Devil Red

二、「解放」的困境與「民主」的困惑

由於解放神學之興趣在救贖對人的解放其歷史進程的意義，所以信仰與現實的關係就創造了神學與社會實踐之間一種新的關係，解放神學即是對解放實踐的現實進行批判和反思的神學。而把握信仰與現實的相關性，就是借助於社會科學的方法推進，解放神學家發現，推進對拉美現實的理解工作，竟是馬克思主義的範疇和分析方法。
正如學者所理解的，解放神學過於依賴馬克思主義，或者正確的說是所謂「傳統」的馬克思主義，尚未積極的進入新馬克思主義的論域作分析。解放神學之所以借助馬克思理論，主要的原因是馬克思有一種懷疑的詮釋學， 它使神學清醒地意識到經濟和政治生活是如何的箝制著人的一切，包括信仰生活和價值關懷；換言之，馬克思思想是解放神學分析社會和神學之關聯的理論，通過這項工具，可使神學家更能確立其批判性的神學觀點。
塞貢多(Luis Segundo)非常重視「意識形態批判」，認為「正統實踐」必須始於我們對那些影響著我們行動的各種似是而非的觀念或意識形態的反思，從我們心中剔除，至少在行動時有所自覺，如此我們信仰中包涵的資訊，不管是上帝、教會、罪惡、耶穌基督、救贖等意義，才不會受到那些可疑的意識形態所左右。這種看法十足的馬克思主義式。但是我們要問：這種批判是如何進行的，它是來自于一種權威式的教導或指揮，或是來自於自我的醒覺，覺醒的意識活動如何能夠源源不絕，不僅產生批判的活力，而其本身也是開放地容許被批判？這些問題顯然在以馬克思意識形態批判為主的解放神學家中並未獲得解答。
除此之外，馬克思主義之所以吸引解放神學家，最重要的原因是?L們認為馬克思思想與神學的關懷是一致的：站在受資本主義壓迫下的人，即貧窮人的那一邊。 正確地說，馬克思主義對資本主義所做的分析正反映著拉美現實問題的根源，對馬克思主義的認同，即是與對資本主義的批判劃上了等號。古鐵雷茲認為，馬克思主義作為一種社會科學的分析工具，使神學家深刻地瞭解到拉丁美洲的真實情勢，並「以更大的準確性把握著社會向福音宣講和神學反思所提出的挑戰」。
當然，馬克思思想成功地獲得解放神學家的接受，肯定不是他所主張的那套唯物論和無神論思想，其他的包括實踐的學說、階級壓迫、勞動剝削、人性異化、意識形態批判等，都深深地吸引著建構解放神學的思想資源。 然而，解放神學真正的困境也源於他們所采信的馬克思主義，如果馬克思主義已無法把握到我們現實的經濟生活時，把馬克思主義作為一種分析的工具將不會有什麼令人稱羨的見解，至少在解放神學家那裏，他們對馬克思的理解仍停留在古典馬克思理論的階段，即便是注意到了像阿圖塞(Althusser)和葛蘭西(Gramsci)這樣的新馬克思主義學者，也僅僅是實現了通過馬克思主義將信仰或神學實踐化或科學化的努力而已，至於所謂的實踐化和科學化的理解，仍不可能擺脫對資本主義所做的解釋。換言之，對資本主義作何理解，將決定著解放神學的建構，如果解放神學的理論淵源與馬克思本人對於早期資本主義階段所做的分析一致，這 ;就意味著說，當資本主義發生改變，或進入了某種新的歷史階段時，就必須對解放神學進行適當的「重建」工作。
古鐵雷茲明確的主張，馬克思主義存在著意識形態和社會分析兩方面的區別。他認為作為無神論的馬克思主義，無神論即是其意識形態部份，所以「不存在任何接受無神論意識形態的可能。如果我們一旦承認了這種可能，那我們就已背離了基督教的信仰，不再是在探討有關神學的問題了。」 換言之，解放神學所興趣的並非是作為世界觀的馬克思主義，而是馬克思主義所發展的社會分析。因此過往許多學者一旦涉及到「解放神學與馬克思主義」的課題時，大致可以朝向三方面做理解，一是關於意識形態批判的部份，包括對扭曲的宗教觀等意識形態或思想觀念部份進行檢討(如塞貢多)；二是關於社會分析的言說方式，包括階級壓迫、人性異化、剝削等問題做應用(如古鐵雷茲)；三是區分解放觀在馬克思主義和解放神學的主張中是如何的不同。 這三方面的思考似乎反映了解放神學家對馬克思主義所進行的社會分析還是抱持積極的態度，至少作為「方法論」的歷史唯物論並沒有遭到解放神學家全盤的否定，他們否定的僅僅是屬於「世界觀」(社會演化)的歷史唯物論，可是，正是因為馬克思主義的「方法論」有待重建，所以解放神學的社會分析就必須給予檢討。
「重建」一方面固然反應了新的社會基礎的改變，但另一方面卻也意味著不滿意于解放神學的某些論點。如果從解放神學作為一種「處境化」神學的角度來看，此處的重建也仍脫離不了解放神學的原意。「重建」並不是對解放神學的否定，相反的，正如解放神學源生於拉丁美洲的社會政治情境，許多複雜問題的出現以及隨之而來的、對更完整的社會?t化理論的要求，使得重建的工作成為必須。這即是處境化神學最為確切的意義。
因此往往被理解為一種地方性或處境化的神學，正因為是源於處境化反省的結果，當處境改變時，解放神學就必須做出調整，這種改變雖然使解放神學在普遍性的宣稱方面飽受批評，使神學喪失了其基本之性格。然而，不管我們的處境如何，我們都會發現存在著某一些東西是普遍的(貧窮的問題)，這種對於普遍性的把握應該成為解放神學的主題(窮人的主體性)，或者，解放神學所倡導的懷疑詮釋學如何經過一個根本的轉向，從勞動的批判成了互動的批判，使得解放神學以批判神學為其基本的性格。
如果對於資本主義的理解發生了改變，那麼，馬克?銗D義作為一個社會分析的工具在解放神學中是否就不再起著作用呢？如果解放神學與馬克思主義之間的關係是如此的難分難舍，把馬克思主義拋棄之後，解放神學的基本概念是否將失去其根源性？是否一個失去了以馬克思作為社會分析的工具的解放神學再也不是解放神學，而是像歐洲籠統稱之作「政治神學」之類的東西？ 換言之，解放神學若要獲得新的進展，不會隨著傳統馬克思主義理論的不足而失色，「重建」一途在所難免，這裏主張的「重建」不是否定或改變解放神學的基調，而是豐富其社會分析的工具，也正因為對馬克思主義的理解獲得了新的進展，解放神學勢必也有所發展。總之，誠如馬克思以後種種有關馬克思理論的重建和發展一樣，哈伯瑪斯提出了「歷史唯物論的重建」，把社會中的個體互動理解為法和道德的作用，解放神學若要成為一門具有批判活力的神學，這項活力若不僅是實踐的批判，而且還來自理論的批判，勢必落實思考溝通行動中極富成果的制度化和道德(規範)之作用。
按照哈伯瑪斯的定義，所謂的「晚期資本主義」社會實際上就是指「有組 ;織的或者說由國家調節的資本主義」。國家對於經濟發展過程的持續性調解功能，從抵禦危害制度的放任革命中產生，解放神學極少提及國家，它們主要批判的矛頭多數指向帝國主義，批判資本主義的依賴理論以及社會分配不公所造成的階級和壓迫問題。
事實上，要是我們將哈伯瑪斯對於晚期資本主義的定義完全挪用到拉美的現實語境，肯定是不合適的，因為不管是曼德爾或哈伯瑪斯，他們對於資本主義的考察相當程度地受限於他們所理解的西歐社會。 根據哈伯瑪斯把社會結構分為原始社會、傳統社會、自由資本主義社會、晚期資本主義社會的發展比較看來，很難說拉美的社會經濟發展也是如此，至少以拉美這樣一個社會發展步調、政治結構民主化的程度，以及經濟財富的狀況等，都不容許我們說拉美已步「晚期資本主義」的社會狀態。我在本文中對晚期資本主義的理解主要不是依循資本主義社會演化的過程來認定的，本文主要還是以參照的方式企圖通過哈伯瑪斯對晚期資本主義所做的描述中，以他所指出的所謂「危機」來進行「重建」的工作，換言之，我認為解放神學可以從「晚期資本主義」的「危機」論述中看到某些資本主義發生變化的層面，Ű 25;些層面的問題也應該成為解放神學的問題，如果拉丁美洲國家不可能自世界經濟體系的命運中脫離，哈伯瑪斯所提及的晚期資本主義的現象及其危機就不可能不發生在拉丁美洲國家，當解放神學仍然認定貧窮不是自然而然的，也不是個別不幸事件的累積，貧窮是經濟、政治的產品，它與國家的政治經濟結構關係是千頭萬緒，而這些結構又無法與全球的經濟體系劃清界線，也許像拉美這樣一個「發展中的第三世界國家」，也同樣的面對晚期資本主義所面臨的危機，而且我相信，近期的「全球化」浪潮更說明了「全球資本主義一體化」也已把我們的問題「一體化」了。
解放神學形成之初，他們對於當時資本主義的體系最為不滿的就是其「依賴」的結構，這種依賴的經濟發展使拉丁美洲永遠活在殖民主義的陰影之下，走了西班牙卻又來了美國，拉美的貧窮問題不但沒有獲得解決，還掏空了拉美的自然財富，使拉美人民永遠地活在苦役當中。 新的殖民主義以經濟援助為藉口，「發展」的觀念惡性循環地擴大了已開發國家對未開發國家的貧富差距，甚至這些殖民國家為了保護其自身的利益，不惜扶助當地的獨裁政權或軍政府，繼續加深對拉美勞動人民的剝削和壓迫。古鐵雷茲呼籲以「解放」代替「發展」，其背景源於此，因此，「解放」同時也意味著反殖民的鬥爭。 所以，「解放」這個概念意義甚明，它代表一種擺脫依賴的關係，確立起自己的獨立自主，在經濟和政治，包括文化方面都取得自主性，由拉美的人民自己決定自己的命運。
解放神學對「發展」的主張多所批判，甚至抱持否定的態度。因為他們認為，根據資本主義那套市場原理，資本的積累雖然創造更多的財富，但是卻造就了分配不均、失業等問題，窮人在此結構中往往都成了犧牲品，加上為了鞏固國家領導的現代化目標，他們並不熱衷於對低下階層的經濟改革。從社會、經濟和政治思想史的觀點來看，自四○年代開始由拉丁美洲經濟委員會(ECLA)推動的「發展」方案確實是失敗了，特別是某些結構性特徵造成拉丁美洲邊緣化的命運。
解放神學把經濟發展的問題作為他們批判的物件，從中認識到貧窮和非正義的存在。當然，解放的主張並沒有太多的爭論，可是如果它涉及到具體落實在政治秩序與經濟平衡的實現時，則多未詳細考慮，原因是解放神學似乎不太願意接受民主制度，因為是在一個相對貧窮的國家裏，民主的主張經常成了獨裁者合理化其統治的藉口，解放神學基於站在窮人那邊為由，他們要「平等」比要「自由」更多。他們多數認為，資產階級的民主對受壓迫的人民毫無用處，正如美國標榜著自由民主，但卻是以美國的利益為優先的考慮，且經常為了有效的獲取利益，反而是支持獨裁或權威的政府，結果仍無法真正落實民主制度的要求。我 0204;深刻的瞭解拉美的民主困境，正是由於民主發展無法與社會經濟的條件相配合，在穩定發展、充份的全民就業、低度的通貨膨脹、安定的社會秩序等前提下，走向制度化，使民主憲政穩定發展，形成穩固的民主憲政體制，也使軍人得以緊守其角色與身份，不輕易干預政治事務。
解放神學關心分配的正義，解放意味著消除貧富的懸殊、排除階級壓迫、拒絕利益壟斷、共用社會資源。毫無疑問的，不平等是資本主義社會中社會衝突的主要根源，不平等愈嚴重，社會衝突愈尖銳。對拉丁美洲而言，不平等不僅僅是一個道德倫理問題，更是一個經濟和政治問題。過度不平等導致經濟上的低效率，社會要為維護不平等而付出代價，包括經濟增長遲緩和不穩定的代價。政治方面也要付出代價，因為這是從建設民主社會的目標倒退。秘魯經濟學者菲加羅(Adolfo Figueroa)悲觀地指出了拉丁美洲的現實困境：經濟平衡與社會平衡的兩難，到目前為止，尚未有一種分配平衡理論可以化解拉丁美洲的經濟和政治的困境。 往往，某種經濟理論的主張，經常是使拉丁美洲的民主發展製造出新的難題。
事實上，綜觀解放神學過去三十年的歷史，他們對於自由主義或憲政民主制總不具好感，甚至多所誤解，從而比較同情社會主義或社會民主主義的主張。 社會民主選擇一種社會主義而非民主的過渡，實行由中央控制的社會經濟計畫體制，建立員警體系為基礎而由專家治國的政治組織制度。然選擇以計劃經濟為發展基礎的社會主義模式同樣遇到困難，因為在這個現實的世界上，市場力量的相互作用必然把這種試驗推向失敗，而且，作為對這些社會主義模式的一種反應，專制政權則悄悄地出現，這些獨裁式政權最大的問題是當他們違反法律時，人們卻沒有相應的制度可以作為制衡，一旦其合法性出現了危機，鎮壓和對抗的此起彼落，社會秩序也就充滿著不穩定性，不僅低下階層的人無法獲得保障，政治的不安定更妨礙了經濟的正常發?i，使社會的貧窮問題更陷於泥沼之中。解放神學確實看到了拉丁美洲社會的根本問題，依賴理論之下的「發展」沒有帶來財富，反倒擴大了貧窮。
從另一個角度看去，解放也未能真正帶來穩定的民主，一旦解放深陷于政權的強奪，勢必造成社會的動盪不安，甚至還極易引進獨裁統治和軍人幹政的後果，社會與經濟的改革自然受阻，首當其衝的受害者即是貧窮人，解決貧窮的問題必須相應於存在著穩定的社會或政治秩序。 我認為，解放神學所關心的貧窮問題應該從「解放」的概念轉變為「合法性」的概念，毫無疑問的，合法性問題對促使政權垮臺起著重大的作用，也使下層階級的社會分配問題必須獲得重視。一個政府雖然可以長時間地躲過合法性危機的問題，但它的根基最終會受到侵蝕，當這些政治家失去了選民的信任和支持，這將導致民主的動員，通過民主的程式，奠定制度的合法性基礎。
在拉丁美洲，國家對經濟和社會活動所承擔的責任顯然比社區內組織起來的私人機構要大得多。結果，大多數人民仍然指望政府設法解決他們的問題，而不是主動組織起來自助，以減輕對笨拙不靈的Þ 69;家機構的依賴，並且對社會經濟體制進行必要的變革。在拉丁美洲，市場經濟一般占主導地位，但是市場經濟的功能因為國家的積極干預受到嚴重限制。干預的形式是工業企業實行國家所有制，制訂種種條例規則，實行補貼和保護性稅則，從而使企業部門受到國家過多的控制而失去活力。
值得注意，拉丁美洲向民主的過渡必須源於三種廣泛的運動，一是自由化：它必然涉及對個人和公民權利的尊重問題，窮人也享有基本的權利；二是實行更為嚴格形式的的市場經濟，減少國家控制，這同時也意味著廢除強制性的規定和指導方針，結束國家通過國營企業作為經濟代理人所起的支配作用；三是建立民主或?奐s建立民主的進程，人們對這種進程的理解是「多頭政治」。 在上述政治制度下，政府必須就自己的決策向公民作出交待，承認公民在政治上與執政者平等。此外，公民可以表達自己的好惡，並可向他人宣傳，這意味著言論、集會和結社自由，意味著投票、在公平的選舉中競選和被選舉的自由。解放神學家對貧窮人的關心，以及對於社會改革的訴求，仍逃脫不了合法性的問題，任何對於社會問題的解決，只能通過保證忠於民主來解決，在拉丁美洲的語境中，儘管在實際執行中有種種弊端，民主仍是唯一可接受的參照標準。而以社會排斥和對貧窮階級持續不斷地使用暴力的形式，侵犯基本民權、基本的經濟和社會權利，成為拉丁美洲國家民主化歷程所面臨的主要挑戰。
許多拉丁美洲專家都認為，對經ė 82;和社會權利的結構性侵犯是這些社會的長期特徵，如果這些結構不發生深刻的變化，他們懷疑人們的基本政治和公民權利是否有可能得到保護。把眾多人口排除在經濟進步和政治參與之外，使他們很少有改善生活的希望，這意味著過渡中的國家只能夠取得「不完善」或「有限」的民主。 因此毫無疑問的，窮人的「賦權」(empowerment)是通往解放或民主的道路中首要的任務，我們認為，實行自由選擇和政治自由的民主制度國家，也需要實現經濟上的平等和自由，才能有效地鞏固民主，由於想實現對現行的體制進行結構改革，為了保持合法性和可信性，他們不得不把民主作為自己的政治職權範圍。雖然民主化的要求會引來左派的抗議，但它同時也可以激起制訂更多照顧到貧窮人需要的政策要求。所有的制度變革都會有風險，但在一定的民主程序內，某種合法性的機制才可能實現更為合理的要求，雖然民主程序需要時間的等候，但它卻是可以避免惡性循環的社會不穩定之下所付出的慘痛代價。
貧窮招惹來暴力和社會混亂，後者又極易產生專制獨裁、民主削弱、權利減少，這些變化又造成更多的貧窮化，反復不已。可見過份不平等的社會是不穩定的社會，它不可能指望經濟持續成長，也不能指望成為充份民主的社會。所以現在的目標應該在於，建立約束貧困和不平等的最低權利，通過消除過份不平等與貧困來擺脫分配的陷阱。
根據民主與公平相互加強的邏輯來改變壓迫者的處境，或使窮人贏得生存的價值與尊嚴，是可行的，也是穩定的，解放神學應該對民主注入更多的關心，解放不僅止於使人關注到窮人的存在以及被壓迫者生存的處境，更為爭取權利或建立民主制度而鬥爭，與作為「窮人優先」的主張並不相悖。