上應受到譴責,另一個則不。好比約翰將瓊恩推落崖 邊,害他摔斷了腿。在甲情況中約翰由於憤怒想要傷害瓊恩,在乙情況中約翰看見一把刀朝瓊恩飛來而想救他的 命。很明顯地,甲情況中約翰的行為是錯的,而乙情況中他的行為卻是對的。」(註30)

  為了說明動機或意圖的重要性,波伊曼這段討論想要指出,如果出於不同的動機,即使同樣的行為也能有不同的道德評價。本文無意否定動機或意圖在道德判斷上的重要地位,相反地,前文已經清楚肯定,動機或意圖的善惡是道德價值的本質所在。不過,這裡有一個嚴重而不容易理清的問題,卻不得不加以指出。那就是,在波伊曼的論證中包含了兩種不同的行為觀念,這兩種觀念的混用導致了有關道德善惡與有關道德對錯之判斷的混淆。第一種行為觀念姑且稱之為「整體性的行為觀」,它包含了傳統士林哲學在討論行為時所提出的三項行為結構因素:行為者的動機或意圖(finis operantis),行為本身(finis operis),以及行為的處境(circumstantia),一般稱為「行為道德性的三根源」(tres fontes moralitatis)(註31)。第二種行為觀是作為實踐意志對象的行動本身,其實就是撇開了行為者意圖及處境之後,素樸的行為本身。以波伊曼的甲乙兩種情況為例,所謂行為本身就是「推人而使之跌倒」。從這個觀點來理解約翰的行為,他在兩個處境中的所作所為並沒有什麼兩樣。不過,如果從整體性的行為觀來看的話,甲乙兩個情況中的行為恐怕就是完全不同的行為了。從行為者意圖來講,約翰在甲情況中想害人,在乙情況中想救人;從行為處境來說,在甲情況中瓊恩並未面臨什麼危險,在乙情況中卻有一把飛刀向他射來,他處身於立即而明顯的危險中。因此,甲情況中的行為整體應該被描述為「惡意傷害」,而乙情況則能夠被描述為「為救人而兩害相權取其輕」。這兩個行為描述所表達出來的兩個行為是完全不同的。

  很清楚的,當波伊曼提到兩個「同樣」的行為時,他指的是素樸的行為本身。不過,當他認定這兩個「行為」對錯有別的時候,他想的卻是「救人」與「害人」的差別。換言之,此時他背後的行為觀已納入了意圖等整體性的行為內涵,而不再是兩個「同樣」的行為。這兩個不同的行為的確應該給予不同的道德評價:惡意傷害是不道德的,為救人而兩害相權取其輕則是道德上毋須譴責,甚至是應該的。不過,這裡之所以有不同的道德評價,主要是因為不同的動機或意圖(救人或害人)使得同樣的行為本身變成本質上完全不同的兩個行為整體(註32),這兩個本質上不同的行為整體在道德上自然應受到不同的評價。事實上,在這個意義下,動機或意圖不只決定了行為整體的道德品質,它更決定了行為者的道德善惡。

  必須一提的是,在動機或意圖建構行為整體的過程中必須有「認知」作用的參與,這點在前面其實已經屢次提及。我們甚至可以說,「認知」才是建構行為本身客觀內涵的根本因素。以波伊曼所舉的例子來說明。想要救人或害人的動機決定了意圖的善惡,也就是決定了人的道德善惡或整個行為的道德品質。不過,「推人跌倒」這個行為本身是救人還是害人,卻並不決定於人有怎樣的動機,而是決定於客觀的事實以及約翰對這個客觀事實的「認知」(註33)。行為者對於某一個行動在具體處境中的意義必須先有所認知(好比該行動會幫助人免於危險或會使人陷於危險),才談得上有什麼意圖或動機。如果知道一個行為會使人免於危險,那麼,想救人的動機就會去做這個行為;相反的動機就會故意不去做它。反過來說,當行為者認定一個行為會給人帶來危險時,想害人的動機才會去做它,反之則不會去做它。由此可見,素樸的行為本身是先經由行為者對其客觀意義的認知,才改變或擴充其客觀內涵的。動機或意圖不能改變這個內涵,但是藉著它們對這內涵加以實踐的肯定或否定,便完成了整體行為的建構。

  這個分析導致一個與波伊曼的看法完全相反的結論:動機不但不能影響行為本身的道德正誤,而且與行為本身的道德正誤完全無關。能影響並決定行為本身客觀上是否正確的因素是行為者對行為客觀意義的認知,而不是行為者的動機。簡單的說,行為本身的道德正誤是決定於行為者是否知道該行為在客觀上會幫助人或害人,而不是決定於行為者想幫助人抑或想害人。

  總之,動機一方面決定人及行為整體的道德善惡,另一方面它與行為本身的道德正誤是不相關的。在有關道德判斷的討論中,如果不精確區分這兩種不同範疇的道德判斷,就容易在理論上產生許多混淆與誤會,好比將有關道德善惡的判斷滲入有關道德正誤的判斷中,而誤以為動機的道德善惡能夠決定行為的道德正誤。此外,不區分兩者也容易引起純屬語言上的誤解。因為不論是「道德善惡只由動機決定」或「道德正誤完全與動機無關」的命題,若沒有清楚界定所謂的道德善惡指的是對人所做的道德評價,而所謂的道德正誤指的是對行為本身所做的道德評價,就容易使人誤會,彷彿在這兒有兩個互相矛盾的命題,而且這兩個命題本身都有問題。前者把道德看成是只管內在的事,而忽略了外在行為的重要性。後者則只注意行為的客觀意義,而忽視了動機的價值。

  (2)以上的討論指出道德善惡與對錯的區分的一項消極價值,那就是避免了倫理學相關討論在理論與語言上的混淆。積極地說,則必須肯定,這項區分清楚界定了道德判斷方法論的範疇,從而為相關課題的理解,提供了精確的語言基礎。

  這點怎麼解釋呢?首先,這項區分突顯了真正的道德價值在於人的道德善惡,而不在於行為的道德正誤。但在另一方面它也使人把注意力放在有關行為道德正誤的討論上。事實上,行為的道德正誤也的確是倫理學較為關注的問題。箇中的原因有二。其一,具道德善意的人關心行為的道德正誤。道德善意督促人去追求有關行為道德正誤的真理,要求人服膺這真理以行「正」避「誤」。因此,道德正誤是重要的問題。其次,相對於道德善惡,道德正誤是比較困難而不易取得共識的問題。在理論上,道德善惡常常是不成問題的。很少有人會質疑應不應該行善避惡,應不應該奉行正義。不過,什麼是應當實行的善或應當避免的惡,又什麼是應當奉行的正義,卻常常不是容易回答的問題(註34)。這就是為什麼當基本倫理學探討行善避惡的判準問題時,它主要是去問道德正誤,而不是去問道德善惡的問題。既然倫理學處理的重點是道德正誤,而非道德善惡,若在語言上不清楚區分二者,就不容易將問題正確的對焦。事實上,不少學者都曾指出,有關目的論、義務論的爭論基本上就是有關道德正誤的問題,而與道德善惡的問題無關。不區分這兩種道德判斷是相關課題爭論不已的原因之一。

註釋 :

註1:H. Newman, G. E. Moore, R. M. Hare 等學者都曾提到定義精確為學術討論的重要性。以Moore而言,他在「倫理學原理」一書的開端便指出,定義不清是許多倫理學討論流於空談的重要原因之一(Moore, G. E., Principia Ethica, 序言)。 Hare 也認為:「在語言達成一致之前,不可能有實質上的不一致」(no substantial disagreement without verbal agreement)(Hare, R. M., , Moral Thinking, Oxford, 1981, 69)。

註2:就行為與典章制度都是「人所從出的事物」而言,它們屬於同一種範疇的道德判斷對象。但從微觀與巨觀的不同角度來說,它們分別屬於個人倫理學或社會倫理學的探討主題。為了討論方便起見,本文只從個人倫理學的角度討論「道德善惡」與「道德對錯」的區分。

註3:參閱 Keenan, J. F., Goodness and Rightness in Thomas Aquina's Summa Theologiae, Washington,D.C.: Georgetown University Press, 1992, 5.

註4:詳見 Schuller, B., Die Begrundung sittlicher Urteile. Typen ethischer Argumentation in der Moraltheologie, Dusseldorf, 1987, 133 f。早在道德善惡與對錯的區分之前,傳統倫理神學區分「質料性的罪」與「形式性的罪」兩種罪。R. H. Dailey將這個區分歸給多瑪斯。質料性的罪指行為本身不符合客觀的道德次序,形式性的罪則指意志做了違反道德次序的抉擇,它選擇去做它不該做的事(Dailey, R. H., Introduction to Moral Theology, New York, 1970, 141)。由於罪比較是神學的概念,本文限於篇幅便不再涉及。

註5:Democritus, Fragmenta Moralia, n. 109:'Agathon ou to me adikein, alla to mede ethelein'.同樣的主張也見於Aristotle, Nicomachean Ethics, Book II, 1105a-b; Plato, Politeia, 429 b5-d1.

註6:孟子,公孫丑上,6。

註7:「我若能說人間的語言,和能說天使的語言;但我若沒有愛,我就成了個發生的鑼,或發響的鈸。我若有先知之恩,又明白一切奧秘和各種知識;我若有全備的信心,甚至能移山;但我若沒有愛,我什麼也不算。我若把我的財產全施捨了,我若捨身投火被焚;但我若沒有愛,為我毫無益處」(格前 13, 1-4)。

註8:這三種立場的表述可以參閱Keenan, 1992, 3-4; Fuchs, J., Christian Morality: The Word Becomes Flesh, Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1987, 105-117.

註9:Ockham的思想見於Copleston, F., A History of Philosophy, Vol. III: Ockham to Suarez, London,1963, 117-118。後來的唯名論者Gabriel Biel也發揮了Ockham的這個想法。Biel稱道德善行為:'Ad actum virtuosum requiritur, quod eliciatur conformiter rationi rectae actu inexistenti. Hoc autem est elicere conformiter rationi rectae: velle dictum a ratione recta propter hoc quia est a ratione recta dictatum', 參閱Ernst W., Gott und Mensch am Vorabend der Reformation, Leipzig, 1972, 340 Funote.

註10:參考Kant, I., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten(Ak. Ausg. IV, 397):'Es ist allerdings pflichtgema, da der Kramer seinen unerfahrenen Kaufer nicht ubertheure, und , wo viel Verkehr ist, thut dieses auch der kluge Kaufmann nicht ... Man wird also ehrlich bedient; allein das ist lange nicht genug, um deswegen zu glauben, der Kaufmann habe aus Pflicht und Grundsatzen der Ehrlichkeit so verfahren'。

註11:這一點主要是根據莫爾的「倫理學原理」(Principia Ethica)Nr. 15以後的說明。莫爾用「善」的最大實現來說明正確的行為,使他避免被稱為是享樂主義式的效益主義(hedonistic utilitarianism)。後來的學者將他與F. Brentano、F. Rashdall一起稱做理想效益主義(ideal-
utilitarianism)。

註12:德國當代士林哲學的倫理學家拉勒(H. Reiner)指出,視動機或態度為道德判斷決定性因素的思想在哲學史上是很普遍的看法。Reiner, H., Gesinnungsethik, in: Ritter, J. (Hrsg.), Historisches Worterbuch der Philosophie, Bd. 3, 539-540。

註13:Moore, G. E., Ethics, London: Thornton Butterworth, 1912, 187-189。

註14:Schuller, B., Gewissen und Schuld, in: Fuchs, J. (ed.), Das Gewissen, Dusseldorf: Patmos, 1979, 34-55;Neuere Beitrage zum thema "Begrundung sittlicher Normen", in: Furger, F. (ed.), Theologische Berichte 4, Zurich: Benziger, 1974, 109-181; Various Types of Grounding Ethical Norms, in: Curran, C./McCormick, R. (ed.), Readings in Moral Theology 1, New York: Paulist Press, 1979, 184-198.

註15:參閱 Kant, I., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: Weischedel, W. (Hrsg.), Werkausgabe,Bd. VII, 18。

註16:參閱 Fuchs, J., Fur eine menschliche Moral. Grundfragen der theologischen Ethik. Bd. I: Normative Grundlegung, Freiburg i. Ue., 1988, 153。

註17:為了愛而作的自我奉獻是人完成人性或實現自我的不二法門。關於這一點,斯培曼在「幸福與善意」(Gluck und Wohlwollen)一書中,有很深刻的剖析。按照斯培曼的看法,人的自我超越同時是他的自我實現。所謂自我超越就是為了愛或道德的價值而自我消耗或自我遺忘之意。在這樣的自我超越中,人的道德主體性以及互為主體性才能圓滿實現(Spaemann, R., Gluck und Wohlwollen, Stuttgart, 1990, 124 ff)。我個人認為,此一思想的進一步發揮,足以解消康德自律倫理與亞氏幸福主義之間的緊張。

註18:此一區分得自福克斯的啟發,請參考 Fuchs, 1988, 313。

註19:近年有關「基本抉擇」的著作有許多。以下只再補充幾點。1)基本抉擇不是一個個別的抉擇。它也不容易完全顯題化(a-thematic)的作為認知的對象。不過,它蘊含在人一切個別的具體行動抉擇中。2)基本抉擇的道德善惡與個別有意識的具體抉擇的道德善惡彼此密切相關。首先,由於基本抉擇不易顯題化,我們只能由個別行為抉擇與人格核心的關連性,部份「推知」(per coniecturam)行為者的基本抉擇(參考S. th. I-I, 112, 5c)。其次,正如正文中已提到的,個別抉擇的積累能夠變化人的氣質,形塑人的基本抉擇。就這點而言,我個人同意天主教教宗在「真理的光輝」(Veritatis Splendor)通諭中的觀點,「在倫理上嚴重的事物上人自由而有意識地做出相反的個別抉擇時,能夠改變原本基本抉擇的方向」(Nr. 67)。3)不過,如果認為任何個別的、有意識的抉擇都足以改變基本抉擇的方向,那就值得商榷了。這點正文已有說明,茲不贅。有關基本抉擇的思想可以參考Fuchs, J., Good Acts and Good Persons, in: The Tablet, 6, Nov., 1993; Veritatis Splendor, Nr. 65-68; Weber, H., Allgemeine Moraltheologie, Graz, 1991, 230-244。中文可以參考詹德隆,基本倫理神學,台北,1986,203-208。

註20:有關善惡的光譜可以參考 H. E. Hengstenberg 的討論: Hengstenberg, H. E., Grundlegung der Ethik, Wurzburg, 1989, 26。

註21:各國刑法幾乎都規定,行為人若因為無可避免的無知或身心的疾病異常而有犯行時,能酌以免刑或減輕其刑。以德國刑法為例。 §17 StGB 中對於「無知」(Unwissen)有以下規定:「行為者在其犯行之時,不能洞識其行為之不法,並且當此無知乃不可避免之時,則無罪。若行為者能避免此項無知的錯誤,其刑罰亦當依§49 Abs. 1 減輕之」。§20 StGB 則對於不自由之行為規定:「若行為者於犯行時,由於精神之病態,意識之模糊,或由於智力低能及其他精神上異常情形,致使無能認知行為之不法,或無能按此認知行動,則無罪」。當然,若認知或按照認知行動的能力沒有完全被精神之病態消除,則行為人仍有若干責任(§21 StGB)。這些規定充分說明,法律在能規範行為人內在態度或知識能力的情形下,應將這些因素納入考慮。我國刑法在考慮犯罪的成立時也有許多類似的規定,好比行為人是否由於心神喪失或耗弱而不具責任能力(刑法十九條),又好比行為是出於故意或過失(刑法十二條)。當然,在實際運作上,
法律要規範人的內心,常是不可能的事。而為了維繫社會秩序的穩定,法律的規範與制裁又不可或缺,因此必須預設:當人觸犯刑法時,即在主體上意願此不法。若行為人有所異議,則必須積極舉證自己無不法之企圖。不過,無論如何,法律在其可能範圍內是必須考慮行為人的行為意圖的。

註22:見前節論「道德善惡」時,康德及福克斯等人的看法。

註23: B. Schuller認為,當一個人不具道德善意時,去問他的所作所為是否是道德上正確或錯誤的,都變得沒有意義。如果這所作所為本身的確是道德善意所應該追求的正確實踐,就姑且稱它為「客觀的正確性」(Schuller, 1987, 137)。

註24:有關善惡與對錯的不一致,可以從L. Kohlberg對於道德心理的發展過程所做的研究得到許多印證與說明。

註25:在這個意義上,道德善惡所提出的是「人是否忠於良心」的問題(Gewissenstreu),道德正誤則是去問「行為是否忠於事實」(Wirklichkeitstreu)。這兩個問題具不對稱性,是不同而相關的。道德善惡在於人是否忠於良心,而是否忠於良心則端看行為者是否願意選擇他認為忠於事實的正確行為。至於正確的行為則取決於事實。行為是否忠於客觀事實、忠於客觀的道德次序,並不決定於人有沒有良心。

註26:在此我們要簡短討論一項反對道德善惡與對錯區分的看法,這個看法主要是由教宗若望保祿二世及其所代表的天主教官方立場所提出的。他們認為,這項區分會將基本抉擇與具體的行為抉擇分裂開來,使得「人的道德善惡只繫於他的基本抉擇,至於人選擇什麼具體的個別行為,則部份地或完全與基本抉擇無關」(VS, 65)。很顯然,這個看法當中包含許多誤解。首先,教宗所定義的道德善惡與對錯的區別根本不同於大部分進行這項區分的學者所接受的定義。前面已經說過,道德善惡與意志的每一個層次都有關係,而不只與基本抉擇相關。其次,人的意志是否在具體的層次上會去選擇正確的行為,與他的基本抉擇也不是沒有關係的。最後,從道德善惡與對錯之間的不對稱關係來看,人是否選擇對的或錯的行為,就決定了他的道德善惡,雖然人的善惡與他的行為的對錯沒有關係。這裡並無所謂「分裂」的問題。

註27:參閱Fuchs, J., Fur eine menschliche Moral. Grundfragen der theologischen ethik. Bd. II: Ethische Konkretisierungen, Freiburg i. Ue., 1989, 150。福克斯在另一個地方甚至認為,忽視道德善惡與對
錯的區分是對範疇的一種無知(ignorantia elenchi),參閱Fuchs,1988, 306。

註28:參閱Fuchs, 1988, 306。

註29:波伊曼在討論康德時曾指出,對人進行的道德判斷不同於對行為結果進行的判斷。不過,他並沒有將這個看法貫徹到相關的討論中。參閱Pojman, L., Ethics. Discovering Right and Wrong,Belmont: Wadsworth, 1995, 139。附帶一提的是,他這個區分也並不完全同於道德善惡與對錯的區分。

註30:參閱Pojman, 1995, 12。

註31:行為是一個很複雜的概念,這就是為什麼當代倫理學愈來愈注意行為理論探究的原因。中文著作可以參考本文作者另一篇論文:孫效智,從倫理學行為理論談結果主義,文收:哲學雜誌12(1995),86-112。

註32:這一點請參閱孫效智,1995,91有關行為與行為意圖關係的討論。

註33:這裡事實上牽涉另外一個很複雜的問題,只能簡短談一下。那就是人對客觀事實的認知以及客觀事實本身之間的認識論鴻溝。由於這個鴻溝恐怕很難「絕對」消除掉,使得人對倫理真理不容易有絕對的掌握(其他真理又何獨不然?),而只能有一種「實踐的確定性」。好比想救人的人也許是誤以為有箭射來,但事實上沒有。因此,把人推倒給人帶來了不必要的傷害,而作錯了事。至於想害人者也許不知道有箭將射來,而害之適足以救之。塞翁失馬的比喻就是訴說著同樣的道理:客觀的福禍,人不容易有絕對的認知。不過,倫理學有一項重要的原理指出:「應然」以「能夠」為前提(Ad impossibile nemo tenetur)。因此,與道德判斷相關的是人對客觀事實的認知,而不是人所不能認知的客觀事實本身(Ding an sich)。

註34:參閱Fuchs, 1989, 166。

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