三、晚期資本主義與解放神學

本文所論及的「晚期資本主義」是指一種有別於馬克思經典論述中的資本主義,換言之,解放神學應該取徑於一條不同於階級分析的意識形態批判,求助於以合法性問題為要的意識形態批判。我們在此使用晚期資本主義一詞,主要受惠於曼特爾(Ernest Mandel)《晚期資本主義》(Der Spaetkapitalismus,1972)一書,他在該書中表示資本主義已歷經一系列結構之變化,從馬克思定義古典時期的市場資本主義到列寧定義的帝國主義時期的壟斷資本主義,到現在跨國的、商品消費的晚期資本主義。
曼特爾對於晚期資本主義時期所出現的意識形態,後來在哈伯瑪斯的著作《晚期資本主義的合法性危機》(Legitimationsprobleme im Spaetkapitalismus,1973)中獲得繼承,曼特爾和哈伯瑪斯都把科技當作晚期資本主義的意識形態形式。晚期資本主義生產關係的危機是整個社會的危機,它並不一定與階級革命有關,用哈伯瑪斯的話說:「階級利益的矛盾變成了系統指令之間的矛盾」 ,因為資本主義已成為了受國家調節的資本主義,形成系統的壟斷。
可見,「晚期」這一限定詞並非能理解做是這個體系的衰老、崩潰而言,正確的說,「晚期」一詞的使用主要表示發生了變化。所以,解放神學把馬克思主義的分析理論應用於已經變化的晚期資本主義現實必導致許多困難,不僅是理論的困難,也是實踐的困難。我同意哈伯瑪斯的說法,晚期資本主義的問題是一個合法性(社會文化危機)的問題,而導致這種合法性問題的是源于詹明信(Fredroc Jameson)在《後現代主義,或晚期資本主義文化邏輯》(Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism,1991)所言的以文化為主導的因素,即所謂的社會文化邏輯。
然而,什麼是社會文化的文化邏輯?什麼又是社會文化的危機?究竟在什麼樣的文化邏輯底下造成了所謂國家調節的經濟現象、以及形成一種系統的壟斷?
二次大戰之後,資本主義獲得了顯著的發展,哈伯瑪斯指出了它的變化的三個方面:「在生產力方面,科技成了第一生產力;在生產關係方面,資本集團的所有逐漸向資本主義的國家所有轉化:在上層建築方面則形成了以經濟計畫化為中心的運作機制」。這即是晚期資本主義社會的現象。值得注意的是,哈伯瑪斯把對合法性危機的理解與對晚期資本主義的意識形態批判聯繫起來。
晚期資本主義時期的政治系統將它的&# 21183;力範圍擴張到經濟系統,而且又再擴張到社會文化系統中,尤其值得注意的是,「科技作為第一生產力」已成為了決定著人類生產和生活領域的意識形態,它有效地推進了國家干預主義的合法化,這種干預竟然還取得制度化的保障,因為隨著科學研究與技術生產之間的緊密依存,國家毫無疑問地充當起了調解者的角色。 因此正確說來,意識形態的問題與當代科技的發展取得了驚人的相關性,「科技成為一種滲透入非政治化的大眾意識中的意識形態,正是在這之中,它擔負起了能促使合法性的力量源泉。這種意識形態的非凡成就在於,它使社會的自我理解脫離了溝通互動的參照系統,脫離了以符號為仲介的相互作用概念,而用一種科學的模式取而代之。相應地,限制于文化的社會世界的自我理解,就被在有目的、合理的行為和適應性行為的範疇之下的人自身物化的取代。」 換言之,哈伯瑪斯對晚期資本主義所做的分析,以及他提出的合法性危機,都與科技所充當作意識形態的作用息息相關,他以肯定的口吻說:「離開了科技的革命化來談論解放,似乎是不可思議的。」 這正是本文論述晚期資本主義的問題的核心。
解放神學對意識形態的批判仍未見進入對「作為意識形態的科技」此一主題做思考。在今天,科技已經成為一種統治工具,這種說法對解放神學所關心的貧窮人一樣的意義重大,因為窮人已然面對著的是一個新型的統治力量,它不是指窮人對於科技的陌生和無知,科技今天所處的地位,它就是資本,它取得了更為階級化的成果,窮人面對科技作為第一生產力的今天,它不是指工人如何的受制於機器的生產,而是科技不僅決定著貧富的結構更為穩定,而且還達到了一個前所未有的支配作用,它甚至決定了人的價值與尊嚴。解放神學對資本主義的批判,更應該留意「新型」的壓迫和不公平,科技創造了一種比資 ;本更為徹底的壓迫、比階級更為嚴重的不公平。
科技論證掩蓋了隱藏在它後面的利益,而且自己就變成了意識形態。資本主義的生產力系統地通過新技術的研發和引進而得到提高,而這一過程又是通過技術的科學化來實現的,科學與技術便直接服務於資本主義生產,所以它自然地形成一種辯護性功能,以更大限度地獲取利潤成為被合法化了的利益。可見科技不如馬克思所認為的那樣扮演著解放者的角色,相反的,它形成一種新的統治力量,為資本主義的統治機制起著積極的作用—實現一個全面管理的社會。 從哈伯瑪斯的角度反省解放神學,我們可以發現壓迫已不只發生在窮人的身上,自由的喪失也不是來自於階級的支配,因為科技已然形成一種新型的壓迫,通過表現為工具理性的普遍化而使人陷於物質利益的追求而不能自拔,人成了金錢的奴隸,決定權讓位給科技專家主義者,公共議題不是通過論辯而是取決於技術專家的判斷,最後資本主義從科技所創造的巨大力量底下形構它的合法化。總之,解放的問題不僅是窮人的問題,而是活在科技專家主義時代的人的普遍問題,當把人類社會的時空存在以及他們對未來的期許讓位給科技邏輯支配時,人類將根據目的—手段的操作來理解他們的命運,解放已被進步所取代,歷史已讓位 2473;技術邏輯,人比從前變得更加的依賴而非獨立。
晚期資本主義的國家干預正是科技轉化為現實的第一生產力程式中的仲介力量,科技的加速發展和國家干預的加強互為因果,它成了資本主義國家統治的工具,從執行意識形態功能上成了統治階級維護自身合法性的需要。由於受到馬克主義的限制,塞貢多在反省意識形態的問題上主要是針對某種扭曲宗教、阻礙窮人認識到自身真實處境的思想觀念做批判,他的社會批判理論的任務是否定現存的一切不自由和人的異化,他關心在一定的物質條件和社會關係中的人,這在他論述解放窮人和受壓迫者的歷史責任時表現得十分清楚。 謝根道對於實踐的、具體物質的問題,包括社會改造等方面所倡導的解放神學,幾近乎完全運用馬克思的學說,他對資本主義的理解主要仍是採用「生產方式」和「生產關係」這類術語在進行,因此也同時顯出他對資本主義的理解並未有新的進展,同時對於「科學作為意識形態」的問題也似乎不以為意。 正源於對資本主義的理解所限,當然在這種框架中建構的解放神學也就缺少了批判性,對於他所提出來的解放的方案也自然地缺乏了具體性。
我們必須理解,科技與人類的關係絕對不是某種短暫的現象,通過了對晚期資本主義的分析使我們認清楚,科技統治比以往任何具體的意識形態更少有「意識形態性」,因此不易被察覺其作用;科技比任何意識形態都難以抗拒,因為它巧妙地掩蓋了實踐的問題,以「價值中立」之由阻撓了社會論辯的必要性。我認為,對晚期資本主義社會特徵的討論中,剖析科技發展的內在規律與資本主義事實歷史的判定,正是哈伯瑪斯論晚期資本主義合法性問題的核心所在,科技標誌著晚期資本主義的「意識形態」,以此我們?~能理解,何以在生產關係方面,資本集團的所有逐漸向資本主義的國家所有轉化,在上層建築方面則形成了以經濟計畫化為中心的運作機制,在《晚期資本主義合法性危機》一書所描述的「有組織的或國家管理的資本主義」或「國家調節的資本主義形成系統的壟斷」等現象,無不延伸自「科技作為第一生產力」這樣的「意識形態」使然,晚期資本主義所造就而成的經濟和政治危機的禍首已現身。
哈伯瑪斯說到:「科學研究過程與技術上的轉化和經濟上的充份利用聯繫在一起,科學和工業社會勞動系統中的生產和行政管理聯繫在一起,科學在技術中的應用和技術進步又反過來應用于科學研究,成了勞動世界的核心和實體。」 今天這個問題變得更加的尖銳,一種從技術革命推進的資訊革命,已創造了「知識霸權」的新局面,對於那些無權無勢或沒有足夠知識能力的人們來說,這種知識霸權再一次地削弱他們反抗的能力,窮人日益加劇的「知識依賴」狀態。
從哈伯瑪斯對晚期資本主義的分析,再看到我們今天全球化的機制和技術的進行,包括日益普及的現代通訊及數位處理系統和技術,一種「新的貧窮人」正形成中,因為在今天,知識依賴比從前的物質依賴演變得更令人堪憂,解放神學勢必關心通過科技和知訊化的力量所形成的新的壓迫、新的非公正的神學問題。像拉丁美洲的情況「置身於此國際經濟環境中並備受打擊,許多Ö 57;展中國家不得不各奔前程,或者甘脆在新的世界格局中隨波逐流。在此形勢下,金融和貿易部門在一國舉足輕重,成為政策制定者和決策者,而它們關心的只是直接和短期的利益與問題,局限于技術治國論的模式,通常不再具備廣闊的政治或戰略視野。」總之,解放神學勢必面對此一新的情勢,一種新的「發展模式」正創造出更多的窮人:知訊時代下的知識型窮人,「知訊經濟學」認為資訊也有成本,即所謂的「交易成本」,這成本與工業生產的資本一樣,當窮人得不到資訊,壓迫統治的力量就存在其中,因為權力控制著資訊、包括市場的權力和政治的權力,從科技發展到今天的知訊革命正關鍵地決定著貧富和壓迫問題的新視野。 從科技作為第一生產力,到科技專家主義意識形態,再到科技與資訊的資本結盟,科技已取得了「文化資本」的關鍵性地位。
我們發現,交換成立與否並非僅僅停留在人們對物質的需求上,交換的連貫性也並非基於前後毫不相干的純粹個人的欲望,我們從窮人的交換行為中可以觀察到,交換的距離也同時意味著人與人之間的知識性判斷、知識上的距離,換言之,交換行為背後的公平、平等的價值意義,已然地被理解為是一種實現人的社會價值的行動過程。布林迪(Pierre Bourdieu)把這種通過社會交換的形式所認真的文化價值觀理解為「文化資本」(cultural capital),而我們發現,事實上窮人的物質要求並不那麼的強烈,窮人的痛苦經常屬於「文化資本」下的產物,那種會引起精神不安的「文化資本」積累,意味著窮人的生活即不幸福、不美滿,有形的財富自然地成為了他們精神苦痛的根源。
布林迪認為,窮人的窘境往往源於他們沒有選擇,而沒有選擇的主要原因之一是窮人在市場競爭中缺乏必要的文化資本。文化資本概念既指由人們長期內化的稟性和才能構成的習性,也指由合法化的制度所確認的各種物化的文化財產。可見,權力決定著教育制度,決定著文化資本的分配和再生產。而由於不同階級出身的兒童教育和就業機會的不平等,窮人成了教育制度的犧牲品,精英階層則支配著文化資源的權利。
但是,窮人仍然必須生活在一種人與人之間存在著競爭和相互影響的場域中,在這樣一個場域裏,窮人的社會實踐即表現為一種習性,並承受著一種圍繞象徵性權力的關係,這種關係具體地表現在它不是行動者的互動關係,而總是在憑藉場域內特殊的資本構成來實現自我的存在價值。「文化資本」不斷地生產著對窮人的偏見,從知識、教養、品味、舉止等形式構成窮人的身體的一部份,甚至以此來證明擁有某種文化資本的正當性,達到社會分層的效果。最為可怕的是,窮人是通過將一定類型的社會條件和經濟條件予以內在化的方式獲得某些習性,並根據這些從文化資本之下所生產的習性和社會 0851;系形成對自我認識的一種根據。
作為一種「獨立的剩餘價值來源」的科技, 我們越來越認為社會的解放或進步是由科技的進步邏輯來決定,科技已經起著意識形態的作用,它隱蔽地滲透進政治上天真的人民群眾的意識中,並以合法性權力起著統治的作用。許多人還誤認為,科技可以使人擺脫現存的苦難,哈伯瑪斯顯然反對這種說法,他提示說:「科技力量所造成的非理性統治已經危及了我們的集體生活。非理性的統治只有發展政治意志的形成才能被克服,而這種政治意志的形成必須是根據毫無壓抑的普遍討論的原則制約。對於權力結構的合理化,我們唯一的希望就寄望在對於透過對話而發展思想的有利條件上。反省的救贖的力量決不能以技術上可利用的知識的延伸來取代。」 換言之,一種原屬於政治隱匿的統治已悄悄地被社會隱匿的統治所取代,科技創造了新的貧窮及新的壓迫,它正阻礙著我們通往解放的途徑,解放神學應該留意到這個擴大資本主義的壓迫和奴役、創造更多的貧窮和痛苦的力量。
面對晚期資本主義的新型意識形態和新型壓迫,哈伯瑪斯寄望於一種有別於科技統治邏輯的符號互動,「當技術規則和行動方案的有效性依賴於經驗上是真實的或者分析上是正確的命題有效性時,社會規範的有效性則可以從共同的主觀性對於諸種願望的理解中找到根據。而且這種有效性可以借助於公共規則被普遍承認得到保障。」 這裏說明的正是一種通過主體與主體之間的相互作用,以語言為媒介獲得的理解和一致性,或稱作為「溝通行動」。
貧窮或壓迫可以理解為哈伯瑪斯思想所言的「互動的不合理」或「系統的扭曲性溝通」,隨著科技的進步以及形成了決定性的文化資本和意識形態統治,科技的工具—目的合理性造成了「溝通行動的非合理化」或「宰製性的溝通」。
作為與人類物質生產相對的特殊領域,以符號為仲介的互動有自身的發展邏輯,甚至有其自身的演化或學習過程,即它的「學習過程同樣發生于道德洞見、實踐知識、溝通行動以及對行動衝突的共識協調等這些作用中。」 社會溝通行動的互動涉及到對社會規範的拒絕或採納,促進人類內在自然與社會規範的相互適應,並促進社會團結和認同。換言之,一個成功的溝通,理性的各種側面都得到了照顧,各種關係都得到協調,主體與主體之間可以獲得普遍的共識。同樣的,作為一個互動的主體,窮人也在此理想的語境中,即是可以不被要求按照固定的世界觀去行動,通過互動達到不同階級的相互理解、彼此信任、兩相符合的互為主體相互依存的關係。
拉丁美洲缺乏現代性,特別是缺乏了反映時代體制變革的規範性世界觀,如果不能創造出一種規範性的理性而與技術和體制進步保持同步,那麼唯有再一次向專制主義尋找出路。萊希納(Norberto Lechner)認為,民主依靠的不僅僅是法律上的合法性或合乎程式的合法性,正式的程式是必要條件,但不是充份條件。隱而不顯的是,民主政治的合法性也來自價值觀和信念,這種取著作用的規範是至關緊要的,而這個關鍵的因素就來自於「共同體」(或「社群」)的概念。因此「唯有深究民主體制的規範性內容,才能指導民眾如何結合重大的體制改革而發展民主」。這是現代性的核心特徵之一。自決原則恰恰意味著社會是作為集體而構成的。
「拉丁美洲對於民主再次賦予價值,其基礎是嚮往共同體,以共同體為其合法性原則。」 這充份說明了要在社會領域中建立起正常的人與人之間的秩序,就必須承認和重視社會中存在共同的規範標準,因為這些規範影響和約束著每個人的行動,而哈伯瑪斯的溝通行動就是遵循著主體之間相應的規範,這些規範表現了主體間對對行動的期望,在此溝通行動中,理解當然地有了合理的基礎。換言之,以溝通行動為規範的社會,必然是遵守某種價值的社會,民主即著重在溝通和互動,而且,共同參與此一溝通氛圍的主體都屬於所謂的「溝通共同體」(community of communication)之中。作為民主社會中具有社群主義型態的「窮人教會」正是一個「溝通共同體」,民主社會須需一種價值嚮往,也須需要對規範的認同,由窮人所建立的教會可以成為民主社會的實踐場所。
我們都知道,哈伯瑪斯的溝通行動不是什麼理論,它就是社會改革的方案,它滿足了以共同規範為基礎的協調行動。解放神學也不是什麼正統學說,它就是歷史主體的實踐,它滿足了一個共同體所需要的價值的支援,並以此基礎為行動的根據。但是,解放神學應該避免一味地以情感方式加強凝聚力和認同,因為共同體的情感也需要體制性結構來支援和維繫,否則在發生經濟衰退時,面臨社會分化和極端貧窮不斷加深的現實情況,共同體的情感便無?k維繫下去。解放神學極少顧及政治綱領的內容是它最大的缺點,它容易變成一種平民主義,這也就說明何以它們起初對抗專制獨裁政權方面起了重要作用,後來卻未能對民主化過程產生什麼具體的政治影響。
民主政體的鞏固取決於對共同體的嚮往,但是又可能以什麼方式來滿足人們對共同體的嚮往呢?毫無疑問的,哈伯瑪斯和解放神學都會異口同聲說:「解放」就是對共同體的嚮往,並影響著人民對民主的形象。但是,共同體的基礎即是在於「享有權利之權」的公民身份的要求中,「既然以公民身份為參照系統,便規定了不僅要求法治,而且要求一個由公民來組成的共同體。公民身份最大的意義所在,其重要的參照系即是公共領域。………公共領域乃是相互承認的領域,意思是說是公眾的領域。………每ô 03;我們保衛公共領域使之免遭市場侵犯時,我們便要求承認:管理公眾生活的法律是公民關心的問題。」
面對當代社會表現出烏托邦力量枯竭的事實,解放神學的任務更為艱巨,在今天,解放意味著要突破科技的統治力量,突破種種通過科技達到支配和壓迫的意識形態作用。在解放神學的脈絡底下,我們可以把「危機」同這樣一種觀念聯繫起來,即政治經濟的客觀力量剝奪了窮人主體在正常情況下所擁有的自主權,相反的,解放即是意味著這種危機的解除,即是使陷入危機的窮人獲得解放。這種解放的尋求,將期望於「語言」的力量,窮人不但在溝通行動中重新認識到自己,而且,解放神學的「信仰語言」如何激發出一種可供窮人反省的資源,通過具有實踐(先知)和靈修(默觀)的解放,使「窮人的教會」實現為理想的溝通社群。

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