法蘭克福學派的歷史效果

曹衛東

隨著社會的全面快速轉型,各種各樣的大眾文化現象在我們周圍如雨後春筍般紛紛亮相,真讓人有些眼花繚亂。與此同時,形形色色的大眾文化批判也相繼登場,一派熱鬧非凡的景象,更叫人目不暇接。但是,必須承認,這些批判大多都是應景應時式的,多少有些走馬燈的味道。於是,人們開始對它們進行反思。追根究底到了一定的地步,似乎又得出了這樣一個共識,認為造成時下大眾文化批判走調的罪魁禍首是法蘭克福學派。其實,這不能不說是一場天大的誤會。過於強調法蘭克福學派當中的個別人物所從事的文化批評實踐,簡單地把法蘭克福學派的批判理論稱為大眾文化批判,實在是有悖於其精神和原旨。縱觀法蘭克福學派的發展史,我們不難看到,他們只是在某個具體時刻集中對大眾文化作了較為深入的解析和批判,而且還是個別人為之,最典型的大概就是阿道爾諾在流亡美國期間對文化工業所作的論述了。

我們姑且把法蘭克福學派這個差異性大於同一性的鬆散團體看作一個整體。那麼,他們共同的興趣,與其說是所謂的大眾文化批判,毋寧說是社會批判和理性重建,再概括一點,就是現代性批判。即使是阿道爾諾的那些有關大眾文化的著作在很大程度上可以說也都是為他的理性批判和社會設計服務的。比如說,他的《啟蒙辯證法》、《否定辯證法》等著作肯定要比他有關勳伯格和馬勒的音樂、瓦格納的歌劇等的論述來得重要;況且,就是在從事大眾文化批判時他也並沒有一味地停留在個案研究上,而是不失時機地昇華到社會理論的高度,把它們作為意識形態批判和審美現代性批判的前期準備。因此,我們或許首先應當把法蘭克福學派的學說看作一種介於社會理論與哲學話語之間的批判理論,一種對待現代性的哲學立場,才能較為準確地把握住其理論精髓和思想實質。為此,我們不妨多多關注他們在方法論、認識論、歷史哲學以及政治哲學方面的著作,如霍克海姆的《工具理性批判》、阿道爾諾的《認識論元批判》、馬爾庫塞的《理性與革命》和哈貝馬斯的《現代性的哲學話語》、《後形而上學思想》等,而不要老是把眼光緊緊盯在那些雖不是無關緊要,但決非舉足輕重的文化批判著作。再說,我們也沒有必要一提到法蘭克福學派,就光想到阿道爾諾和馬爾庫塞,而對另外兩個並不遜色、甚至更為重要的人物缺乏興趣,置若罔聞。我說的這兩位是霍克海姆和哈貝馬斯,人稱法蘭克福學派中的“雙H"。真正能夠代表法蘭克福學派批判精神,並且將這種批判精神一以貫之的,恰恰是霍克海姆和哈貝馬斯這兩位相互之間並不和睦,甚至發生過激烈衝突的師徒。他們的理論並非一個“文化批評”所能概括得了,說得絕對一點,他們的理論和我們一般所理解的“文化批評”不說是風馬牛不相及,也是關係微乎其微。他們本人對於“文化批評”這一概念也不予接受,還間或作了尖銳的批判,如霍克海姆在《藝術與大眾文化》中對現代藝術的社會屬性所作的闡述,以及在工具理性批判意義上對大眾文化所作的分析,特別值得一提的是哈貝馬斯對新保守主義的批判。

我們不惜筆墨在法蘭克福學派和所謂的“文化批評”之間劃清界限,是為了把研究和接受法蘭克福學派還原到它本來的理論語境中去,這樣才能更好地確定其歷史效果。我覺得不妨從以下兩個層面即本體論和文化際(interkulturel)對法蘭克福學派的歷史效果加以清理。而對於和法蘭克福學派有著天壤般文化差異的我們來講,它在文化際意義上的歷史效果就顯得更為突出,更為重要。但前提依然是首先要搞清楚其本體論意義上的歷史效果。也就是說,我們要想對法蘭克福學派在漢語世界中的有效性加以檢驗,首先必須澄清其在西語世界中的有效性。

關於在西方的有效性問題,法蘭克福學派的弟子們早在十多年前就已經有所自覺,並開始認真去做了。一九八四年,在Ludwigsburg舉行了題為“法蘭克福學派及其後果”的研討會,分為哲學、社會理論和美學三大研討主題,從中我們不難看到,法蘭克福學派的徒子徒孫們對他們先輩所從事的那部分所謂的大眾文化批判並不十分關切。

在這次討論會上,比較引人注目的一幕是,作為第二代代表人物的哈貝馬斯和作為第三代代表人物的魏爾默(A•Wellmer)連袂登場,共同闡述法蘭克福學派的歷史效果和現實意義。

哈貝馬斯認為,所謂“批判理論”或“法蘭克福學派”所顯示出來的實際上是一種虛構的同一性。除了在紐約的幾年外,他們從來都沒有自稱是一個緊密的理論學派。人們之所以長期以來並且一如既往地稱他們是一個學派,實在是他們巨大的歷史效果造成的,當然也有他們的理論學說之間具有相當的親和性的原因。哈貝馬斯指出,開放性構成了批判理論的另一特色。作為一種研究傳統,批判理論的老老少少個個都沒有被這種虛構的同一性所束縛,而是異常地開放,他們公開接受不同乃至相悖的理論傳統,如馬克思主義、精神分析學說、哲學解釋學、結構主義等等。哈貝馬斯不無遺憾地指出,開放性和異質性造成了他們學說的歷史效果的複雜性,因而不太容易為人們所把握,誤解和曲解也就在所難免了。哈貝馬斯話裏話外,實際上暗含著這樣一種觀點,那就是法蘭克福學派的歷史效果已經陷入了解釋學的迴圈當中,在很大程度上變成一個解釋學的問題。我們從哈貝馬斯本人的努力中可以理解的一點是,他始終堅持自己所從事的是一種解釋學的工作,其原委大概就在於此。

作為哈貝馬斯的親炙弟子,魏爾默除了強調批判理論作為一種立場,一種批判立場的重要性之外,對他老師的意見基本上持肯定態度。但他補充認為,批判理論發展到今天這個地步,哈貝馬斯的理論已經成為一個不可忽略的部分:“一方面他繼承了早期霍克海姆及其同伴的社會理論綱領;另一方面,他又接受了語言分析哲學、功能主義社會學以及韋伯的合理化理論,因而在範疇上和早期批判理論以及整個馬克思主義傳統有所區別。有了他的理論,批判理論才找到了一條走出辯證法否定主義死胡同的出路”。在魏爾默看來,哈貝馬斯的理論綜合了三大領域,即康得道德哲學的普遍主義、黑格爾社會理論的實在論以及韋伯後形而上學的經驗論。還有一點應當引起重視的是,和哈貝馬斯在分析霍克海姆前後期理論差異時強調宗教(猶太教)在其中的決定性作用一樣,魏爾默在指出哈貝馬斯後期理論在一定意義上發生轉變時也基本肯定了其神學意義。
   
師徒二人同台報告,一唱一和,甚為融洽。這固然同當年霍克海姆和哈貝馬斯師徒之間的緊張關係形成了鮮明的對比,但更多的還是反映出法蘭克福學派是有其內在認同和傳統的,我們不妨學學批判理論慣用的“綜合”方法,對哈貝馬斯和魏爾默的觀點加以概括。

首先是工具理性批判。《啟蒙辯證法》和《否定辯證法》繼承了黑格爾—馬克思傳統,揭開了工具理性批判的序幕,此後沿著這樣一條思路,聖•布羅伊(St.Breuer)和托伊尼森(M.Theunissen)繼續從否定主義的角度定義理性,並在社會學範圍內對資本的形式進行分析,在哲學領域裏則繼承了否定神學的概念;哈貝馬斯的交往行為理論則建立起了交往理性概念,施奈德巴赫(H.Schnaedelbach)從話語分析的角度對交往理性作了進一步的闡述,他們的共同目的是要用交往理性矯正工具理性;在理性批判中,理性的他者的地位問題一直比較玄妙,也比較棘手。賽爾(M.Seel)對它是先批判,再接納,用批判把理性及其他者協調起來,這樣做倒是很得其先輩的真傳。

其次,法蘭克福學派的詩學意義也不容忽視。我們已經注意到,那次圍繞著法蘭克福學派及其後果所展開的討論關注的有三大主題,其中美學問題獨樹一幟。阿道爾諾的《美學理論》奠定了批判理論的詩學意義的基礎,隨後斯叢迪(Peter Szondi)、伯格夫婦(P.&Chr.Buerger)等矢志不移地對審美現代性作深入批判,尤其是P.伯格在他那本著名的小冊子《先鋒派理論》中還嘗試建立一種批判詩學,國內對該書並不陌生,然而理解上卻很有問題,大多簡單地把它看作是一本評論先鋒派的著作,其實,這本書有個副標題,就叫做“建立一種批判詩學”,作者在前言裏說的更是一清二楚,他是要把批判理論應用於當代詩學重建。此外,比較關注批判理論詩學意義的還有魏爾默和接受美學代表人物姚斯等。

社會批判是整個法蘭克福學派的批判核心。到了當代,耐格特(O•Negt)和克魯格(A•Kluge)對商品拜物教和異化勞動進一步加以批判,並努力建立一種針對資產階級公共領域的無產階級公共領域,奧佛(Offe)和貝爾格(Berger)等的資本主義國家學說同哈貝馬斯的晚期資本主義合法性理論渾然一體,共同對晚期資本主義進行了深入的剖析。

法蘭克福學派在作體系建構過程中從來沒有忽視經驗型的個案研究的重要性。換言之,在研究過程中,他們一直重視把先驗分析與經驗基礎有機地結合起來。難怪人們稱他們的理論是一種介於先驗與經驗之間的“准先驗的理論”。在這方面同樣還是阿道爾諾充當了開路先鋒。他有關音樂和文學的評論著作堪稱範本,厄佛曼(U.Oevermann)則把他的方法運用到了結構主義社會化理論當中,邦斯(W.Bonss)的人種學方法論對此也有大膽嘗試。

無論是哲學研究,還是社會批判,或是審美現代性檢討,都不是法蘭克福學派的最終目的,他們反復探討,苦苦追尋的實際上是一種關於現代社會全面發展的歷史哲學。也正是在這個意義上,法蘭克福學派不僅回到了馬克思和黑格爾,而且也回到了康得。此外,法蘭克福學派自身迄今已有近百年的歷史,對其歷史發展邏輯的研究,業已形成了一門具有跨學科性質的獨特學科。就對法蘭克福學派的整體研究而言,值得一提的有傑(M•Jay)以及杜比爾(H•Dubiel)和維格豪斯(R•Wiggershaus)等人的著作。另外還有一大批集中研究單個成員或其代表著作的專題論著,如邁卡錫(Th•MacCarthy)對哈貝馬斯著作的堅持不懈的翻譯和研究。

不過,法蘭克福學派始料未及的最大的歷史效果或許還不在西方範圍之內。他們真的萬萬沒有料到,他們的理論能夠跨越巨大的文化差異,在中國這塊世界上最大的處於現代化進程之中的地域裏引起如此強烈的影響。他們一上來就不關心文化際的歷史效果問題,截止到十多年前還是這樣,這是他們的那種無法擺脫的西方中心論作祟的結果。那次開會,他們也裝模作樣地邀請了一位中國學者忝居其中。可是,我翻遍了會議資料,也未能找到這位學者的片言隻語,只是在與會者名錄中有他的大名而已。但今非昔比,可以假設,如果他們現在再召集這樣的討論會,那麼,有兩點可以肯定,一是他們不會再無的放矢,隨意邀請中國學者,二是與會的中國學者不會再一點聲音都沒有。有跡象表明,他們如今態度已有較大的變化,並開始正視文化際的意義問題,比如哈貝馬斯近來就著手檢討文化認同與文化差異對現代性設計的影響。

法蘭克福學派三代人為之孜孜不懈的工具理性批判(首先是意識形態批判)在西方是個問題,在當前的中國恐怕也不失為一個問題。就工具理性批判而言,我們必須把法蘭克福學派放到馬克思主義傳統中,把從馬克思和盧卡奇的異化學說到霍克海姆和阿道爾諾的啟蒙辯證法以及哈貝馬斯的生活世界殖民化看作是一條線,統籌考慮。事實上,從整個現代性批判來看,這只是一條明線,另有一條暗線貫穿于他們對現代性哲學話語的清理過程之中,如果要往上追溯,可以一直追到赫爾德(Herder)和維科以及德國浪漫派的反現代化邏輯。法蘭克福學派對反現代化的兩條邏輯思路的清理和批判,或許可以幫助我們在邁向現代化的過程中少走彎路。

法蘭克福學派對他們所置身其中的資本社會所面臨的合法性問題的討論,提醒我們必須正視當前社會主義在世界範圍內所遭遇的深刻的合法性危機。同時,法蘭克福學派的現實關懷也提醒我們不能忽視我們所處的現實語境,這就是社會主義的意識形態國家機器正常運轉,世界範圍內社會主義思想異常活躍,然而國際共產主義運動卻又處於低潮。法蘭克福學派一直關注的是:資本主義為何既沒有“僵”,更沒有“死”,亦即資本主義是如何克服掉合法性危機的。依此,我們不妨反躬自省:社會主義要想證明其具有普遍的內在現代化邏輯,應當如何解決其面臨的合法性問題,而其中的關鍵在於社會主義文化領導權問題,或者說是如何實現文化現代性問題。這裏要強調一點,看重文化領導權,並捍衛文化現代性的優先地位,和文化決定論是兩碼事,不能混為一談。

再就是超驗話語問題。必須承認,這是一個敏感話題,也是現代化過程中無法回避的問題。法蘭克福學派對此儘管半吞半吐,但最終還是沒有繞開這個問題。霍克海姆和哈貝馬斯二人對宗教在現代性中的地位的肯定,尤其值得我們深思。但是,漢語語境中超驗話語的建設無疑是十分複雜的,因為我們必須同時面對多重選擇,既有歷史悠久的儒道釋三足鼎立,又有舶來不久的基督教直逼不讓,更有經典意識形態對宗教現代性的斷然否定。

最後還有一百多年來一直困擾著國人的中西文化關係問題。我們在上文說過,西方與非西方關係(包括中西文化關係)在法蘭克福學派那裏本來不成為問題。我們從他們的著作中也很難找到有關這方面內容的詳細論述。原因在於,他們認為他們所關注的是西方自身的現代性後果。然而,我們不能不提請他們注意,他們這樣認為,忽視了關鍵一點,即現代性從來都不只是西方自身範圍內的事情。或者說,西方的現代性建構從來就沒有離開過非西方,其中當然包括中國。對此,哈貝馬斯似有所覺悟,他認識到,現代性問題單純局限於西方內部是無法得到徹底解決的。其實,現代性之所以會出了問題,其中一個重要的原因恰恰在於忽視了非西方。我們不想就這一思路繼續深究下去,而想反過來捫心自問,既然現代性的建構從來都是全球範圍內的事情,那麼,中國的現代性能離得開西方而閉門造車嗎?回答當然是否定的,這點看來已沒有疑義。因為歷史和現實已經充分說明了這一點。現在的問題是,在中西方糾纏不清的關係當中,我們究竟應當持有怎樣一種態度。

原載《讀書》
http://www.gongfa.com/falankefu.htm

devilred 發表在 痞客邦 PIXNET 留言(0) 人氣()