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http://paper.studa.com/2003/11-6/2003116144959.html
當代自由主義對社群主義挑戰的回應
作為一種倫理和政治哲學的自由主義在當代遇到了社群主義等理論的挑戰，但當代自由主義者對各種質疑和批駁採取了積極應戰的態度，作出了明確的回答和自我辯解。這些論辯有助於人們認識自由主義在當代的理論訴求和進展。下面集中圍繞幾個主要的問題作簡要的論述。
一、個人與自我
社群主義者抨擊個人主義的基本命題，但仔細追究起來，自由主義者與社群主義者對於個人具有一些共同的理論前提︰首先，他們都認為個人是社會的產物；其次，個人在思想和語言方面具有唯有人才具有的獨特的能力，而這些能力是以社會為基本預設前提的；再次便是道德個人主義，即如果任何事物是有價值的，那最終是指對某個或某些個人或人群有價值。與此相關的問題則是︰評價的對象是否為不可約簡地社會性的，以及個人與集體之間的相對優先性。這最後一個方面的理論前提也是自由主義與社群主義所共有的，只是對其的理論解釋才存在分歧。自由主義者認為評價的對象仍然有可能約簡為個人，而社群主義者則認為必須是社會。
社群主義對自由主義的個人主義前提的批評主要集中於三方面︰對自我的自由主義的理解、泰勒的"社會性命題"、社群之公共善。自由主義對此一一作了回應。其實，自由主義者從未忽視社群的意義，也未拒絕個人參與社群的活動，更未得出社群可有可無的結論。他們強調的是這些都不能在政治和道德上否認個人權利的優先性。
首先是對自我的理解。社群主義者批評自由主義者是將自我優先於目標，自由主義者回答說，在允許自由選擇的社會，個人能夠審查並修改任何既定的目標（如價值觀、信仰、慾望等）。社群主義者混淆了兩種主張︰一是自我能夠改變其所有目標（結果可以完全無目標），二是自我能夠在任何時候改變其任何一個目標。這就是說，自由主義者所說的自我優先於目標是指自我能夠隨時修改具體的目標，因而是能動的；而社群主義者則把無目標的自我強加於自由主義者。社群主義者還指出，如果看重選擇本身的價值，那就是承認一種空洞的、虛無主義的自由。自由主義者回應道，他們並不看重抽象的選擇本身，如擔任教師這一頭班，而是其內涵，即能夠選擇與不能當教師這兩者間的差別是重要的。我之所以看重自由，那是因為自由的行使權使我追求我所看重的目標。當然，有選擇比無選擇強這一點並不當然意味著我們擁有的選擇愈多，我們的生活就愈有價值。而且選擇也存在其構成的價值，即選擇做某事本身是使得這件事有價值的必要前提。羅爾斯在《政治自由主義》中強調的一個觀點是，個人的自主即修改個人關於善的理念是個人作為一個公民的一種權能。這就是從綜合（形而上學）的學說向政治自由主義轉變的關鍵點，綜合學說可以是多元的，但基本的選擇自由卻是根本的、體制性的。
其次，自由主義者也回答了社群主義者泰勒（Charles Taylor）的"社會性命題"。自由主義者並不否認個人有責任保護並促進社會條件；而是否認對某些社會條件的保護和促進就等於創造一個只擁有單一的共享的善理念的社群。因為在此社群中，個人仍然可以有多樣化的對善的理解和追求，他們都可以為保護並促進社會的條件作出貢獻，而不必創造一個高度齊一的社群。
再次是所謂社群之善。自由主義者從契約論或志願主義的觀點把政治社會看作是個人之間只是由互惠原則結合起來的一種協作體(德語Gesellschaft)，而不能看作是由相互影響和聯繫所維系的一個社群(德語Gemeinschaft)。由此得出的一個政治推論︰自由主義者的核心主張是，一個自由的社會可以是秩序良好的而不必是（在某種有疑問的意義上的）一個社群，但也可以是（沒有疑問的意義上的）一個社群。因此，一個秩序良好的自由社會不是由單一的共同善的觀點所維系的社群，但這並不意味著一個自由社會的公民們不是由某些共有的目標所維系的。也就是說，其公民們可以為了一些共同的目標（如公共安全、促進福祉）而結合在一起，但卻可以不結成一個受單一的公共善的理念所約束的社群。這是為了避免單一政治信仰和價值觀妨礙公民的自由選擇，形成對公民的政治壟斷。社群之善的非政治的推論︰政治領域之外的個人可以把他們自己看作是構成性的社群的成員，比如是宗教團契的成員，他們共享某些特定的宗教信仰，而這是在政治領域之外的事情。排除了政治領域的單一性之後，各種各樣社群的存在就有它的價值，公民之從屬於不同的社群也就是很正常的事情。此外還有志願主義的推論︰如果以為個人的確是在本來意義上選擇了其社會成員的資格，那就錯了。因為許多人是因為出生或其他道統的原素而自動成為一個社會的成員。但照羅爾斯的說法，正義的原則是人們作為自由和平等的公民會同意、或者事實上認可的原則。也就是說，社會成員經常是不自願的，但正義原則卻是認可的、選擇的結果。
關於個人的完善問題，社群主義者堅持社會至善論，即個人在社群和社會關係中完善自身。而自由主義者一般不接受社會至善論，而提倡某種形式的自由至善論，即中立的國家為個人的自主提供良好的環境。約瑟夫‧拉茲(Juseph Raz)是著名實証主義分析法哲學哈特(H.L.A. Hart) 的學生，他在《自由的道德》(1986)一書中提出了一種自由至善論。其理論前提是︰自主只有在一個支持自主的社會中才（對於人的福利）有價值︰"並不是每個人都對自主感興趣。它是一種文化價值，即僅對生活於某些特定社會的人們有價值。"也許那些不具備自主文化條件的社會中的人並不覺得自主有什麼價值，甚至甘心不自由或被奴役。"對於那些生活於自主支持環境的人們來說，他們除了自主以外沒有別的選擇，在這樣的社會只有自主才能成功。"在這些社會中，要想不自主也不可能辦到。其社會條件提供了廣泛的有意義的選擇範圍，保障了個人的某些能力（如認知能力、情感和想像力；健康與生理的能力；個性品性等等）。這些前提條件又取決於某些社會形式的存在與否。特別是"只有當各種集體善或產品是可取的時候，自主才是可能的。""許多集體善或產品的提供是自主的可能性的構成要素"。這裡所說的集體產品即是指其本性屬於公共的產品或利益，其一人可得，則公共全體可得，如清潔的空氣、國防等，甚至還包括一種寬容的社會氛圍，也就是包括我們通常說的文化條件或軟環境。國家的至善論即是認為人們有責任互相提供個人自主得以維持的文化條件，而國家在實現這些責任時使用強製權力也就有了正當理由，當然，自由主義者這裡仍然說的是最小的暴力，而不是濫用強製權。"由此推論，一個承擔了促進其公民的自主這一責任的政府，只要其法律只是反映並創立其公民的具體的基於自主的責任，那就有權以強製為基礎來重新分發資源，提供公共產品及其他類型的服務。"在此意義上的政治行動是至善論的，因為國家必須基於對哪些選擇是有價值的問題所作的判斷來行動。至善論的前提是有一個最高最完美的目的或善，一切其他的目的或善以此為基準。自由主義者一般不接受至善論，但拉茲這裡的自由至善論僅僅指國家採取必要的行動以最小暴力來維護公民自主的文化條件，而不是對其他任何具體的文化問題作價值判斷，否則就違反了關於國家（政府）與信仰（宗教）分離的基本前提。
二、國家中立與公共善
自由主義者不同意社群主義者關於政體應當是由單一公共善整合的亞裡士多德式政治理想，堅持認為政體不能是一種社群，因而必須保持價值中立。這就表明自由主義者一般不接受至善論，特別是社會至善論。所謂國家中立，也就是要求國家的政策和法律必須在不同的善的理念（及信仰）之間保持中立，不提倡一種善而反對另一種或另一些善理念。正如加拿大政治哲學家吉姆利克（Will Kymlicka)所指出的︰"當代自由主義理論的一個顯著特徵是其所強調的"中立"--國家不應當獎賞或懲罰各種有關好生活的特定理念，而應當提供一種中立的構架，使人們能夠在此構架中追求不同的和有可能衝突的善的理念。"而自由主義的一些批評者則把國家中立論與個人主義聯繫在一起，認為羅爾斯的理論是極端個人主義的，作為自由主義者的吉姆利克認為這些批評是對羅爾斯的誤解，但他本人則提出一種不同於羅爾斯的自由主義解釋。
在吉姆利克看來，一種基本的區分是結果性的中立與論證性（程式／目的）的中立。"第一種要求政府政策的結果保持中立；第二種要求論證政府政策時持中立立場。"拉茲認為羅爾斯持有結果中立論，但吉姆利克認為並不盡然，因為羅爾斯理論中的兩個信條表明他不會同意結果中立論。一是對公民自由的尊重將必然具有非中立的結果，如言論和結社自由使得不同的團契追求並公佈其生活模式。"但並不是所有的生活模式都是同等有價值的，某些模式在吸引或維持追隨者方面存在困難。由於個人可自由地選擇相互競爭的好生活的理念，公民自由便具有非中立的結果--看來它們創造了理念的市場，一種生活模式在此市場上的表現取決於它能為可能的追隨者提供的善或產品的類型。因此，在自由的條件下，令人滿意的有價值的生活模式將會驅逐那些沒有價值和不令人滿意的生活模式。"這就是說，吉姆利克堅持存在這樣的政府政策，它執行的結果是非中立的，但它的論證或目的卻是中立的。顯然他能夠接受此類論證或目的中立而結果不中立的政策。
可見存在著不同的中立模式，自由主義者對其的論證也有所不同，但平等的前提是基本的論據。自由主義者要求國家應當尊重每個人的實際慾望而不是國家認為個人應當具有的慾望。實際願望與理想畢竟存在著距離，即使是國家也不能把自己的理想強加於公民，即強製推行自己的理想而忽視其公民的實際願望。德沃金則強調，自由的平等理論假定，政治決定如果是可能的，就必須獨立於任何關於好生活的特定的理念或是賦予生活以價值的東西。"由於一個社會的公民的理念各不相同，政府如果喜好一種理念而排斥另一種（或者是因為官員認為一種理念是內在地優越的，或是因為一種理念由更多的或更強大的團契所持有），那就不會平等地對待所有公民。"自由主義的內在道德是關於平等的理論，它要求在對生活有價值的不同理論之間保持中立。拉茲則強調羅爾斯在《正義論》中反覆堅持的作為公平的正義並不試圖評價關於善的不同的理念之相對的優劣，認為"好生活的理想之實施與促進儘管本身具有價值，卻不是政府行動的合法的事務……政府行為應當對好生活的理想保持中立。"晚年羅爾斯也在其《政治自由主義》中反覆強調中立的、自由站立的公共理性是超越任何具體的善的理念的，因而為中立的國家政策提供了證明。
自由主義者關於國家中立的另一個理論前提是自由或自主對善的優先性。自由地生活要比按照善的理念來生活更為重要。吉姆利克提出了所謂"認可的限制"，即非中立的政策是自我毀滅的，因為這些政策讓人們過自己不能認可或同意的（因而是無價值的）生活。至善主義的非中立國家的代價即在於，它是壓迫性的和侵犯性的國家；它導致不同團契間因衝突而出現的社會不穩，因為此時的善已經進入政治議程，或者說，"國家至善主義提升了與之相關的獨裁體制的可能性"；它還有犯錯誤的危險，因為官方的善的理念並不比任何個人的善理念具有更好的基礎，官方與個人一樣有可能出錯。官方若壟斷了一種思想或信仰，有可能比較高明，但也可能極其荒唐（如納粹政權）；倒不如市民社會多種信仰和善理念並存，倒還可以有個互相競爭和牽製，一般情況下不可能出現全盤皆錯的局面。更重要的是，自由競爭是一個動態的過程，一般不會退化，而會不斷進步。
三、文化多元論
當代文化多元論與所謂族群和解問題聯繫在了一起，尤其是在像美國、加拿大等多民族組成的國家。從古代希臘開始，政治哲學家即已設定社群的民族或族群的同質性。但現代國家大多不是單一民族組成的，因而也就存在著非常重要的族群和諧的問題，由此而發生了領土分裂主義與統一主義的衝突。與多民族國家相關的另外一個問題是，存在著具有明顯特徵的穩定的群體，其成員及其他群體的成員均可以借助於共有的種族、宗教、民族性、語言、文化或歷史而識別他們（比如印弟安人、加拿大法語區的居民等）。贊同維持這些群體的原素有︰種族偏見或仇視，來自保持其道統、"回家去"的壓力，有限的個人流動性，族群認同的持續的重要性，族群可見的外觀。
人類一直存在著族群和諧或同質性的理想，包括共和主義的理想，希望其公民除了構成政體或城邦成員的認同特徵以外不再有其他的認同特徵，即只認同於共和國而不維持其族群特徵；同化主義或統一主義的理想，少數族群必須服從主流社群的認同特徵，同樣不再強調自身的族群特徵；多合一理想（也就是美國的理想），即整體文化是不同亞文化的大熔爐，或者仍然保留了亞文化，但存在一個主導或中心的文化，如美國的"色拉盤"的比喻。諸如此類的理想一直吸引並鼓舞著志士仁人們為族群和諧而奮鬥，他們希望種族和族群的差別不應成為衝突和悲劇的根源。
但這僅僅是族群和諧或同質化的理想，還有一些理論家包括自由主義者公開承認文化多元論，認為這是無法迴避的事實，但文化多元論不僅不排斥而且有助於族群和諧。這包括弱多元論與強多元論。弱文化多元論的前提是，所有公民都具有平等的政治與公權利，它強調非歧視的政策，官方鼓勵並保護相互容忍差別的政策。可見弱多元論堅持公民平等，同時要求族群間無論強弱均不得相互歧視，而且必須容忍生活模式的差別，求同存異。這種多元論主張保留一個單一的公共領域，其中所有的公民是平等的，同時在私人事務中對多樣化保持寬容。它實際上認可一種文化的自由市場，各種文化相互競爭，根據其所獲得的認可和支持而生存。當然，最終結果是否會出現弱者更弱，強者更強，則是這種弱多元論所不予計較的，一切聽由文化的競爭結果而定，因此它並不專注於提升少數派的權利。
強文化多元論則有所不同，它強調少數族群的權利，認為應當採取一些積極的公共步驟以保護各個特殊族群的權利。這就包括對於少數族群的特殊政策，比如在法律和經濟層面採取一些有差別的分發模式︰減免負擔和特殊的優惠；在政治和憲法的層面則實行合作主義，如承認特殊族群在政府架構中所擁有的地位，即給特定的少數族群預留政府職位。這是一種合作行會式的民主體制。當代的一些自由主義者贊同強文化多元論。如吉姆利克在《自由主義、社群與文化》一書中認為，文化上的成員資格是一種首要的社會善（利益），因為它是選擇和認同的情境基礎。因而需要對平等原則實行（基於少數族群權利的）某種補充或修正，使得一種文化上的少數派之處於相對劣勢的成員能夠也享有這種平等權利。舉例來說，如果少數族群操持不同於多數人的語言，他們就不能在一般學校裡受到正常的教育，這時候就應當實行某些特殊的補償措施，如設置可使用專門語言的學校，或者開設專門語言的班級。還有為某些特定的少數族群學生降低入學的錄取分數線。這實際上就包含有某些逆向歧視的意思，即與矯枉過正的原則來處理習慣的或道統的模式，以補償某些特別的少數族群。
這就是一種強文化多元論，即不只是提倡一般的平等權利，而且在措施上有所傾斜，因而是古典類型的自由主義者所不能接受的，卻是當代一些自由主義者所堅持的。其推論顯然包括在人口、婚姻、教育、語言、文化保護、維持道統的生活模式等方面均採取相應的補償措施。但從社會的總體效率上講，也許會導致至少是短期內的某些損失。這就是平等與效率的現實矛盾的一種特殊的形式。人們對此提出的質疑主要在於，一種文化的特徵究竟是天賦的還是人們的野心造成的？而且在自主與群體成員的特徵兩者間也可能存在緊張關係。如果以提供選擇的狀況來評估不同的群體，那顯然有些群體比其他的更有價值。這就存在著實際操作上和道義上的新的不公。吉姆利克看來認可這種強多元論，但也看到了可能存在的問題，因而認為關鍵是在一個族群的外在保護與其內部對個人自由的限制之間保持一種平衡。
自由主義者一般都主張文化多元論，其理論基礎仍然是個人權利的優先性。既然尊重個人權利是最根本的，則由個人組成的團契或族群也有其獨特的價值，應當受到平等的對待。有些自由主義者甚至要求弱勢群體應當受到特別的補償。針對像加拿大魁北克的法語區族群這一特例，這後一種立場的自由主義者甚至與泰勒這樣的社群主義者存在某些相似的政治立場，但其立論的基礎卻是不同的。泰勒是對特定社群的價值本身的肯定，而自由主義者則是從個人平等權利的自然延伸，兩者用於分析的基本單位是不同的。所以泰勒把普遍主義的標準政治與差別對待的政治作了對比，試圖說明兩者間的差別。我們也可以看出，自由主義者所能夠容納的對不同群體的區別對待是以個人間的平等為基礎的，因而所能夠容忍的群體間的差別是相當有限的；而社群主義者則立足於特殊主義，認為群體間是不可比的，因而對不同群體或社群區別對待的程度並無什麼限制。
自由主義者質疑社群主義︰難道對個人只應當從他們的群體認同、而不是從某些關於他們自己的顯著和重要的事實來予以承認嗎？群體是否只有一種認同特徵？如果要認識的只是這種具有單一特徵的群體，那麼能不能說所有這樣的群體都應當受到同等的（或平等的）尊重或承認？還有，多樣化的價值究竟是內在地還是工具性地導致各組成的亞文化的相互促進呢？這些都是自由主義者提出的質疑，他們的最後答案是，個人權利和特徵仍然是最基本的，群體特徵是一種識別標誌，但不是唯一的、更不是最根本的承認特徵，尤其是在生活模式日益變化的現時代。
德沃金等自由主義者強調，只有個人權利才是可指認的、實在的，群體權利最終只能落實到個人權利，否則就是浮虛的。自由主義者針對社群主義者關於群體擁有同等真實權利的觀點，一再重申這樣的質疑︰到底是群體還是個人（或者群體的一個個成員）才真正擁有權利？他們從規範論的角度反覆聲明，把權利賦予群體是成問題的︰一、群集的實體能夠成為權利的持有者嗎？顯然不能，因為群體不可能是法定和道義權利的承擔者。二、我們如何平衡群體權利與個人權利呢？顯然，最終的承擔者只能是一個個的個人，否則就無法權衡。三、群體不時地發生變動，由這種多變的實體來持有或承擔權利，顯然是不合理的。個人儘管也發生心理的變化，但在持有權利這一點上，卻是不變的實體、最後的原子單位。自由主義者由此而批評社群主義以群體為權利計量或持有單位是站不住腳的。
一種文化的成員資格的價值也與個人選擇直接相關。一種文化如果不能為其成員提供自由選擇的廣闊前景，那他就沒有多少吸引力或發展的餘地。"羅爾斯有關自由作為首要善的重要性的論證，也是對作為首要善的文化成員資格的論證……文化架構是一種選擇的環境。文化成員資格之所以是一種善，乃在於它能夠為我們提供有意義的選擇餘地，並提升我們為自己生活計畫的價值作出判斷的能力。"
與文化多元論相關的還有民族主義的問題。民族主義總是把整個民族（通常指民族國家）當作整體來看待，諸如在權利和利益等的取向上都以此為不可分的單位，因而有可能忽視民族國家內的利益分化，尤其是忽視個人的自由選擇。自由主義者既然不強調社群價值的特殊性，因而一般也不看重民族主義（在西語裡這與國家主義經常用同一個詞）。尤其是民族主義經常與民主的原則發生衝突，其理由是︰人們不能民主地決定自己的民族認同，因為這種認同的形成和再生的模式超出了民主審慎選擇的範圍（由此產生的是一種膚淺的民族主義）；像種族、領土和歷史等民族認同的原素，就其本性而言，都無法民主地予以決定，因而也就不是理性正義程式所產生的對象；一種民族認同特徵在動員集體努力方面的有效性正是從這樣的事實得出的，即它不能向民主的決定開放；任何一種民族文化本身都會提供可使自己的解釋永遠有理的情境和條件，即自我封閉的循環論證，因而缺乏普適的有效性。自由主義者決不否認個人所屬的民族或國家對其生活的意義和重要性，而是認為盲目的非理性的民族主義與民主相去甚遠，因而不必將其聖化。自由主義者提出的處理方略包括︰重新定義戰略，即接受民族主義的原則，但以政治上無疑問的模式來重新定義民族（國家）；非政治化策略，即否定民族主義原則，並尋找容納各種民族認同特徵的途徑，這些特徵不再與民族國家相等同。
四、普遍主義
一般而言，自由主義者持有文化多元論與普遍主義相一致的觀點，即承認各種文化具有自身存在、維護自身特徵的權利，但同時也承認關於個人權利和平等自由等基本前提的普遍性，反對以具體文化的特殊性否認普遍人權等在最基本的共識基礎上的人類共同性。
社群主義者從元倫理的角度批評自由主義者是一種普遍主義者，但這是不恰當的，因為政治哲學應當是特殊主義的。這種批評是否意味著自由主義者永遠也不能從全人類的角度、以一種普適的眼光來進行文化和政治哲學的評價呢？西方的政治理想是否永遠只是西方的，在任何方面都根本不適用於具有自身特殊的文化道統的非西方社會呢？當今人普遍以平等的自由和個人權利來進行文化批判時，誰能說這只是西方的政治理念呢？不是一些人也從孔孟的學說、從佛教和道家學說中找到了關於人際平等的某些理論依據了嗎？這些究竟是偶然的巧合，還是人類所共有的某種超文化的普適理想？能夠說東方人追求的平等和民主只是東方的，而與西方人曾經追求過的全然無關嗎？對這些問題社群主義者以特殊主義是難以自圓其說的。
對當代的政治哲學來說，像羅爾斯這樣的規範性的正義理論是否具有普適性？羅爾斯本人沒有把自己的理論絕對化，認為它可以適合於所有的時代、所有的社會。他在1970年代初發表《正義論》時已經強調這一理論只適合秩序良好的社會，即適合具有某些基本經濟社會條件的現代社會，當然不適合極端的專製社會或物質非常匱乏的社會。但羅爾斯從來沒有說他的理論的規範性威權是特殊主義的，不具有普遍意義。他相信，任何立志於建立衣冠文物的正義社會的人們都會與他的理論產生共鳴。因而他試圖尋找一個正義理論的阿基米德支點。這個支點就是有關人的理念，這個人既不是至善論者，也不是先驗論者，但也不是只針對某個具體的特定的社會。所以，羅爾斯總的傾向是相信有一種普適的正義理論，但他也排除了一些極端的社會。只是就人的本性來說，他相信有類似原始契約和自然法這些普適的東西。十多年以後的1985年，羅爾斯觀點雖有所變化，他雖承認一種正義理念是取自、產生於"我們的社會"之內的理念，但仍然不同意沃爾澤(Michael Walzer)的特殊主義，而認為存在著普適的基本規範性原則。他強調政治哲學不只是對一個社會共有的各種理解的簡單解釋，也不是"由深植於我們的價值觀中的衝突所驅動的"，而必須使用抽象。
也有分析家認為，羅爾斯從1970年代初堅定的普遍主義者轉向1980至1990年代比較傾向特殊主義。這主要是指羅爾斯在《政治自由主義》中不再強調由基本信念整合的社會，而是強調多元論和寬容。但是，他並沒有走向特殊主義。因為他仍然堅持各種合理而廣包的綜合學說之上的重疊共識，他仍訴諸普適的公共理性。特別是他在對寬容的論述中仍然保持了自由主義之區別於社群主義的重要的內容。社群主義者無法證明寬容，因為他們在跨文化和跨社群的範圍內無法說明道德判斷何以可能。簡明地說，寬容至少有三方面的原素︰(1)不同意Ａ（可能是一個人、一個觀點，也可能是一種做法、制度、活動等），(2)有能力改變Ａ，但是(3)拒絕改變Ａ。社群主義的問題在於(1)，即能夠說不同意Ａ，卻不能說這種不同意是可以證明的，因為跨社群之間存在著不可通約性。
為了說明普遍主義命題，羅爾斯還在《政治自由主義》中論證了自由的政治社群是不可能的，因為一個社群是由一種綜合學說整合起來的結合體，一個社會則是由共享的宗教、哲學或道德的綜合學說所支配的社群。然而，"合理的、廣包的宗教、哲學和道德學說的多樣化"是"民主的公共文化的一種恆久的特徵"。在自由體制的基本權利和自由所保障的政治和社會條件下，遲早會出現這些相互衝突的無法和解的廣包學說的多樣化並得以延續。這就是說，人們可以就自己所信仰的廣包學說而不能相互說服，各方均堅持自己的真理，但社會卻仍然可能在保障言論和信仰自由的憲政之下是有序的。所以多樣化不是懷疑主義，也不是相對主義，而是少數重疊共識下的多樣化。這就是普遍主義與文化多元論之間的合乎邏輯的關係。
一些自由主義者在堅持普遍主義時還提出了所謂"世界主義"(cosmopolitanism)，這種理論不看重國家的邊界或界線，而是以一種全球的觀點來看待問題。在他們看來，國家的邊界不是"地球的社會地理在道德上決定性的特徵"，因此，他們甚至主張在此經濟一體化的時代開放國界。"我們應當……以一種全球的而非國家的視角來看待原初狀態"。這是迄今為止對羅爾斯的原始初態和社會契約論最廣泛的解釋，它擴大到了整個人類。實際上這種世界主義主張正義原則如果適用，那就普遍地適用；現存政治社群間的邊界的存在在道義上是相當地主觀隨意的，沒有什麼道理可言。因此，如果將公共理性普及到全人類，那不應當以此來衡量現有疆界的不合理性，倒不如徹底取消之。當然，政治上的世界主義不同於道德上的世界主義，前者認為整個世界就是一個國家，儘管這與康德的永久和平學說接近，但在現時代卻仍然帶有相當的烏托邦性質。在政治層面上，如果羅爾斯的差別原則可在全球適用，則這種世界主義要求人們就把每一個自然物品當作是地球上每個人共享的財產而達成協議。目前還只能在像生態主義、保護自然遺產這樣的意義上來理解或部分實施這種主張，在政治版圖上則還遠談不上。至於道德上的世界主義，則是指道德價值觀遍及地球上的所有人，因而主張一種最普遍的道德基礎。如果實施這一主張，則將不能接受所有在全球範圍內的極端主張，包括全球自由至上主義（即徹底的無政府主義）和全球獨裁主義（存在一個世界範圍內的巨獸利維坦--超級強權）。世界主義不同於國際主義，後者是１９世紀的時髦政治詞彙，是建立於單一政治信仰基礎上的無條件的國際聯合。而世界主義則是以自由主義的文化多元論和普遍正義觀點為基礎的一種普遍主義的主張。
事實上，當代社會不僅存在著給定政治疆界之內的各種相互滲透的文化的多元化，而且隨著全球經濟和文化的大發展，不同社會間的接觸和互動也日益深入和擴大。甚至在二、三十年前，許多社會還幾乎不談論普遍人權包括婦女權益，而今天這些幾乎成了家喻戶曉的口頭禪。社群主義者過於拘泥於個人的社區眼界及其特殊性，忽視了普遍性的一面。為了討論的方便，我們在前面把自由主義與社群主義在相關爭論的本義上區別開來加以論述。當然，社群主義與自由主義之間的分歧也許並不像理論家們自己所表述的那麼大。所以從廣義說，社群主義也是一種自由主義，只是強調社群的特殊性，但卻從未否認個人權利並走向絕對的國家主義和極權主義。
當代自由主義對社群主義挑戰的回應
作為一種倫理和政治哲學的自由主義在當代遇到了社群主義等理論的挑戰，但當代自由主義者對各種質疑和批駁採取了積極應戰的態度，作出了明確的回答和自我辯解。這些論辯有助於人們認識自由主義在當代的理論訴求和進展。下面集中圍繞幾個主要的問題作簡要的論述。
一、個人與自我
社群主義者抨擊個人主義的基本命題，但仔細追究起來，自由主義者與社群主義者對於個人具有一些共同的理論前提︰首先，他們都認為個人是社會的產物；其次，個人在思想和語言方面具有唯有人才具有的獨特的能力，而這些能力是以社會為基本預設前提的；再次便是道德個人主義，即如果任何事物是有價值的，那最終是指對某個或某些個人或人群有價值。與此相關的問題則是︰評價的對象是否為不可約簡地社會性的，以及個人與集體之間的相對優先性。這最後一個方面的理論前提也是自由主義與社群主義所共有的，只是對其的理論解釋才存在分歧。自由主義者認為評價的對象仍然有可能約簡為個人，而社群主義者則認為必須是社會。
社群主義對自由主義的個人主義前提的批評主要集中於三方面︰對自我的自由主義的理解、泰勒的"社會性命題"、社群之公共善。自由主義對此一一作了回應。其實，自由主義者從未忽視社群的意義，也未拒絕個人參與社群的活動，更未得出社群可有可無的結論。他們強調的是這些都不能在政治和道德上否認個人權利的優先性。
首先是對自我的理解。社群主義者批評自由主義者是將自我優先於目標，自由主義者回答說，在允許自由選擇的社會，個人能夠審查並修改任何既定的目標（如價值觀、信仰、慾望等）。社群主義者混淆了兩種主張︰一是自我能夠改變其所有目標（結果可以完全無目標），二是自我能夠在任何時候改變其任何一個目標。這就是說，自由主義者所說的自我優先於目標是指自我能夠隨時修改具體的目標，因而是能動的；而社群主義者則把無目標的自我強加於自由主義者。社群主義者還指出，如果看重選擇本身的價值，那就是承認一種空洞的、虛無主義的自由。自由主義者回應道，他們並不看重抽象的選擇本身，如擔任教師這一頭班，而是其內涵，即能夠選擇與不能當教師這兩者間的差別是重要的。我之所以看重自由，那是因為自由的行使權使我追求我所看重的目標。當然，有選擇比無選擇強這一點並不當然意味著我們擁有的選擇愈多，我們的生活就愈有價值。而且選擇也存在其構成的價值，即選擇做某事本身是使得這件事有價值的必要前提。羅爾斯在《政治自由主義》中強調的一個觀點是，個人的自主即修改個人關於善的理念是個人作為一個公民的一種權能。這就是從綜合（形而上學）的學說向政治自由主義轉變的關鍵點，綜合學說可以是多元的，但基本的選擇自由卻是根本的、體制性的。
其次，自由主義者也回答了社群主義者泰勒（Charles Taylor）的"社會性命題"。自由主義者並不否認個人有責任保護並促進社會條件；而是否認對某些社會條件的保護和促進就等於創造一個只擁有單一的共享的善理念的社群。因為在此社群中，個人仍然可以有多樣化的對善的理解和追求，他們都可以為保護並促進社會的條件作出貢獻，而不必創造一個高度齊一的社群。
再次是所謂社群之善。自由主義者從契約論或志願主義的觀點把政治社會看作是個人之間只是由互惠原則結合起來的一種協作體(德語Gesellschaft)，而不能看作是由相互影響和聯繫所維系的一個社群(德語Gemeinschaft)。由此得出的一個政治推論︰自由主義者的核心主張是，一個自由的社會可以是秩序良好的而不必是（在某種有疑問的意義上的）一個社群，但也可以是（沒有疑問的意義上的）一個社群。因此，一個秩序良好的自由社會不是由單一的共同善的觀點所維系的社群，但這並不意味著一個自由社會的公民們不是由某些共有的目標所維系的。也就是說，其公民們可以為了一些共同的目標（如公共安全、促進福祉）而結合在一起，但卻可以不結成一個受單一的公共善的理念所約束的社群。這是為了避免單一政治信仰和價值觀妨礙公民的自由選擇，形成對公民的政治壟斷。社群之善的非政治的推論︰政治領域之外的個人可以把他們自己看作是構成性的社群的成員，比如是宗教團契的成員，他們共享某些特定的宗教信仰，而這是在政治領域之外的事情。排除了政治領域的單一性之後，各種各樣社群的存在就有它的價值，公民之從屬於不同的社群也就是很正常的事情。此外還有志願主義的推論︰如果以為個人的確是在本來意義上選擇了其社會成員的資格，那就錯了。因為許多人是因為出生或其他道統的原素而自動成為一個社會的成員。但照羅爾斯的說法，正義的原則是人們作為自由和平等的公民會同意、或者事實上認可的原則。也就是說，社會成員經常是不自願的，但正義原則卻是認可的、選擇的結果。
關於個人的完善問題，社群主義者堅持社會至善論，即個人在社群和社會關係中完善自身。而自由主義者一般不接受社會至善論，而提倡某種形式的自由至善論，即中立的國家為個人的自主提供良好的環境。約瑟夫‧拉茲(Juseph Raz)是著名實証主義分析法哲學哈特(H.L.A. Hart) 的學生，他在《自由的道德》(1986)一書中提出了一種自由至善論。其理論前提是︰自主只有在一個支持自主的社會中才（對於人的福利）有價值︰"並不是每個人都對自主感興趣。它是一種文化價值，即僅對生活於某些特定社會的人們有價值。"也許那些不具備自主文化條件的社會中的人並不覺得自主有什麼價值，甚至甘心不自由或被奴役。"對於那些生活於自主支持環境的人們來說，他們除了自主以外沒有別的選擇，在這樣的社會只有自主才能成功。"在這些社會中，要想不自主也不可能辦到。其社會條件提供了廣泛的有意義的選擇範圍，保障了個人的某些能力（如認知能力、情感和想像力；健康與生理的能力；個性品性等等）。這些前提條件又取決於某些社會形式的存在與否。特別是"只有當各種集體善或產品是可取的時候，自主才是可能的。""許多集體善或產品的提供是自主的可能性的構成要素"。這裡所說的集體產品即是指其本性屬於公共的產品或利益，其一人可得，則公共全體可得，如清潔的空氣、國防等，甚至還包括一種寬容的社會氛圍，也就是包括我們通常說的文化條件或軟環境。國家的至善論即是認為人們有責任互相提供個人自主得以維持的文化條件，而國家在實現這些責任時使用強製權力也就有了正當理由，當然，自由主義者這裡仍然說的是最小的暴力，而不是濫用強製權。"由此推論，一個承擔了促進其公民的自主這一責任的政府，只要其法律只是反映並創立其公民的具體的基於自主的責任，那就有權以強製為基礎來重新分發資源，提供公共產品及其他類型的服務。"在此意義上的政治行動是至善論的，因為國家必須基於對哪些選擇是有價值的問題所作的判斷來行動。至善論的前提是有一個最高最完美的目的或善，一切其他的目的或善以此為基準。自由主義者一般不接受至善論，但拉茲這裡的自由至善論僅僅指國家採取必要的行動以最小暴力來維護公民自主的文化條件，而不是對其他任何具體的文化問題作價值判斷，否則就違反了關於國家（政府）與信仰（宗教）分離的基本前提。
二、國家中立與公共善
自由主義者不同意社群主義者關於政體應當是由單一公共善整合的亞裡士多德式政治理想，堅持認為政體不能是一種社群，因而必須保持價值中立。這就表明自由主義者一般不接受至善論，特別是社會至善論。所謂國家中立，也就是要求國家的政策和法律必須在不同的善的理念（及信仰）之間保持中立，不提倡一種善而反對另一種或另一些善理念。正如加拿大政治哲學家吉姆利克（Will Kymlicka)所指出的︰"當代自由主義理論的一個顯著特徵是其所強調的"中立"--國家不應當獎賞或懲罰各種有關好生活的特定理念，而應當提供一種中立的構架，使人們能夠在此構架中追求不同的和有可能衝突的善的理念。"而自由主義的一些批評者則把國家中立論與個人主義聯繫在一起，認為羅爾斯的理論是極端個人主義的，作為自由主義者的吉姆利克認為這些批評是對羅爾斯的誤解，但他本人則提出一種不同於羅爾斯的自由主義解釋。
在吉姆利克看來，一種基本的區分是結果性的中立與論證性（程式／目的）的中立。"第一種要求政府政策的結果保持中立；第二種要求論證政府政策時持中立立場。"拉茲認為羅爾斯持有結果中立論，但吉姆利克認為並不盡然，因為羅爾斯理論中的兩個信條表明他不會同意結果中立論。一是對公民自由的尊重將必然具有非中立的結果，如言論和結社自由使得不同的團契追求並公佈其生活模式。"但並不是所有的生活模式都是同等有價值的，某些模式在吸引或維持追隨者方面存在困難。由於個人可自由地選擇相互競爭的好生活的理念，公民自由便具有非中立的結果--看來它們創造了理念的市場，一種生活模式在此市場上的表現取決於它能為可能的追隨者提供的善或產品的類型。因此，在自由的條件下，令人滿意的有價值的生活模式將會驅逐那些沒有價值和不令人滿意的生活模式。"這就是說，吉姆利克堅持存在這樣的政府政策，它執行的結果是非中立的，但它的論證或目的卻是中立的。顯然他能夠接受此類論證或目的中立而結果不中立的政策。
可見存在著不同的中立模式，自由主義者對其的論證也有所不同，但平等的前提是基本的論據。自由主義者要求國家應當尊重每個人的實際慾望而不是國家認為個人應當具有的慾望。實際願望與理想畢竟存在著距離，即使是國家也不能把自己的理想強加於公民，即強製推行自己的理想而忽視其公民的實際願望。德沃金則強調，自由的平等理論假定，政治決定如果是可能的，就必須獨立於任何關於好生活的特定的理念或是賦予生活以價值的東西。"由於一個社會的公民的理念各不相同，政府如果喜好一種理念而排斥另一種（或者是因為官員認為一種理念是內在地優越的，或是因為一種理念由更多的或更強大的團契所持有），那就不會平等地對待所有公民。"自由主義的內在道德是關於平等的理論，它要求在對生活有價值的不同理論之間保持中立。拉茲則強調羅爾斯在《正義論》中反覆堅持的作為公平的正義並不試圖評價關於善的不同的理念之相對的優劣，認為"好生活的理想之實施與促進儘管本身具有價值，卻不是政府行動的合法的事務……政府行為應當對好生活的理想保持中立。"晚年羅爾斯也在其《政治自由主義》中反覆強調中立的、自由站立的公共理性是超越任何具體的善的理念的，因而為中立的國家政策提供了證明。
自由主義者關於國家中立的另一個理論前提是自由或自主對善的優先性。自由地生活要比按照善的理念來生活更為重要。吉姆利克提出了所謂"認可的限制"，即非中立的政策是自我毀滅的，因為這些政策讓人們過自己不能認可或同意的（因而是無價值的）生活。至善主義的非中立國家的代價即在於，它是壓迫性的和侵犯性的國家；它導致不同團契間因衝突而出現的社會不穩，因為此時的善已經進入政治議程，或者說，"國家至善主義提升了與之相關的獨裁體制的可能性"；它還有犯錯誤的危險，因為官方的善的理念並不比任何個人的善理念具有更好的基礎，官方與個人一樣有可能出錯。官方若壟斷了一種思想或信仰，有可能比較高明，但也可能極其荒唐（如納粹政權）；倒不如市民社會多種信仰和善理念並存，倒還可以有個互相競爭和牽製，一般情況下不可能出現全盤皆錯的局面。更重要的是，自由競爭是一個動態的過程，一般不會退化，而會不斷進步。
三、文化多元論
當代文化多元論與所謂族群和解問題聯繫在了一起，尤其是在像美國、加拿大等多民族組成的國家。從古代希臘開始，政治哲學家即已設定社群的民族或族群的同質性。但現代國家大多不是單一民族組成的，因而也就存在著非常重要的族群和諧的問題，由此而發生了領土分裂主義與統一主義的衝突。與多民族國家相關的另外一個問題是，存在著具有明顯特徵的穩定的群體，其成員及其他群體的成員均可以借助於共有的種族、宗教、民族性、語言、文化或歷史而識別他們（比如印弟安人、加拿大法語區的居民等）。贊同維持這些群體的原素有︰種族偏見或仇視，來自保持其道統、"回家去"的壓力，有限的個人流動性，族群認同的持續的重要性，族群可見的外觀。
人類一直存在著族群和諧或同質性的理想，包括共和主義的理想，希望其公民除了構成政體或城邦成員的認同特徵以外不再有其他的認同特徵，即只認同於共和國而不維持其族群特徵；同化主義或統一主義的理想，少數族群必須服從主流社群的認同特徵，同樣不再強調自身的族群特徵；多合一理想（也就是美國的理想），即整體文化是不同亞文化的大熔爐，或者仍然保留了亞文化，但存在一個主導或中心的文化，如美國的"色拉盤"的比喻。諸如此類的理想一直吸引並鼓舞著志士仁人們為族群和諧而奮鬥，他們希望種族和族群的差別不應成為衝突和悲劇的根源。
但這僅僅是族群和諧或同質化的理想，還有一些理論家包括自由主義者公開承認文化多元論，認為這是無法迴避的事實，但文化多元論不僅不排斥而且有助於族群和諧。這包括弱多元論與強多元論。弱文化多元論的前提是，所有公民都具有平等的政治與公權利，它強調非歧視的政策，官方鼓勵並保護相互容忍差別的政策。可見弱多元論堅持公民平等，同時要求族群間無論強弱均不得相互歧視，而且必須容忍生活模式的差別，求同存異。這種多元論主張保留一個單一的公共領域，其中所有的公民是平等的，同時在私人事務中對多樣化保持寬容。它實際上認可一種文化的自由市場，各種文化相互競爭，根據其所獲得的認可和支持而生存。當然，最終結果是否會出現弱者更弱，強者更強，則是這種弱多元論所不予計較的，一切聽由文化的競爭結果而定，因此它並不專注於提升少數派的權利。
強文化多元論則有所不同，它強調少數族群的權利，認為應當採取一些積極的公共步驟以保護各個特殊族群的權利。這就包括對於少數族群的特殊政策，比如在法律和經濟層面採取一些有差別的分發模式︰減免負擔和特殊的優惠；在政治和憲法的層面則實行合作主義，如承認特殊族群在政府架構中所擁有的地位，即給特定的少數族群預留政府職位。這是一種合作行會式的民主體制。當代的一些自由主義者贊同強文化多元論。如吉姆利克在《自由主義、社群與文化》一書中認為，文化上的成員資格是一種首要的社會善（利益），因為它是選擇和認同的情境基礎。因而需要對平等原則實行（基於少數族群權利的）某種補充或修正，使得一種文化上的少數派之處於相對劣勢的成員能夠也享有這種平等權利。舉例來說，如果少數族群操持不同於多數人的語言，他們就不能在一般學校裡受到正常的教育，這時候就應當實行某些特殊的補償措施，如設置可使用專門語言的學校，或者開設專門語言的班級。還有為某些特定的少數族群學生降低入學的錄取分數線。這實際上就包含有某些逆向歧視的意思，即與矯枉過正的原則來處理習慣的或道統的模式，以補償某些特別的少數族群。
這就是一種強文化多元論，即不只是提倡一般的平等權利，而且在措施上有所傾斜，因而是古典類型的自由主義者所不能接受的，卻是當代一些自由主義者所堅持的。其推論顯然包括在人口、婚姻、教育、語言、文化保護、維持道統的生活模式等方面均採取相應的補償措施。但從社會的總體效率上講，也許會導致至少是短期內的某些損失。這就是平等與效率的現實矛盾的一種特殊的形式。人們對此提出的質疑主要在於，一種文化的特徵究竟是天賦的還是人們的野心造成的？而且在自主與群體成員的特徵兩者間也可能存在緊張關係。如果以提供選擇的狀況來評估不同的群體，那顯然有些群體比其他的更有價值。這就存在著實際操作上和道義上的新的不公。吉姆利克看來認可這種強多元論，但也看到了可能存在的問題，因而認為關鍵是在一個族群的外在保護與其內部對個人自由的限制之間保持一種平衡。
自由主義者一般都主張文化多元論，其理論基礎仍然是個人權利的優先性。既然尊重個人權利是最根本的，則由個人組成的團契或族群也有其獨特的價值，應當受到平等的對待。有些自由主義者甚至要求弱勢群體應當受到特別的補償。針對像加拿大魁北克的法語區族群這一特例，這後一種立場的自由主義者甚至與泰勒這樣的社群主義者存在某些相似的政治立場，但其立論的基礎卻是不同的。泰勒是對特定社群的價值本身的肯定，而自由主義者則是從個人平等權利的自然延伸，兩者用於分析的基本單位是不同的。所以泰勒把普遍主義的標準政治與差別對待的政治作了對比，試圖說明兩者間的差別。我們也可以看出，自由主義者所能夠容納的對不同群體的區別對待是以個人間的平等為基礎的，因而所能夠容忍的群體間的差別是相當有限的；而社群主義者則立足於特殊主義，認為群體間是不可比的，因而對不同群體或社群區別對待的程度並無什麼限制。
自由主義者質疑社群主義︰難道對個人只應當從他們的群體認同、而不是從某些關於他們自己的顯著和重要的事實來予以承認嗎？群體是否只有一種認同特徵？如果要認識的只是這種具有單一特徵的群體，那麼能不能說所有這樣的群體都應當受到同等的（或平等的）尊重或承認？還有，多樣化的價值究竟是內在地還是工具性地導致各組成的亞文化的相互促進呢？這些都是自由主義者提出的質疑，他們的最後答案是，個人權利和特徵仍然是最基本的，群體特徵是一種識別標誌，但不是唯一的、更不是最根本的承認特徵，尤其是在生活模式日益變化的現時代。
德沃金等自由主義者強調，只有個人權利才是可指認的、實在的，群體權利最終只能落實到個人權利，否則就是浮虛的。自由主義者針對社群主義者關於群體擁有同等真實權利的觀點，一再重申這樣的質疑︰到底是群體還是個人（或者群體的一個個成員）才真正擁有權利？他們從規範論的角度反覆聲明，把權利賦予群體是成問題的︰一、群集的實體能夠成為權利的持有者嗎？顯然不能，因為群體不可能是法定和道義權利的承擔者。二、我們如何平衡群體權利與個人權利呢？顯然，最終的承擔者只能是一個個的個人，否則就無法權衡。三、群體不時地發生變動，由這種多變的實體來持有或承擔權利，顯然是不合理的。個人儘管也發生心理的變化，但在持有權利這一點上，卻是不變的實體、最後的原子單位。自由主義者由此而批評社群主義以群體為權利計量或持有單位是站不住腳的。
一種文化的成員資格的價值也與個人選擇直接相關。一種文化如果不能為其成員提供自由選擇的廣闊前景，那他就沒有多少吸引力或發展的餘地。"羅爾斯有關自由作為首要善的重要性的論證，也是對作為首要善的文化成員資格的論證……文化架構是一種選擇的環境。文化成員資格之所以是一種善，乃在於它能夠為我們提供有意義的選擇餘地，並提升我們為自己生活計畫的價值作出判斷的能力。"
與文化多元論相關的還有民族主義的問題。民族主義總是把整個民族（通常指民族國家）當作整體來看待，諸如在權利和利益等的取向上都以此為不可分的單位，因而有可能忽視民族國家內的利益分化，尤其是忽視個人的自由選擇。自由主義者既然不強調社群價值的特殊性，因而一般也不看重民族主義（在西語裡這與國家主義經常用同一個詞）。尤其是民族主義經常與民主的原則發生衝突，其理由是︰人們不能民主地決定自己的民族認同，因為這種認同的形成和再生的模式超出了民主審慎選擇的範圍（由此產生的是一種膚淺的民族主義）；像種族、領土和歷史等民族認同的原素，就其本性而言，都無法民主地予以決定，因而也就不是理性正義程式所產生的對象；一種民族認同特徵在動員集體努力方面的有效性正是從這樣的事實得出的，即它不能向民主的決定開放；任何一種民族文化本身都會提供可使自己的解釋永遠有理的情境和條件，即自我封閉的循環論證，因而缺乏普適的有效性。自由主義者決不否認個人所屬的民族或國家對其生活的意義和重要性，而是認為盲目的非理性的民族主義與民主相去甚遠，因而不必將其聖化。自由主義者提出的處理方略包括︰重新定義戰略，即接受民族主義的原則，但以政治上無疑問的模式來重新定義民族（國家）；非政治化策略，即否定民族主義原則，並尋找容納各種民族認同特徵的途徑，這些特徵不再與民族國家相等同。
四、普遍主義
一般而言，自由主義者持有文化多元論與普遍主義相一致的觀點，即承認各種文化具有自身存在、維護自身特徵的權利，但同時也承認關於個人權利和平等自由等基本前提的普遍性，反對以具體文化的特殊性否認普遍人權等在最基本的共識基礎上的人類共同性。
社群主義者從元倫理的角度批評自由主義者是一種普遍主義者，但這是不恰當的，因為政治哲學應當是特殊主義的。這種批評是否意味著自由主義者永遠也不能從全人類的角度、以一種普適的眼光來進行文化和政治哲學的評價呢？西方的政治理想是否永遠只是西方的，在任何方面都根本不適用於具有自身特殊的文化道統的非西方社會呢？當今人普遍以平等的自由和個人權利來進行文化批判時，誰能說這只是西方的政治理念呢？不是一些人也從孔孟的學說、從佛教和道家學說中找到了關於人際平等的某些理論依據了嗎？這些究竟是偶然的巧合，還是人類所共有的某種超文化的普適理想？能夠說東方人追求的平等和民主只是東方的，而與西方人曾經追求過的全然無關嗎？對這些問題社群主義者以特殊主義是難以自圓其說的。
對當代的政治哲學來說，像羅爾斯這樣的規範性的正義理論是否具有普適性？羅爾斯本人沒有把自己的理論絕對化，認為它可以適合於所有的時代、所有的社會。他在1970年代初發表《正義論》時已經強調這一理論只適合秩序良好的社會，即適合具有某些基本經濟社會條件的現代社會，當然不適合極端的專製社會或物質非常匱乏的社會。但羅爾斯從來沒有說他的理論的規範性威權是特殊主義的，不具有普遍意義。他相信，任何立志於建立衣冠文物的正義社會的人們都會與他的理論產生共鳴。因而他試圖尋找一個正義理論的阿基米德支點。這個支點就是有關人的理念，這個人既不是至善論者，也不是先驗論者，但也不是只針對某個具體的特定的社會。所以，羅爾斯總的傾向是相信有一種普適的正義理論，但他也排除了一些極端的社會。只是就人的本性來說，他相信有類似原始契約和自然法這些普適的東西。十多年以後的1985年，羅爾斯觀點雖有所變化，他雖承認一種正義理念是取自、產生於"我們的社會"之內的理念，但仍然不同意沃爾澤(Michael Walzer)的特殊主義，而認為存在著普適的基本規範性原則。他強調政治哲學不只是對一個社會共有的各種理解的簡單解釋，也不是"由深植於我們的價值觀中的衝突所驅動的"，而必須使用抽象。
也有分析家認為，羅爾斯從1970年代初堅定的普遍主義者轉向1980至1990年代比較傾向特殊主義。這主要是指羅爾斯在《政治自由主義》中不再強調由基本信念整合的社會，而是強調多元論和寬容。但是，他並沒有走向特殊主義。因為他仍然堅持各種合理而廣包的綜合學說之上的重疊共識，他仍訴諸普適的公共理性。特別是他在對寬容的論述中仍然保持了自由主義之區別於社群主義的重要的內容。社群主義者無法證明寬容，因為他們在跨文化和跨社群的範圍內無法說明道德判斷何以可能。簡明地說，寬容至少有三方面的原素︰(1)不同意Ａ（可能是一個人、一個觀點，也可能是一種做法、制度、活動等），(2)有能力改變Ａ，但是(3)拒絕改變Ａ。社群主義的問題在於(1)，即能夠說不同意Ａ，卻不能說這種不同意是可以證明的，因為跨社群之間存在著不可通約性。
為了說明普遍主義命題，羅爾斯還在《政治自由主義》中論證了自由的政治社群是不可能的，因為一個社群是由一種綜合學說整合起來的結合體，一個社會則是由共享的宗教、哲學或道德的綜合學說所支配的社群。然而，"合理的、廣包的宗教、哲學和道德學說的多樣化"是"民主的公共文化的一種恆久的特徵"。在自由體制的基本權利和自由所保障的政治和社會條件下，遲早會出現這些相互衝突的無法和解的廣包學說的多樣化並得以延續。這就是說，人們可以就自己所信仰的廣包學說而不能相互說服，各方均堅持自己的真理，但社會卻仍然可能在保障言論和信仰自由的憲政之下是有序的。所以多樣化不是懷疑主義，也不是相對主義，而是少數重疊共識下的多樣化。這就是普遍主義與文化多元論之間的合乎邏輯的關係。
一些自由主義者在堅持普遍主義時還提出了所謂"世界主義"(cosmopolitanism)，這種理論不看重國家的邊界或界線，而是以一種全球的觀點來看待問題。在他們看來，國家的邊界不是"地球的社會地理在道德上決定性的特徵"，因此，他們甚至主張在此經濟一體化的時代開放國界。"我們應當……以一種全球的而非國家的視角來看待原初狀態"。這是迄今為止對羅爾斯的原始初態和社會契約論最廣泛的解釋，它擴大到了整個人類。實際上這種世界主義主張正義原則如果適用，那就普遍地適用；現存政治社群間的邊界的存在在道義上是相當地主觀隨意的，沒有什麼道理可言。因此，如果將公共理性普及到全人類，那不應當以此來衡量現有疆界的不合理性，倒不如徹底取消之。當然，政治上的世界主義不同於道德上的世界主義，前者認為整個世界就是一個國家，儘管這與康德的永久和平學說接近，但在現時代卻仍然帶有相當的烏托邦性質。在政治層面上，如果羅爾斯的差別原則可在全球適用，則這種世界主義要求人們就把每一個自然物品當作是地球上每個人共享的財產而達成協議。目前還只能在像生態主義、保護自然遺產這樣的意義上來理解或部分實施這種主張，在政治版圖上則還遠談不上。至於道德上的世界主義，則是指道德價值觀遍及地球上的所有人，因而主張一種最普遍的道德基礎。如果實施這一主張，則將不能接受所有在全球範圍內的極端主張，包括全球自由至上主義（即徹底的無政府主義）和全球獨裁主義（存在一個世界範圍內的巨獸利維坦--超級強權）。世界主義不同於國際主義，後者是１９世紀的時髦政治詞彙，是建立於單一政治信仰基礎上的無條件的國際聯合。而世界主義則是以自由主義的文化多元論和普遍正義觀點為基礎的一種普遍主義的主張。
事實上，當代社會不僅存在著給定政治疆界之內的各種相互滲透的文化的多元化，而且隨著全球經濟和文化的大發展，不同社會間的接觸和互動也日益深入和擴大。甚至在二、三十年前，許多社會還幾乎不談論普遍人權包括婦女權益，而今天這些幾乎成了家喻戶曉的口頭禪。社群主義者過於拘泥於個人的社區眼界及其特殊性，忽視了普遍性的一面。為了討論的方便，我們在前面把自由主義與社群主義在相關爭論的本義上區別開來加以論述。當然，社群主義與自由主義之間的分歧也許並不像理論家們自己所表述的那麼大。所以從廣義說，社群主義也是一種自由主義，只是強調社群的特殊性，但卻從未否認個人權利並走向絕對的國家主義和極權主義。
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