從存有到詮釋--布特曼的思想初探

劉清虔

(屏東崁頂基督長老教會牧師,台南神學院兼任講師,東南亞神學碩士研究)

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壹、緒論

在本世紀中,基督教神學界有一股對於聖經詮釋的論戰一直持續了數十年,那就是由德國神學家、詮釋學哲學家與新約學者布特曼(Rudolf Bultmann)所提出之「解神話化」(Demythologizing)的概念。這是一種新的解經學,涵蓋著新的世界觀,當然與傳統的信仰產生一連串的爭端,其間的關鍵就在於:對聖經的理解與詮釋。

在這般傳統與現代的爭議上,吾人並不能認為所謂的「現代」就具有優位,且被自然地賦予「正當性」。因為,傳統與現代在本質上呈現的是價值的問題、存在的問題與實踐的問題。而問題的核心在於人如何考察自己、如何達成自我理解,巴特(Karl Barth)認為人既是罪人、有限者,就無法談論上帝;而布特曼持相同的看法,他更進一步認為,既然無法談論上帝,那麼,就開始談論人。人的存在,成為神學的重要媒介。

「談論人」並不是神學的終極目的,「人」永遠只能是談論上帝的中介。 布特曼借用海德格(Martin Heidegger)的觀念,認為人是歷史的此有(Dasein)、人是語言的此有,談論人當然要談論人的歷史性與語言,因此,詮釋學必然從傳統的解經學伸展進入存有論上的釋義學(劉小楓,1990:104)。現代人所關心的並非歷史的客觀性與信仰的絕對概念,因為人是透過聖經的語言,以自身的實然處境和耶穌的實然處境相遇,這種相遇含蓋著人的生存狀態及其解決途徑。基督信仰的信息應該在每一個時代深入其時代精神(Zeitgeist),而直指人心,面對人最本質、最切身的處境。

存在主義,是布特曼神學的重要依歸,「人的存在」成為最核心的旨趣,在此,海德格的思想對布特曼影響頗大。從存在主義切入詮釋學的主題,使布特曼用嶄新的角度來理解聖經的話語。因此,本文的思考脈絡即從存在主義出發,探索海德格與布特曼在思想上的關聯性與其神學基礎;然後,導入布特曼詮釋學的循環,即在信仰與理解之間的循環;最後,闡明布特曼在「解神話化」理論上的貢獻。

貳、存在主義的前沿

從祈克果(Soren Kierkegaard)開始,就對個人存有之生命本真實態予以關切,像是恐懼(Dread)、戰慄(Trembling)、以及超越等。他揚棄了黑格爾的客觀唯心主義,亦將人從「絕對理性」的侷限中釋放出來;祈克果認為,人的行為從根本上並不是理性的,而是理性、想像和感情的融合。(Soren Kierkegaard,1944:311)而祈克果心目中的「真理」非如黑格爾般是「事物與其客觀理性的一致性」,而認為「真理即是主體性」(Truth is Subjectivity)。學者咸認他從客觀唯心主義到主觀唯心主義,甚至唯我論的轉折,為以自我為中心的存在主義鋪平了道路(高宣揚,1993:124)。

祈克果認為,我們不能用個人的平凡思考力去理解和認識上帝,也不能用人間的習俗去認識上帝,對於上帝必須完全服從。因為,在上帝面前,一切理性的、道德的規範都可能成為最荒謬的東西;所以,人要信仰上帝,就要準備冒險,沒有冒險,就沒有信仰(S.Kierkegaard,1944:311)。祈克果成功地將基督信仰的認識論轉化到以「人的存在」為中心,認為信仰的具體內容絕無法脫離人的實然存有。

由祈克果導出的存在主義,對布特曼之神學建構有著深遠的影響,然而,真正有密切關聯的是德國當代大哲海德格。布特曼從一九二一年起任馬堡大學的神學教授,而海德格在一九二二年也出任馬堡大學的哲學副教授,直到一九二八年海德格就任弗萊堡大學校長為止;六年之久的同事之誼,造就了他們二人終生的友誼,且二人的思想相互影響。布特曼很早就用「生存」(Existenz)來表達他的想法,其「生存」的概念蘊涵著奧古斯丁的「心靈」概念,以及祈克果的「自我」概念,生存與人意志自由的信仰抉擇相關,用海德格的話來說即是人能自己存在,能站出來生存。雖然,布特曼是先於海德格提出「生存」的概念,但在其後的詮釋學與神學探究上,卻常借用海德格對存有的理解與其詮釋學路徑作解析。

首先,海德格提出「此有」(Dasein, Da-sein)(即存有在此)以取代過去所理解的「存有」(sein, being)(或曰存在),強調存有的「唯一性」與「非他性」。這個「此有」必須是個「在世存有」(das In-der-Welt-sein, being in the world),即人要存在,就必須存在於世界之中。作為一個人,海德格認為其「在世存有」具有三個特點,即:焦慮(Besorgen)、 並在(Mitsein)、與自在(Selbstsein);而且,此有具有開放性(Erschlossenheit),並不密閉而不穿透,這種開放性表現在其對身處之境的各種「境遇感」(Befindlichkeit)。「此有」是活潑的,是對其存有境遇有所反映的,順著海德格的思路而下,他認為所謂的「真理」,即是被發現的存在(entdeckendes sein),也就是說:「真」是真相的充份揭露,毫無隱蔽 (Unverborgenheit),真理即是存有的自我彰顯;當存有如其所是、如其所如地自由開顯時,真理於是乎展現(高宣揚,1993:124)。

海德格認為存有的投現便構成了人之存在的存在性,必須對人的存在之存在性做出解析才能提出存有的問題。他提出人在超越的歷程中構成了時間化,由於人的時間化而構成了時間性;時間,於是成為存有問題提出的場域。海德格對於人的存在的存在性之解析,解出了人的存在的原始結構為:針對「已是」而有的「境遇感」(Befindlichkeit), 針對「能是」而有的「理解」(Verstehen),以及針對以上二者的「表詮」(Rede),顯示出存有在人的存在原始結構中的逐步開顯。由此可見,存有的意義與人對存有的理解是相互隸屬的(沈清松,1986:235)。在海德格的名著《存有與時間》(Sein und Zeit)的末了,他說:「那此有整體之存在的存有學結構(existential-ontological constitution of Dasein's totality)是立基於時間性之上的。因此,存有要投現自我,就必須藉著走出自己的時間性用以時間化的原始方式,才是有可能的。」(Heidegger, 1962:488)

作為一個在世存在物,人的焦慮永遠指向著未來,而未來永遠是不可捉摸的,海德格稱「人」是一個「邁向死亡的存有」,在人死之前,焦慮永遠不會消除。他說:「死亡作為此有的終結,乃是此有最本己的、無所關聯的、確知的,而作為其本身則是不確定的、超不過的可能性。」(Heidegger, 198:321)而且,在面對死亡的威脅時,人會失喪在常人的境遇之中,因此,「良知的召喚」使人再度將本真的自我揭露。發現自己的良心不是靠上帝、不是靠他人,只靠自己。他說:「我們所稱的良知,即呼喚,是在其自身中召喚人自身,將自身召喚到其存有之上,也是將此有召喚出來。」(Heidegger, 1989:339)所以,人必須在良知的基礎上作出抉擇(Entschlossenheit)。

在此,很明顯地,海德格將人的焦慮不安與人的向死性作牽連,以良知的抉擇作為脫離焦慮的方式。而良知的召喚所必須面對的就是人的「罪責」(Schuld)(德文的Schuld有債務、罪過與責任三個意思),這是一種虧欠、一種欠缺,從存在主義的角度看,亦是一種存有的缺乏,因著罪責,使存有並不完滿。而布特曼清楚表達出,這種罪責是在上帝面前的罪咎,是由於我們拒絕用感恩的心接納人的受造層次;人當了解無法靠著自身的良善與知識去突破這層焦慮,除非他勇敢地去進入未來。而藉著基督的復活,上帝為人提供了一種新的自我瞭解,使人有勇氣去面對未來。(Williams,1990:51)

福音的內容如何能與我們的生活經驗相聯結?布特曼是從存在主義的角度去思索的。借用海德格對人之在世存有的解析,布特曼提出他自己的看法,將人的生命與「福音」緊緊相連,解決了海德格無法解決的問題。然而,一個更根本的問題於是呈現,那就是該如何解讀福音書?如何解讀福音書,直接關聯到如何取得人的自我瞭解與生存的勇氣,因此,在福音書時代與人現階段的生存處境之間的「時間的差異」,是布特曼必須處理的,時間性問題的解決,則必須依賴詮釋學(hermeneutics)的解讀。於是,「詮釋學」成為一個重要的關鍵,眾所熟知的「解神話化」即是依附在其詮釋學基礎上的。

參、詮釋學的理解基礎

詮釋學作為一門解釋經典的科學,是布特曼一生所關切的,在一九五○年,他寫了一篇論文「論詮釋學問題」(The Problem of Hermeneutics),論述了文本解釋的歷史及其自身對詮釋聖經的原則。他相當推崇從士萊馬赫之「普遍詮釋學」所導引出的「聖經詮釋學」,而布特曼是透過狄爾泰來瞭解士萊馬赫的。

士萊馬赫(F.E.D. Schleiermacher)從日常語言的「對話」開始,探索語言的文法學功能與言談者的心理活動,而建立一套能同時兼顧理解活動之普遍客觀層面與特殊主觀活動的普遍詮釋學。他認為語言是一種「預設」,而人的理解活動亦是一種動態的歷程,穿梭在文法學詮釋與心理學詮釋之間。(陳俊輝,1989:88)文法學詮釋肯認了客觀既有的語言學體系,而心理學的詮釋則重視主體的感受與預知的洞察力,視之為理解某作品之整體性的統合能力。士萊馬赫也相信,所謂的整體性,可以由部分來掌握,而部分亦可由整體來掌握;這種從整體到部分、部分到整體的概念,是他的「詮釋學循環」(hermeneutical circle)。

狄爾泰(W.Dilthey)的「生命詮釋學」,基本上是採取士萊馬赫的觀點,再加上自己對「生命」本身的體驗,而逐步形成的。在狄爾泰的看法裡,詮釋學的問題,即是藉理解過去的獨特歷史存在,以獲得客觀性之可能性的問題。(Bultmann, 1950:138)大體上,只要一般的歷史現象,都是在為獨特的人類存在做見證,在這種情況下,詮釋學就是理解一般歷史的科學。狄爾泰肯定「生命」是具有歷史性與時間性的實體(reality),是人文暨精神科學得其形式與內容的唯一基礎,因此,也發展出他「從生命內部來理解生命」的詮釋學循環觀。他的特色是:理解,即是吾人由客觀表現(外在形式),以把握個體內在(生命)體驗的歷程;理解,即是由個體心靈力量與整體,由外在來把握並決定內在的歷程。」(陳俊輝,1989:97)

布特曼站立在此二人的基礎上,認為對聖經的詮釋,首先仍歸屬於文法學的詮釋、形式分析,以及解釋的詮釋學規則;不過,在這裡,理解的「預設」,也是經典與詮釋者之間的接合物,而理解的預設即是對題材有一種預前的理解(Bultmann, 1950:153)。布特曼說:「歷史的理解,始終都預設著解釋者對文本所直接或間接地表達出來的題目之間的關係。這種關係建立在解釋者立足於其上的那一個現實生活脈絡的基礎上,只有生活在某種狀況和社會的人,才能理解以往的政治和社會現象及他們的歷史。……因此,對於文本論題的特殊理解,是以與之相關的『生活關係』為基礎,始終都是理解活動的預設前提。」(Bultmann, 1957:148)

如果,先前理解(pre-understanding)成為理解活動的要件,那麼,對聖經這一部經典來說是否仍然有效呢?有人主張聖經的題材乃是上帝的行動,特別是新約聖經,因此,人對於這種行動,完全不能有任何的預先理解;因為我們人類生來並未與上帝有任何先行的關係,反而是,我們僅僅藉著上帝的啟示,也就是藉著上帝的行動,才能夠認識到上帝 (Bultmann, 1950:153)。然而,布特曼認為,當我們將若干事件的報導理解為上帝的行動時,就已作了一種預前的理解了;譬如,它就有別於人類的行動,或者有別於若干自然的事件。(Bultmann, 1950:154)在此,人的存在已被上帝的問題所打動,否則,人是無法在任何啟示中把上帝當作是上帝。布特曼在聖經詮釋中的「先前理解」的概念,明顯受到海德格的影響;而海德格對此有的分析則續見於布特曼以存在為中心的理解觀之中。

布特曼認為,聖經在各方面都與人的生存問題和自我理解相關,但聖經是從另一個角度來談論人的存在,即談論上帝進入人的存在時的言說,以及上帝對人的存在的更新所做與想要做的。因而,聖經是上帝的聲音,是此世之人所聽到的上帝的話,只不過,這種從此世聽到的上帝的話,不是一個需從客觀證明的事實,而是一個此時此地(now and here)發生在我身上的事件(劉小楓,1990:113)。職是之故,按照聖經,所謂理解人的存在,即意謂著通過上帝的行為來理解我的「此有」,在人和上帝的關聯中,人的自我理解獲得了一個超出自我理解之有限性的神學向度。「諦聽」上帝的話語成為關鍵的所在,布特曼說:「聖經註釋者,想必是在已盡責地諦聽了它的話語之後,才『詮釋』聖經的,不過,一個人若不理解,當如何諦聽呢?詮釋的問題,正是理解的問題。」 (Bultmann, 1950 :157)

布特曼強調,聖經的聆聽者必須與聖經的歷史作「存在的會晤」,他的解說相當精彩,他說:「經典的詮釋者若將他的先前理解當作最後的理解,就會使歷史的圖像產生扭曲。然而,當經典所關心的題材同樣地關心到我們,且對我們而言也是一種難題時,就產生了活生生的生命關係,且是真實的關係。在這種生動的關係中,若我們從自己的難題來求問歷史的話,那麼,歷史便真的開始對我們說話了。理解歷史是有可能的,這種可能不是以一種未參與的旁觀者的身份與歷史面對面,而是將自我投身於歷史之中,並為歷史分擔責任。我們把這種和歷史的會晤稱為存在的會晤。」(Bultmann, 1957:149)

所以,在面對經典與聖經作品的詮釋時,布特曼整理出幾個重要的論題:

一、聖經作品的經文詮釋,和對一種經典作任何其他的詮釋一樣,必須是全無偏見的。

二、經典釋義並非全無預設,因為,作為作為歷史之詮釋的經典釋義,乃預設了歷史的─批判的研究方法。

三、進一步的預設,就是經典釋義者和聖經所關切的題材,具有生命的關係,這也就是一種先前的理解。

四、這種先前的理解不是封閉的,而是開放的;所以,這種先前的理解便會和經典以及一種存在的處境,產生存在的會晤。

五、對經典的理解絕不是最後的,反而是開放的;因為聖經的意義,就在每一個未來裡重新揭示了自己。(Bultmann, 1957:152)

如果,我們對布特曼的詮釋學內涵有了初步的理解,我們就可由此進一步進入布特曼所建構的「解神話化」理論之中,重新看待聖經中的言說。

肆、「解神話化」的理論建構

信仰,是直接與人的實然存有密切相關的,它體現著人靈魂的轉向,也就是人與上帝神聖的話語相遇。布特曼留意到,新約聖經中耶穌的話是以一種神話式的世界觀和語言表達出來的,它根本不同於那種源於古希臘、並為現代人廣為接受的科學式世界觀。因此,現代人已很難理解聖經語言,當然也難以接受福音書中的啟示,進而把福音啟示當作是過時的東西加以丟棄。布特曼指出,像:上帝差祂的兒子降世為人、死在十字架上為人贖罪、並復活升天、且將再來審判……等,都是神話形式的語言,非現代人所能理解。(Bultmann, 1941:2)光是以「代贖」的概念來說,兩千年前一個人的死,又怎能除去我們今天的罪呢?

十九世紀的自由派新約學者就已發現新約中有神話的存在,但他們卻不像布特曼看見了整個信息是以神話表達的。他們所做的,是用最簡單的處理方法,將他們所認為是神話的部分從新約中除去;布特曼則不認同此項做法,因為他看出這麼做的結果將會把神話和藉此神話所欲傳達的信息一併拋棄。他主張,我們不應把新約中的神話除去,而應加以解釋,這種解釋的過程即是「解神話化」(Demythologizing)。(廖上信,1992:51)換言之,我們不能將解神話理解為「去神化」,解神話不是要去刪除神話、丟棄神話,而是要藉由詮釋學的活動,將隱含在神話中的真義釋放出來,讓現代人理解。

既是如此,有兩項可能造成的誤解就有必要作一番澄清。首先,「解神話」所針對的並不是神話學,而是神話,因此,不能從一般神話學的主張來瞭解布特曼的主張,進而言之,解神話並不是對神話學的一般性解釋的摧毀。再則,解神話的主張也不是簡單籠統地指向神話本身,更為準確的含意是指向布特曼所謂的神話式思維(mythische Denken )。這種思維之所以要剔除,乃是因為它體現了一條原則:從客觀的立場談論上帝,和把神聖事件當作對象性的東西來看待。這樣的思維原則,使得那與人相遇之真實上帝的信仰進入了絕路(劉小楓,1990:117)。

在布特曼看來,神話談論了若干超越的權能,即談論了作為某種權勢的鬼魔與神明,因此,使我們認識我們必須以人的身份來生活的這個世界,乃是充滿了許多難以理解的事物與奧秘;而且,人類生命本身亦充滿了許多謎語與奧秘,我們都不是這個世界以及自己生命的主宰。在這方面,神話表現了對「人類的存在」有某一種的理解。(Bultmann, 1952:98)解除神話作為一種詮釋學的活動,實際上直接關聯到現代人的自我理解、指涉現代人對自己本然生命的領會,由此而言,解除神話已經不是一種方法論,而是涉及到存有學的問題。布特曼也說:「解除神話,企圖顯明神話的真實意圖,也就是,它想作這種努力:談論人的存在,是根植在以及受限於一種超越的、非世俗的權能裡。在消極上,只要神話的世界圖像隱藏了神話的真實意圖,那麼,解除神話便要批判這種神話的世界圖像;在積極上,解除神話就是存在主義者的詮釋,藉此,它企想澄清神話、想談論人的企圖。」(Bultmann, 1952:100)

所以,布特曼在其「解神話化」理論中所關切的,最主要還是人的存在,然而,在對聖經作存在主義式的詮釋時,是否會指導出一個另類關係,而使其義造成曲解?布特曼說:「存在主義者的詮釋,並未製造聖經與讀者有存在的關係,它只是揭露這種關係;它並未為聖經的真理辯護,不過卻指出了這種真理,以及教導我們去理解它。它也未為福音宣告辯護,可是,它卻將正確的概念思考提供給福音宣告。最後,它並未為信心辯護,不過,它卻指明什麼是信心的根基,而且,它也能使信心規避對自我的誤解。」(Bultmann, 1952:102)布特曼特以「十字架與復活」為例,作了解除神話的詮釋典範。

如果對聖經作客觀化的描述,就會將「十字架事件」理解為一個神話事件,其描述是:「被釘十字架的那位,是太初即在的神子,他成為人卻絲毫無罪。他為了替贖我們的罪,自己成為獻祭的犧牲;他背負了世界的罪,他的死是罪的懲罰,好讓我們得以脫罪而獲得自由。這種將滿足法庭需要的理論加上獻祭犧牲的觀念之神話式解釋,我們已不能再接受了。」(Bultmann, 1997:173)布特曼認為,十字架的歷史事件,已被升格為宇宙的次元了,也正因為把十字架講述成一個宇宙的事件,所以,作為一個歷史事件,其重要性就要按照特殊的思考模式被闡明出來。也就是說,在這個神話事件中重要的核心在於耶穌被釘十字架本身,在於此時此地的那一個人(耶穌)身上所完成的意義。這一意義即意謂著,上帝對人的罪的救贖,在於通過耶穌的受難,上帝的恩典為人提供了新的生命。對基督的十字架信仰,並不在於注視或蔑視此一事件的神話帷幕,並不是要去信或拒絕與我們當下世界無關的神話陳述,而是在於從我們具體生命的關聯中,去領略十字架上完成的意義。

故此,重要的是,十字架事件一旦發生,對我們的存在來說就具有一種永久性的發生意義。「十字架事件」因此從神話中走出,從歷史神話事件中走出,不再只是個歷史神話,而一直是一個「現在」(Gegenwart):十字架事件的意義不僅在於它發生過, 而在於它仍在今天發生。因此,我們不難理解:十字架上完成的意義本身當然不是一個人自我理解的表達,而是對上帝作為的描述,但當它仍在今天發生時,就會引導出「此時此地」的我們對自身的全新理解。由此可見,「解神話化」的過程乃是一種詮釋的過程,即布特曼所謂的存在的詮釋過程。在此,詮釋學的循環具體體現為「信仰與理解」的關係,即:要真確地理解,必須信; 要真誠地信,必須理解。(劉小楓,1990:120)。

對於復活,布特曼一方面認為是與十字架相同的宇宙事件,但卻也提出了他的疑惑:「十字架與復活這兩個事件可從世界被審判然後新生命才有可能產生這些事,來看出它們是一體的宇宙事件。可是,復活這件事卻無法被視為一個證據確鑿,經過人的建立以說服懷疑的人相信的奇蹟,讓他們相信,在十字架裡確實具有宇宙終末的意義。」 (Bultmann, 1997:176)說復活是一個歷史事件,將之視為千真萬確的事實,是有困難的,因為復活是一件不折不扣的神話事件,在述說一個已死的人在這個世界又重新獲得了新的生命。除非,從終末的概念 (eschatological concept)來加以解讀,布特曼說:「基督的復活是信仰的一個內涵,因為它的內涵是比世上的一個死人重新獲得生命多得多。它確是信仰的一個內涵,因為它是一個終末的事件。」(Bultmann, 1997:177)事件的終末意義就是將事件從歷史的侷限中提昇到普遍的、宇宙的並實存的意義上來說的。

就如同十字架,正因為十字架關聯到基督的十字架,因而取得了終末的意義;復活是否也可能因為其關聯到基督的復活而蘊含終末概念。這是無法相提並論的,但是,布特曼的心中亦有所衡量,他說:「因為它就是這樣宣揚,十字架與基督的復活是一起被宣揚的,被釘十字架的基督和復活的人,與我們在這些宣揚的字句裡相遇了,其他別無解釋。 在這個世上的信仰,只能是有關復活節的信仰。」 (Bultmann, 1997:178)人無法透過歷史的考證,在上帝的話中去證明這個信仰,因為,復活的意義與宣揚的內容已屬於終末救恩的事件了。於是,十字架與復活成為可以被理解的信仰,它質問著我們:我們是否願意把自己看成與基督同釘也與基督同復活一般,來理解自己;一旦我們如此理解自己,十字架與復活就成了現在發生的事,並且終末的現在也將發生。

如上所述,布特曼在其論文〈新約聖經與神話學:解除新約聖經神話化的問題〉中,對「基督事件」中的十字架與復活都作了解除神話的嘗試,我們可發現他特重「終末」的概念。此外,他也是從終末的角度來理解「教會」,他認為當我們一旦把它叫作「基督的身體」時,這便是要表現它的宇宙性意義,這並不是在世界史上的意義,而是在已實現於歷史中的意義上的歷史現象。如今,我們已可大略瞭解布特曼為了使聖經話語能鮮活地讓現代人理解所做之「解除神話」的努力,這種以人的實存處境作為理解的起點,將神話事件從歷史層次提昇到宇宙層次,最後讓人掌握其精義的詮釋學過程,並不是一種理性的思辨,而是一種「存在式」的領會。

伍、結論

在布特曼的思想裡,傳統解經學、現代詮釋學、存在主義式的詮釋學與信仰的時代課題,巧妙地結合在一起。「解經」就是與來自歷史中的本文相遇,解經活動本身即是立足於歷史的生存具體之中,它從存在的問題出發,自行在具體的歷史境遇和決斷中運作,並由此構成了解經的「前理解」。所以,任何對傳統本文的解釋,都必須是一種發生學的、存在論的解釋,否則就喪失了歷史本文的意向。歷史本文直接或間接必表達出歷史之人的自我理解,宗教的歷史本文不過把這種自我理解引入到當時的上帝理解。只有當人從本己的歷史生存問題出發,人才能理解歷史的本文;只有從人自己之存在的自我理解出發,才能理解上帝(劉小楓,1990:123)。

故此,布特曼對聖經的理解,主要是從存有出發而邁向詮釋的歷程,作為歷史本文與神話語言的聖經,如何展現時代意義,則是布特曼極其關切的課題。因而,布特曼會告訴我們:我們不應歷史性地、客觀地詢問聖經本文在當時的意義如何;而是站在當下存在的立場,詢問它對今天的我們具有什麼意義。

 

【參考書目】

中文資料

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英文資料

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