桑德爾：自由主義與正義的重要性
（萬俊人譯）
這是一篇關於自由主義的論文。我所關注的自由主義是一種在現今道德哲學、法哲學和政治哲學中佔有突出地位的自由主義版本：在這種自由主義中，正義、公平和個人權利的概念具有一種核心地位，而其哲學基礎在很大程度上則得益於康得。作為一種斷言權利優先於善、並與功利主義概念相對立而加以典型定義的倫理，我所瞭解的這種自由主義最好應描述為“道義論的自由主義”，對於我認為熟悉這一學說的人們來說，這似乎是一個可怕的名稱。
“道義論的自由主義”首先是一種關於正義的理論，尤其是一種關於正義在諸道德理想和政治理想中具有首要性的理論。我們可以將其核心陳述如下：社會由多元個人組成，每一個人都有他自己的目的、利益和善觀念，當社會為那些本身不以任何特殊善概念為先決前提的原則所支配時，它就能得到最好的安排；證明這些規導性原則之正當合理性的，首先不是因為它們能使社會福利最大化，或者是能夠盡善，相反，是因為它們符合權利（正當）概念，權利是一個既定的優先于和獨立于善的道德範疇。
這就是康得的自由主義，亦是當代道德哲學和政治哲學所主張的自由主義，也正是我想對之提出挑戰的自由主義。為反駁正義的首要性，我將論證正義的諸種局限，個中深意在於，這些局限亦是自由主義的局限。我所謂的局限不是實踐上的，而是概念上的。我的要意並不是說，無論正義的原則多麼高尚，它永遠都不可能充分付諸實踐，相反，我是指這些局限存在于正義理想本身。對於一個為自由主義允諾所激勵的社會來說，問題決不單單是正義總難完全實現，而是這一觀念存在缺陷，這一渴望並不完善。但是，在探究這些局限之前，我們必須更清楚地瞭解申明正義之首要性的意圖。
我們可以從兩個不同卻又相關的方面來理解正義的首要性。其一是直接的道德意義。正義的首要性主張，正義之所以是首要的，在於正義的要求超過其他道德利益和政治利益，無論這些利益可能有多麼迫切。依此觀點，正義就不僅僅是諸種價值中的一種價值，可以隨情況的變化來加以權衡和考量，而是所有社會美德中的最高美德，是一種在其他社會美德能夠提出其要求之前所必須滿足的美德要求。如果世界的幸福只能通過不正義的手段來促進，那麼有可能以適當方式普遍推行的就不是幸福，而是正義。而且，當某個體權利發生正義問題時，即使是普遍福利也不能僭越這些權利。
但是，單單在其道德意義上，正義的首要性很難將這種自由主義與其他為人熟知的自由主義變種區別開來。許多自由主義思想家都在強調正義的重要性，並堅持個體權利的神聖不可侵犯。約翰•斯圖嘉特•密爾把正義叫做“所有道德的主要部分，和不可比較的最神聖、最有約束力的部分”，洛克認為，人的天賦權利比任何聯邦所能僭越的權利都要強大（1690年）。但這些都不是我們在此所關注的更深意義上的道義論自由主義所要講的。因為這種充分道義論倫理不僅有關道德，而且有關道德的基礎，它所關注的不只是道德法則的重要性，而且還有其引申意味，康得將之稱為道德法則的“決定性根據”。
按照充分道義論的觀點，正義的首要性所描述的不僅是一種道德優先性，而且也是一種證明的特權形式；權利（正當）優先於善，不僅是指其要求在先，而且在於其原則是獨立推導出來的。這就意味著，與其他實踐戒律不同，正義的原則是以一種並不依賴於任何特殊善觀點的方式而得到其正當合理性證明的。與之相反：如若給定其獨立的特性，則權利便約束著善並設定著善的界限。康得認為：“善惡概念不是先于道德法則而定義的，如果先于道德法則，那麼，前者似乎就必定具有基礎地位；相反，善惡概念必須在道德法則之後並通過道德法則來定義。”
這樣一來，從道德基礎的立場來看，正義的首要性就等於說：道德法則的美德並不在於它促進某個假定為善的目標或目的這一事實。相反，它本身就是一個目的，且先於其他目的並對其他目的具有規導作用。康得將第二層次即首要性的基礎意義與第一層次即下述道德意義區分開來：
“通過兩種或更多以理性相互聯繫的事情之間的首要性，我理解了某一種事情的特權，正是憑這種特權，它才成為與其他事情的結合中首要的決定根據，在一種較為狹窄的實踐意義上，只要別的利益服從於它而它本身不屈從任何別的利益，它就是指一種利益特權。”
按照道義論的兩種不同意義也可以引出這一對照。在其道德意義上，道義論反對效果論；它將第一層次的倫理描述為包含著某種絕對義務和絕對禁令的倫理，這些義務和禁令無限制地優先于其他道德關切和實踐關切。在其基礎意義上說，道義論反對目的論；它認為，一種用以推導第一原則的證明形式，不以任何終極人類意圖或目的為先決前提，也不以任何決定性的人類善觀念為先決前提。
關於道義論的這兩條線索，人們無疑更熟悉其第一條線索。許多自由主義者，不僅僅是道義論的自由主義者，都特別重視正義和個體權利。這就提出了道義論的兩個方面如何聯繫的問題。如果不求助於第二種形式的自由主義，第一種形式的自由主義能夠得到辯護嗎？作為一種回答，密爾認為可以，並論證了將兩者分離開來的可能性和必然性。
密爾認為，擁有一種權利，即是“擁有某種社會應當保護我所擁有的某種東西”。社會的職責是如此重大，以至於我的要求“具有絕對性、明顯的無限性和與任何其他考量不可公度的品格，它構成了正當（權利）與不當之感和通常的權宜與失策之感的分別”。但是，如果人們問，為什麼社會必須履行這種職責，則答案是，這“只不過是出於普遍功利的原理”。正義之所以被適宜地看作是“所有道德的主要部分，而且是不可比較的最神聖和最有約束力的部分”，不是出於抽象的權利，而僅僅是因為正義的要求。“在社會功利的範圍內處於高於其他要求、因而也比其他要求更具重要職責性的地位。”
恰當的陳述是，我放棄可能從抽象權利理念中推導出來的任何便利，將之視為獨立于功利之外的東西。我把功利看作是對所有倫理問題的終極訴求；但是，它必須是一種最廣泛意義上的功利，具有作為一個進步存在的人之長久利益的根據。
正義和權利之壓倒一切的重要性，使它們成為比其他要求“更為絕對和急迫的要求”，但使它們變得重要的首先是它們有利於社會功利和它們的終極根據。“所有行動都出於某種目的，而行動的規則（人們似乎很自然地設想）之整體品格和色彩必定由這些行動所服從的目的來決定。”按照功利主義的觀點，正義原則與所有其他道德原則一樣，都是從幸福的目的中取得其品格和色彩的。因為，“目的問題……是關於什麼是可欲之物的問題”，而幸福是可欲的，事實上，“惟可欲之物才能成為目的”，因為“人們實際上的確希冀幸福”。在此，密爾自由主義的目的論基礎和心理學假設已是一目了然。
與之相反，在康得看來，道義論的兩個方面密切相聯，他的倫理學和形上學都強烈地反對將這兩方面分離開來的可能性。與密爾的（同時也與現代“規則功利主義者”的）觀點相反，康得的觀點至少提出了兩個強有力的反駁。其一，功利主義的基礎並不可靠；其二，不可靠的基礎可能是強制性的和不公平的，而這正是正義的關切所在。
功利主義的不可靠在於，任何純粹的經驗基礎，無論是功利主義的還是其他的，都不能絕對確保正義的首要性和個體權利的神聖不可侵犯性。一種必須以某種欲望和傾向為前提條件的原則，只能比這些欲望本身更受條件限制。但是，我們的欲望和滿足這些欲望的手段是會隨時發生改變的，無論是在個人之間，還是就單個的個人而言都是如此。而且，任何依賴於欲望的原則也同樣是偶然性的。因此“一切預先以欲望能力的物件（物質的）作為意志之決定性根據的實踐原則，都無一例外是經驗的，而且都無法提供任何實踐法則。只要功利——甚至是“最廣泛意義上的功利”——是決定性的根據，原則上，普遍福利就必定僭越正義，而不是確保正義。
實際上密爾也承認這一點，但他也可能會反問，正義是否就應該享有這種無條件的特權？他承認，功利主義的解釋並未使正義絕對優先，因為可以存在某些特殊情況，“在這些情況下，某種其他的社會義務也是如此的重要，以至於可能壓倒任何一種普遍的正義標準”。由於有這一限制，假如人類的幸福得到發展，什麼樣的根據才能更完善地確認正義的首要性呢？（注：密爾繼續申辯道，正義正是功利所要求的。當普遍的正義標準被過分強調時，“我們通常都認為，不是正義必須給其他道德原則讓位，而是說，按照其他的原則來推理，在日常情形中是為正義的東西，在此一特殊情形中恰恰不是正義的。通過這種有用的語言調適，人們歸結于正義的不可取消的品格就得到了確保，而我們也就不至於非得堅持認為可能存在某種值得讚揚的非正義不可”。）
康得的回答可能是，即使有例外，也必須拒絕用人類幸福的名義，因為不能絕對確認正義的首要性，就將導致不公平和強制。即便幸福的欲望為人們普遍分享，它也不能作為道德法則的基礎。不同的個人仍然可能會對幸福為何在這一問題產生觀念上的分歧，並將其特殊觀念作為規導性的觀念而強加於他人，這至少會否認某些人具有發展他們自己的幸福觀念的自由。它還會創造這樣一個社會，在該社會裏，一些人受到另一些人的價值強制，而不是每一個人的需要與所有人的目的和諧一致。康得說道：“人們對經驗性的幸福目的及其幸福所在都有著各種不同的觀點，所以，只要涉及到幸福，他們的意志就不可能服從任何共同的原則，因之也不可能服從任何與每一個人的自由和諧一致的外在法則。”
依康得所見，權利（正當）的優先性“完全是從人類相互的外在關係的自由概念中推導出來的，它和所有人與生俱來的目的（即獲取幸福的目的）或人們所承認的實現這一目的的手段沒有任何關係”。正因為如此，它必定有一個優先於一切經驗目的的基礎。即使是建立在某種為所有成員分享的共同目的之基礎上的聯合體，也不具備這樣的基礎。惟有“把自身作為一個目的，人們全都分享這一目的，因而在人類一切外在關係中，它都是一種絕對而首要的義務”的聯合體，才能確保正義，避免用其他確信來強制某些人。也惟有在這樣的聯合體中，任何人都不能“迫使我按照他關於他人福利的觀念去獲取幸福”。只有在我受那些不以任何特殊目的為前提條件的原則的支配時，我才能自由地追求我自己的目的，這些目的與所有人類相似的自由是一致的。
按照康得的觀點，道義論倫理的這兩條線索是交織在一起的。正義的道德優先性是由於其基礎的優先性而成為可能的（和必然的）。正義不只是另外一種價值，因為它的原則是獨立推導出來的。與其他的實踐原則不同，道德法則並不是事先隱含在各種各樣的偶然性利益和目的之中的；它不以任何特殊的善觀念為前提條件。假定其基礎先於所有純粹的經驗目的，那麼正義就具有相對于善的優先特權並自己設置其界限。
這又提出一個問題：正當的基礎可能如何？如果它必定是一個優先於一切意圖和目的的基礎，如康得所說，甚至不受“人性的特殊環境”的限制，那麼，人們到何處才可能找到這樣一個基礎？假定道義論倫理的這些嚴格要求，道德法則幾乎不需要一個基礎，因為任何物質性的預先條件都可能削弱其優先性。“義務！”康得用他最令人感動的口吻追問道：“什麼是你的價值之源？在何處才能找到你高尚體面（它使你自豪地擯棄一切欲望的糾纏）的根基？”
康得的回答是，道德法則的基礎在實踐理性主體自身，而不在實踐理性的客體，這種主體是一個能夠擁有自律意志的主體。“作為一切行動準則之根據的東西必須是一種目的主體，即理性存在自身”，而非任何經驗的目的。除了“一切可能的目的主體自身”之外，任何東西都不能產生正當，因為只有這一主體同時也是一種自律意志的主體。惟有這一主體才能“提升人自身、使之成為意義世界的一部分”，並使他能夠參與一種理想，一種完全獨立於我們社會欲望和心理欲望之外的自由王國。並且也只有完全徹底的獨立性才能給我們提供我們所需要的超凡脫俗——假如我們永遠都能自由地選擇我們自己的話，就能使我們不受那些偶然環境的限制。按照道義論的觀點，首要的問題不是我們所選擇的目的。而是我們選擇這些目的的能力。而且這種能力先於它可能確認的任何特殊目的，它存在於主體自身。它無外乎人格，即擺脫自然機制束縛的自由和獨立，它被看作是一種服從於特殊法則的能力（純粹的實踐法則是由其自身的理性所給定的）”。
這種既定的、先于並獨立於其客體的主體概念，給道德法則提供了一個基礎，與純粹的經驗基礎不同，它既不期待目的論，也不期待心理學。以此方式，它有力地完成了這一道義論的想像。由於正當先於善，所以主體便先於其目的。對康得來說，這些相互平行的優先性澄清了“哲學家們曾經因為各種原因而在最高道德原則問題上所出現的所有混淆。因為，他們為了使意志的客體能夠成為物質性的、並能成為一種法則的基礎，而尋求一種意志的客體”。但這必定使他們的第一原則陷入他律。康得說道：“與之相反，他們應該尋找一種法則，它能直接決定意志的優先性，只有這時，他們才能尋求到適合於意志的客體。”如果他們這樣做，他們就可能區分實踐理性的主體與客體，因而在任何特殊客體之外找到一種正當的基礎。
如果對正義之首要性的這種申認是成功的，如果正當在我們業已區分的相互連結的道德意義和基礎意義上確實先於善，那麼，申認主體之首要性的某種觀點也必定是成功的。這似乎是很清楚的。仍然需要作出解釋的是，後一種申認是否能夠得到辯護。我們怎麼知道存在這樣的主體？撇開了它所尋求的客體且先於它所尋求的客體，它又怎樣才能是可以確認的呢？一旦人們回想到主體優先性的申認不是一種經驗性的申認，這一問題就特別耐人尋味。果真如此，它就很難成為道義論倫理中最為重要的東西了。
超驗主體
康得對其主體概念作了兩種論證，一種是認識論的，另一種是實踐的。兩種論證都是“超驗的”論證形式，它們首先是從我們的經驗之某些明顯不可缺少的特徵中尋找這些前提條件。認識論的論證探究自我認識的前提條件。它首先認為，除了通過觀察或內省來認識我自己之外，我無法認識一切。因為，當我內省時，所有我能夠看到的都是我感覺的呈現；我只能把我自己作為經驗的客體，作為這樣或那樣的欲望、傾向、目的、氣質等等的承擔者，這樣才能認識我自己。但這種自我認識必定是有局限的。因為它永遠無法使我透過各種表像之流，看清它們究竟是屬於什麼東西的表像。“只要人是通過內在的感受來瞭解他自己的，……他就無法宣稱認識了他自身的他。”單單是內省，或者“內在感”，永遠無法提供任何有關這些表像背後的知識，因為任何這樣的呈現都可能很快消失在另一種表像之中。儘管如此，我們必須追尋某種更深刻的東西。“他必須超越由純粹表像所造成的作為主體的他自己的品格，設想還會存在某種別的東西，這才是其主體品格的基礎——即他的可以自在構成的自我。”
這種更深刻的東西便是主體自身，我們無法經驗地認識他，而必須將之預先假設為我們認識一切的條件。主體是“處在背後”的某個東西，先於任何特殊的經驗，將我們多種多樣的知覺統一起來，並使它們結合成為一種單一的意識。它提供統一的原則，如果沒有這種統一原則，我們的自我知覺就不過是一串不連貫的和不斷改變著的表像之流，是不屬於任何人的知覺。而且，如果說我們無法從經驗上把握這種原則，我們也必須推測其有效性——假如我們想使自我認識成為有意義的話。康得寫道：
“因此，那種認為‘表像已經通過直覺給予一個人，所有表像都屬於我’的思想，與那種認為我將它們統一在一種自我意識之中，或者認為我至少能夠將它們統一起來的思想是等同；儘管這種思想本身並不是對表像綜合的意識，它也以這種綜合的可能性為先決條件。換言之，只有在我能夠在一種意識中把握這些表像的多方面的情況下，我才能把它們叫做一種意識，才能說它們都是我的表像。因為否則的話，我就像我擁有我自己所意識到的多種表像一樣，擁有一個五顏六色而又雜亂無章的自我。”
我必須把我理解為一個主體，同時也把我理解為一個經驗的客體，這一發現提示出設想支配我的行動之法則的兩種不同方式。它因此把我們從認識論的論證引向一種更深刻的論證，也就是對主體之在先性的實踐論證。作為經驗的客體，我屬於感性的世界；我的行動是被自然規律和各種因果規則所決定的，一如所有其他客體的運動是被自然法則和各種因果規則所決定的一樣。相反，作為經驗的主體，我身居一個理智的或超感性的世界；在這裏，由於我獨立於自然規律之外，我能夠自律，能夠按照我給自己確立的法則來行動。
惟有從第二種立場出發，我才能把我自己看作是自由的，“因為在感性世界，獨立於因果決定之外即是自由”。如果我完全是一個經驗的存在，我就不能夠獲得自由，因為每一種意志實踐都可能受到對某一物件欲望的限制。所有選擇都將是他律的選擇，都受到對某種目的的追求的支配。我的意志就永遠不能成為第一原因，而只能是某種先驗原因的結果，成為此種或彼種衝動或欲望的工具。只要我把我們自己看作是自由的，我們就不能把我們自己看作是純粹的經驗存在。“當我們認為我們自己是自由的時，我們就使我們自己成為理智世界的成員，並認識到意志的自律”。所以，主體的概念先于並獨立於經驗，這正是道義論倫理所要求的，它不僅可能，而且不可或闕，是自我認識和自由之可能性的前提條件。
現在，我們可以更清楚地瞭解到，按照道義論倫理，申認正義的首要性的用意所在。按照康得的觀點，正當（權利）的優先性既是道德上的，也是基礎性的。根據其主體先於其目的的概念，對於我們將我們自己理解為自由選擇的和自律的存在來說，這一主體概念是不可缺少的。當社會由這些不以任何特殊善觀念為前提條件的原則來支配時，它就可以得到最好的安排，因為任何別的安排都不可能把個人作為能夠選擇的主體來尊重；它可能把個人本身作為客體而非主體對待，或作為手段而非目的來對待。
道義論的主題在許多現代自由主義思想中得到了類似表達。因此羅爾斯說：“由正義所確保的權利不服從社會利益的算計”，與之相反，德沃金則認為，它“將作為個體手中的王牌”，來反抗各種給整個社會強加某種特殊善觀念的政策。“由於一個社會的公民在其觀念上相互見異”，如果政府偏向某一種觀念而歧視別的觀念——這或者因為官員們相信某一種觀念具有內在的優先性，或者因為某一種觀念為較多的或較為強大的群體所持有——政府就不能給予他們以平等的尊重。弗萊德認為，與善相比較，正當（權利）與不當的概念“之所以具有一種獨立的和壓倒一切的特性，是因為它們確立了我們作為自由選擇實體的基本地位”。比任何選擇更為重要的是，人格的價值“是選擇概念本身的前提條件和基礎。而且這正是我們圍繞著尊重個人所制定的各種規範不可能妥協的緣由所在，也是為什麼相對於我們選擇追求各種各樣的目的來說，這些規範具有絕對性的原因所在”。
正是憑藉其獨立於日常心理學假設和目的論假設之外這一點，這種自由主義，至少是其當代版本，便認為自己可以避免各種傳統的政治理論一直易於陷入的困境，尤其是關於人性和善生活意義問題的爭論。因此德沃金宣稱：“自由主義不依賴於任何人格理論”，羅爾斯認為，它的關鍵性假設不包含“任何特殊的人類動機理論”，而德沃金說，“這樣一種自由主義不關心”個體選擇追求的生活方式，艾克曼則認為，為了讓人們接受自由主義，他們“不必對大量極具爭議的大問題採取同一種立場”。
但是，假如有某些哲學和心理學的“大問題”緊隨著道義論的自由主義，那也只是因為它將其爭論擱置在其他地方。誠如我們業已看到的那樣，這種自由主義避免依賴於任何特殊的人格理論，至少是傳統意義上的人格理論。比如說，把一種決定性的本性、或是某些根本性的欲望和傾向歸於人類，諸如自私性或社會性。它所關注的不是人類欲望的客體（物件），而是欲望的主體，以及這一主體是如何構成的。
因為正義是首要的，所以某些事情對於我們來說必定是真的。我們必定是某種形式的物類，必定以某種方式與人的環境相聯繫。尤其是，我們必定總是與我們的環境保持著某種距離，肯定會受到條件的限制，但我們的一部分永遠都先於任何條件。只有用這種方式，我們才能把我們自己既看作是經驗的主體，也看作是經驗的客體，看作是行動主體，而不只是我們所追求的目的的手段。道義論自由主義設想，我們能夠且的確必須在這種意義上把我們自己理解為獨立的。我將論證，我們並不能這樣獨立，而在這種自我影像的片面性中，我們倒是可以發現正義的種種局限。
那麼，道義論的人格理論究竟錯在何處？其缺陷是如何削弱正義之首要性的基礎的？當我們發現正義的局限時，又會出現什麼樣的與之對立的美德呢？為了陳述我的論證，考量人們可能對康得觀點提出的以下挑戰將是有益的。
社會學的反駁
第一種挑戰可以被稱為社會學的反駁，因為它是從強調社會條件對塑造個體價值和政治安排的廣泛影響開始的。它宣稱，自由主義之所以是錯誤的，是因為中立性不可能，而中立性之所以不可能，是因為哪怕我們盡可能地嘗試，也永遠無法擺脫我們條件的影響。因此一切政治秩序都具體化為某些價值；問題是，誰的價值可以普遍盛行？結果又是誰得誰失？道義論主體的那種誇張的獨立性乃是一種自由主義的幻覺。它誤解了人的根本的“社會”本性，誤解了我們“始終”都是受條件限制的存在這一事實。沒有任何例外，沒有任何超越的主體能夠處在社會或經驗之外。我們每一時刻都處在我們的生成之中，都是一連串的欲望和傾向，沒有什麼能寄託于本體王國。主體的在先性只能意味著個體的在先性，因而偏向於個人主義的價值是自由主義傳統的一慣作法。之所以惟有正義看起來才是首要的，是因為這種個人主義提出了典型的相互衝突的主張。因此正義的局限就在於它限制了培養那些合作性美德的可能性，諸如，利他主義，仁慈一類，這些美德能減弱衝突。但是，這些美德恰恰是建立在個人主義假設基礎上的社會最難以生長繁榮的美德。簡言之，一個由中立原則支配的社會之理想乃是自由主義的虛假允諾。它肯定個人主義的價值，卻又標榜一種永遠無法企及的中立性。
然而，這種社會學的反駁未能在各個方面恰當估價這種道義論觀點的力量。首先，它誤解了這種自由主義所宣稱的中立性。正當（權利）原則的中立性，並不是這些原則承認一切可能的價值和目的，相反，是指這些原則是以一種不依賴任何特殊價值或目的的方式而被推導出來的。當然，一旦正義原則被這樣推導出來，它們就拒絕承認某些目的（假如它們與任何東西都能相容的話，它們就很難成為規導性的原則），但它只是拒絕那些不正義的目的，也就是說，只是那些不符合原則的目的，這些原則本身的有效性不依賴於任何特殊生活方式的有效性。它們的中立性所描述的是它們的基礎，而非它們的效果。
但是，即便它們的效果也在許多重要方面比社會學的反駁所揭示的更少受到限制，比如說，利他主義和仁慈就完全與這種自由主義相容，在其假設中，沒有什麼東西能夠阻止這些美德的培養。主體的優先性並不是說我們為自我利益所支配，而只是說，無論我們擁有什麼樣的利益，這些利益都屬於某個主體。從權利的立場出發，我可以自由地追求我自己的善或他人的善，只要我不行不義。而這一限制與利己主義或利他主義毫不相干，相反，卻與保證他人同樣的自由這一壓倒一切的利益相關。合作性的美德與這種自由主義絕無衝突。
最後，社會學的反駁是如何否定道義論的獨立概念的？這一點尚不清楚。如果它的意思是想提出一種心理學的反駁，那麼，它就無法表達道義論的觀點，因為後者提出了一種認識論的主張。主體之獨立性的意思並不是說，我作為一種心理學的事實，在任何時候都能夠做到為克服我的偏見或超脫我的確信所需要的那種分離，而是說，我的價值和目的並不界定我的身份，我必須把我自己看作是一種區別於我的價值和目的（無論它們可能是什麼樣的價值和目的）的自我的承擔者。
另一方面，如果這種社會學的反駁是想挑戰這種認識論的主張，那麼，這種挑戰的基礎可能如何？這一點目前尚不清楚。當休謨把自我描述為“各種不同知覺的集合或堆積，它們以一種難以想像的速度相互彙集，並處在一種永恆的流動和運動之中”時，他也許是最接近描繪出完全受經驗限制的自我之圖像的人，正如這種社會學觀點所要求的那樣。但是，正如康得後來所反駁的那樣，“任何固定不變的自我都不可能在這種內在表像的流動中表現自身”。要使通過時間的自我之連續性有意義，我們必須假定某種統一性原則，它“先於所有經驗，並使經驗本身成為可能”。的確，當休謨承認，他無法最終解釋這些“將我們思想或意識中的連續出現的知覺統一起來的”原則時，他本人已經預見到了這種困難。儘管康得的超驗主體可能存有疑問，這種社會學的反駁似乎也難以提出一種有效的批評。它必須預先設定的認識論很難更讓人信服一些。
（萬俊人譯）
這是一篇關於自由主義的論文。我所關注的自由主義是一種在現今道德哲學、法哲學和政治哲學中佔有突出地位的自由主義版本：在這種自由主義中，正義、公平和個人權利的概念具有一種核心地位，而其哲學基礎在很大程度上則得益於康得。作為一種斷言權利優先於善、並與功利主義概念相對立而加以典型定義的倫理，我所瞭解的這種自由主義最好應描述為“道義論的自由主義”，對於我認為熟悉這一學說的人們來說，這似乎是一個可怕的名稱。
“道義論的自由主義”首先是一種關於正義的理論，尤其是一種關於正義在諸道德理想和政治理想中具有首要性的理論。我們可以將其核心陳述如下：社會由多元個人組成，每一個人都有他自己的目的、利益和善觀念，當社會為那些本身不以任何特殊善概念為先決前提的原則所支配時，它就能得到最好的安排；證明這些規導性原則之正當合理性的，首先不是因為它們能使社會福利最大化，或者是能夠盡善，相反，是因為它們符合權利（正當）概念，權利是一個既定的優先于和獨立于善的道德範疇。
這就是康得的自由主義，亦是當代道德哲學和政治哲學所主張的自由主義，也正是我想對之提出挑戰的自由主義。為反駁正義的首要性，我將論證正義的諸種局限，個中深意在於，這些局限亦是自由主義的局限。我所謂的局限不是實踐上的，而是概念上的。我的要意並不是說，無論正義的原則多麼高尚，它永遠都不可能充分付諸實踐，相反，我是指這些局限存在于正義理想本身。對於一個為自由主義允諾所激勵的社會來說，問題決不單單是正義總難完全實現，而是這一觀念存在缺陷，這一渴望並不完善。但是，在探究這些局限之前，我們必須更清楚地瞭解申明正義之首要性的意圖。
我們可以從兩個不同卻又相關的方面來理解正義的首要性。其一是直接的道德意義。正義的首要性主張，正義之所以是首要的，在於正義的要求超過其他道德利益和政治利益，無論這些利益可能有多麼迫切。依此觀點，正義就不僅僅是諸種價值中的一種價值，可以隨情況的變化來加以權衡和考量，而是所有社會美德中的最高美德，是一種在其他社會美德能夠提出其要求之前所必須滿足的美德要求。如果世界的幸福只能通過不正義的手段來促進，那麼有可能以適當方式普遍推行的就不是幸福，而是正義。而且，當某個體權利發生正義問題時，即使是普遍福利也不能僭越這些權利。
但是，單單在其道德意義上，正義的首要性很難將這種自由主義與其他為人熟知的自由主義變種區別開來。許多自由主義思想家都在強調正義的重要性，並堅持個體權利的神聖不可侵犯。約翰•斯圖嘉特•密爾把正義叫做“所有道德的主要部分，和不可比較的最神聖、最有約束力的部分”，洛克認為，人的天賦權利比任何聯邦所能僭越的權利都要強大（1690年）。但這些都不是我們在此所關注的更深意義上的道義論自由主義所要講的。因為這種充分道義論倫理不僅有關道德，而且有關道德的基礎，它所關注的不只是道德法則的重要性，而且還有其引申意味，康得將之稱為道德法則的“決定性根據”。
按照充分道義論的觀點，正義的首要性所描述的不僅是一種道德優先性，而且也是一種證明的特權形式；權利（正當）優先於善，不僅是指其要求在先，而且在於其原則是獨立推導出來的。這就意味著，與其他實踐戒律不同，正義的原則是以一種並不依賴於任何特殊善觀點的方式而得到其正當合理性證明的。與之相反：如若給定其獨立的特性，則權利便約束著善並設定著善的界限。康得認為：“善惡概念不是先于道德法則而定義的，如果先于道德法則，那麼，前者似乎就必定具有基礎地位；相反，善惡概念必須在道德法則之後並通過道德法則來定義。”
這樣一來，從道德基礎的立場來看，正義的首要性就等於說：道德法則的美德並不在於它促進某個假定為善的目標或目的這一事實。相反，它本身就是一個目的，且先於其他目的並對其他目的具有規導作用。康得將第二層次即首要性的基礎意義與第一層次即下述道德意義區分開來：
“通過兩種或更多以理性相互聯繫的事情之間的首要性，我理解了某一種事情的特權，正是憑這種特權，它才成為與其他事情的結合中首要的決定根據，在一種較為狹窄的實踐意義上，只要別的利益服從於它而它本身不屈從任何別的利益，它就是指一種利益特權。”
按照道義論的兩種不同意義也可以引出這一對照。在其道德意義上，道義論反對效果論；它將第一層次的倫理描述為包含著某種絕對義務和絕對禁令的倫理，這些義務和禁令無限制地優先于其他道德關切和實踐關切。在其基礎意義上說，道義論反對目的論；它認為，一種用以推導第一原則的證明形式，不以任何終極人類意圖或目的為先決前提，也不以任何決定性的人類善觀念為先決前提。
關於道義論的這兩條線索，人們無疑更熟悉其第一條線索。許多自由主義者，不僅僅是道義論的自由主義者，都特別重視正義和個體權利。這就提出了道義論的兩個方面如何聯繫的問題。如果不求助於第二種形式的自由主義，第一種形式的自由主義能夠得到辯護嗎？作為一種回答，密爾認為可以，並論證了將兩者分離開來的可能性和必然性。
密爾認為，擁有一種權利，即是“擁有某種社會應當保護我所擁有的某種東西”。社會的職責是如此重大，以至於我的要求“具有絕對性、明顯的無限性和與任何其他考量不可公度的品格，它構成了正當（權利）與不當之感和通常的權宜與失策之感的分別”。但是，如果人們問，為什麼社會必須履行這種職責，則答案是，這“只不過是出於普遍功利的原理”。正義之所以被適宜地看作是“所有道德的主要部分，而且是不可比較的最神聖和最有約束力的部分”，不是出於抽象的權利，而僅僅是因為正義的要求。“在社會功利的範圍內處於高於其他要求、因而也比其他要求更具重要職責性的地位。”
恰當的陳述是，我放棄可能從抽象權利理念中推導出來的任何便利，將之視為獨立于功利之外的東西。我把功利看作是對所有倫理問題的終極訴求；但是，它必須是一種最廣泛意義上的功利，具有作為一個進步存在的人之長久利益的根據。
正義和權利之壓倒一切的重要性，使它們成為比其他要求“更為絕對和急迫的要求”，但使它們變得重要的首先是它們有利於社會功利和它們的終極根據。“所有行動都出於某種目的，而行動的規則（人們似乎很自然地設想）之整體品格和色彩必定由這些行動所服從的目的來決定。”按照功利主義的觀點，正義原則與所有其他道德原則一樣，都是從幸福的目的中取得其品格和色彩的。因為，“目的問題……是關於什麼是可欲之物的問題”，而幸福是可欲的，事實上，“惟可欲之物才能成為目的”，因為“人們實際上的確希冀幸福”。在此，密爾自由主義的目的論基礎和心理學假設已是一目了然。
與之相反，在康得看來，道義論的兩個方面密切相聯，他的倫理學和形上學都強烈地反對將這兩方面分離開來的可能性。與密爾的（同時也與現代“規則功利主義者”的）觀點相反，康得的觀點至少提出了兩個強有力的反駁。其一，功利主義的基礎並不可靠；其二，不可靠的基礎可能是強制性的和不公平的，而這正是正義的關切所在。
功利主義的不可靠在於，任何純粹的經驗基礎，無論是功利主義的還是其他的，都不能絕對確保正義的首要性和個體權利的神聖不可侵犯性。一種必須以某種欲望和傾向為前提條件的原則，只能比這些欲望本身更受條件限制。但是，我們的欲望和滿足這些欲望的手段是會隨時發生改變的，無論是在個人之間，還是就單個的個人而言都是如此。而且，任何依賴於欲望的原則也同樣是偶然性的。因此“一切預先以欲望能力的物件（物質的）作為意志之決定性根據的實踐原則，都無一例外是經驗的，而且都無法提供任何實踐法則。只要功利——甚至是“最廣泛意義上的功利”——是決定性的根據，原則上，普遍福利就必定僭越正義，而不是確保正義。
實際上密爾也承認這一點，但他也可能會反問，正義是否就應該享有這種無條件的特權？他承認，功利主義的解釋並未使正義絕對優先，因為可以存在某些特殊情況，“在這些情況下，某種其他的社會義務也是如此的重要，以至於可能壓倒任何一種普遍的正義標準”。由於有這一限制，假如人類的幸福得到發展，什麼樣的根據才能更完善地確認正義的首要性呢？（注：密爾繼續申辯道，正義正是功利所要求的。當普遍的正義標準被過分強調時，“我們通常都認為，不是正義必須給其他道德原則讓位，而是說，按照其他的原則來推理，在日常情形中是為正義的東西，在此一特殊情形中恰恰不是正義的。通過這種有用的語言調適，人們歸結于正義的不可取消的品格就得到了確保，而我們也就不至於非得堅持認為可能存在某種值得讚揚的非正義不可”。）
康得的回答可能是，即使有例外，也必須拒絕用人類幸福的名義，因為不能絕對確認正義的首要性，就將導致不公平和強制。即便幸福的欲望為人們普遍分享，它也不能作為道德法則的基礎。不同的個人仍然可能會對幸福為何在這一問題產生觀念上的分歧，並將其特殊觀念作為規導性的觀念而強加於他人，這至少會否認某些人具有發展他們自己的幸福觀念的自由。它還會創造這樣一個社會，在該社會裏，一些人受到另一些人的價值強制，而不是每一個人的需要與所有人的目的和諧一致。康得說道：“人們對經驗性的幸福目的及其幸福所在都有著各種不同的觀點，所以，只要涉及到幸福，他們的意志就不可能服從任何共同的原則，因之也不可能服從任何與每一個人的自由和諧一致的外在法則。”
依康得所見，權利（正當）的優先性“完全是從人類相互的外在關係的自由概念中推導出來的，它和所有人與生俱來的目的（即獲取幸福的目的）或人們所承認的實現這一目的的手段沒有任何關係”。正因為如此，它必定有一個優先於一切經驗目的的基礎。即使是建立在某種為所有成員分享的共同目的之基礎上的聯合體，也不具備這樣的基礎。惟有“把自身作為一個目的，人們全都分享這一目的，因而在人類一切外在關係中，它都是一種絕對而首要的義務”的聯合體，才能確保正義，避免用其他確信來強制某些人。也惟有在這樣的聯合體中，任何人都不能“迫使我按照他關於他人福利的觀念去獲取幸福”。只有在我受那些不以任何特殊目的為前提條件的原則的支配時，我才能自由地追求我自己的目的，這些目的與所有人類相似的自由是一致的。
按照康得的觀點，道義論倫理的這兩條線索是交織在一起的。正義的道德優先性是由於其基礎的優先性而成為可能的（和必然的）。正義不只是另外一種價值，因為它的原則是獨立推導出來的。與其他的實踐原則不同，道德法則並不是事先隱含在各種各樣的偶然性利益和目的之中的；它不以任何特殊的善觀念為前提條件。假定其基礎先於所有純粹的經驗目的，那麼正義就具有相對于善的優先特權並自己設置其界限。
這又提出一個問題：正當的基礎可能如何？如果它必定是一個優先於一切意圖和目的的基礎，如康得所說，甚至不受“人性的特殊環境”的限制，那麼，人們到何處才可能找到這樣一個基礎？假定道義論倫理的這些嚴格要求，道德法則幾乎不需要一個基礎，因為任何物質性的預先條件都可能削弱其優先性。“義務！”康得用他最令人感動的口吻追問道：“什麼是你的價值之源？在何處才能找到你高尚體面（它使你自豪地擯棄一切欲望的糾纏）的根基？”
康得的回答是，道德法則的基礎在實踐理性主體自身，而不在實踐理性的客體，這種主體是一個能夠擁有自律意志的主體。“作為一切行動準則之根據的東西必須是一種目的主體，即理性存在自身”，而非任何經驗的目的。除了“一切可能的目的主體自身”之外，任何東西都不能產生正當，因為只有這一主體同時也是一種自律意志的主體。惟有這一主體才能“提升人自身、使之成為意義世界的一部分”，並使他能夠參與一種理想，一種完全獨立於我們社會欲望和心理欲望之外的自由王國。並且也只有完全徹底的獨立性才能給我們提供我們所需要的超凡脫俗——假如我們永遠都能自由地選擇我們自己的話，就能使我們不受那些偶然環境的限制。按照道義論的觀點，首要的問題不是我們所選擇的目的。而是我們選擇這些目的的能力。而且這種能力先於它可能確認的任何特殊目的，它存在於主體自身。它無外乎人格，即擺脫自然機制束縛的自由和獨立，它被看作是一種服從於特殊法則的能力（純粹的實踐法則是由其自身的理性所給定的）”。
這種既定的、先于並獨立於其客體的主體概念，給道德法則提供了一個基礎，與純粹的經驗基礎不同，它既不期待目的論，也不期待心理學。以此方式，它有力地完成了這一道義論的想像。由於正當先於善，所以主體便先於其目的。對康得來說，這些相互平行的優先性澄清了“哲學家們曾經因為各種原因而在最高道德原則問題上所出現的所有混淆。因為，他們為了使意志的客體能夠成為物質性的、並能成為一種法則的基礎，而尋求一種意志的客體”。但這必定使他們的第一原則陷入他律。康得說道：“與之相反，他們應該尋找一種法則，它能直接決定意志的優先性，只有這時，他們才能尋求到適合於意志的客體。”如果他們這樣做，他們就可能區分實踐理性的主體與客體，因而在任何特殊客體之外找到一種正當的基礎。
如果對正義之首要性的這種申認是成功的，如果正當在我們業已區分的相互連結的道德意義和基礎意義上確實先於善，那麼，申認主體之首要性的某種觀點也必定是成功的。這似乎是很清楚的。仍然需要作出解釋的是，後一種申認是否能夠得到辯護。我們怎麼知道存在這樣的主體？撇開了它所尋求的客體且先於它所尋求的客體，它又怎樣才能是可以確認的呢？一旦人們回想到主體優先性的申認不是一種經驗性的申認，這一問題就特別耐人尋味。果真如此，它就很難成為道義論倫理中最為重要的東西了。
超驗主體
康得對其主體概念作了兩種論證，一種是認識論的，另一種是實踐的。兩種論證都是“超驗的”論證形式，它們首先是從我們的經驗之某些明顯不可缺少的特徵中尋找這些前提條件。認識論的論證探究自我認識的前提條件。它首先認為，除了通過觀察或內省來認識我自己之外，我無法認識一切。因為，當我內省時，所有我能夠看到的都是我感覺的呈現；我只能把我自己作為經驗的客體，作為這樣或那樣的欲望、傾向、目的、氣質等等的承擔者，這樣才能認識我自己。但這種自我認識必定是有局限的。因為它永遠無法使我透過各種表像之流，看清它們究竟是屬於什麼東西的表像。“只要人是通過內在的感受來瞭解他自己的，……他就無法宣稱認識了他自身的他。”單單是內省，或者“內在感”，永遠無法提供任何有關這些表像背後的知識，因為任何這樣的呈現都可能很快消失在另一種表像之中。儘管如此，我們必須追尋某種更深刻的東西。“他必須超越由純粹表像所造成的作為主體的他自己的品格，設想還會存在某種別的東西，這才是其主體品格的基礎——即他的可以自在構成的自我。”
這種更深刻的東西便是主體自身，我們無法經驗地認識他，而必須將之預先假設為我們認識一切的條件。主體是“處在背後”的某個東西，先於任何特殊的經驗，將我們多種多樣的知覺統一起來，並使它們結合成為一種單一的意識。它提供統一的原則，如果沒有這種統一原則，我們的自我知覺就不過是一串不連貫的和不斷改變著的表像之流，是不屬於任何人的知覺。而且，如果說我們無法從經驗上把握這種原則，我們也必須推測其有效性——假如我們想使自我認識成為有意義的話。康得寫道：
“因此，那種認為‘表像已經通過直覺給予一個人，所有表像都屬於我’的思想，與那種認為我將它們統一在一種自我意識之中，或者認為我至少能夠將它們統一起來的思想是等同；儘管這種思想本身並不是對表像綜合的意識，它也以這種綜合的可能性為先決條件。換言之，只有在我能夠在一種意識中把握這些表像的多方面的情況下，我才能把它們叫做一種意識，才能說它們都是我的表像。因為否則的話，我就像我擁有我自己所意識到的多種表像一樣，擁有一個五顏六色而又雜亂無章的自我。”
我必須把我理解為一個主體，同時也把我理解為一個經驗的客體，這一發現提示出設想支配我的行動之法則的兩種不同方式。它因此把我們從認識論的論證引向一種更深刻的論證，也就是對主體之在先性的實踐論證。作為經驗的客體，我屬於感性的世界；我的行動是被自然規律和各種因果規則所決定的，一如所有其他客體的運動是被自然法則和各種因果規則所決定的一樣。相反，作為經驗的主體，我身居一個理智的或超感性的世界；在這裏，由於我獨立於自然規律之外，我能夠自律，能夠按照我給自己確立的法則來行動。
惟有從第二種立場出發，我才能把我自己看作是自由的，“因為在感性世界，獨立於因果決定之外即是自由”。如果我完全是一個經驗的存在，我就不能夠獲得自由，因為每一種意志實踐都可能受到對某一物件欲望的限制。所有選擇都將是他律的選擇，都受到對某種目的的追求的支配。我的意志就永遠不能成為第一原因，而只能是某種先驗原因的結果，成為此種或彼種衝動或欲望的工具。只要我把我們自己看作是自由的，我們就不能把我們自己看作是純粹的經驗存在。“當我們認為我們自己是自由的時，我們就使我們自己成為理智世界的成員，並認識到意志的自律”。所以，主體的概念先于並獨立於經驗，這正是道義論倫理所要求的，它不僅可能，而且不可或闕，是自我認識和自由之可能性的前提條件。
現在，我們可以更清楚地瞭解到，按照道義論倫理，申認正義的首要性的用意所在。按照康得的觀點，正當（權利）的優先性既是道德上的，也是基礎性的。根據其主體先於其目的的概念，對於我們將我們自己理解為自由選擇的和自律的存在來說，這一主體概念是不可缺少的。當社會由這些不以任何特殊善觀念為前提條件的原則來支配時，它就可以得到最好的安排，因為任何別的安排都不可能把個人作為能夠選擇的主體來尊重；它可能把個人本身作為客體而非主體對待，或作為手段而非目的來對待。
道義論的主題在許多現代自由主義思想中得到了類似表達。因此羅爾斯說：“由正義所確保的權利不服從社會利益的算計”，與之相反，德沃金則認為，它“將作為個體手中的王牌”，來反抗各種給整個社會強加某種特殊善觀念的政策。“由於一個社會的公民在其觀念上相互見異”，如果政府偏向某一種觀念而歧視別的觀念——這或者因為官員們相信某一種觀念具有內在的優先性，或者因為某一種觀念為較多的或較為強大的群體所持有——政府就不能給予他們以平等的尊重。弗萊德認為，與善相比較，正當（權利）與不當的概念“之所以具有一種獨立的和壓倒一切的特性，是因為它們確立了我們作為自由選擇實體的基本地位”。比任何選擇更為重要的是，人格的價值“是選擇概念本身的前提條件和基礎。而且這正是我們圍繞著尊重個人所制定的各種規範不可能妥協的緣由所在，也是為什麼相對於我們選擇追求各種各樣的目的來說，這些規範具有絕對性的原因所在”。
正是憑藉其獨立於日常心理學假設和目的論假設之外這一點，這種自由主義，至少是其當代版本，便認為自己可以避免各種傳統的政治理論一直易於陷入的困境，尤其是關於人性和善生活意義問題的爭論。因此德沃金宣稱：“自由主義不依賴於任何人格理論”，羅爾斯認為，它的關鍵性假設不包含“任何特殊的人類動機理論”，而德沃金說，“這樣一種自由主義不關心”個體選擇追求的生活方式，艾克曼則認為，為了讓人們接受自由主義，他們“不必對大量極具爭議的大問題採取同一種立場”。
但是，假如有某些哲學和心理學的“大問題”緊隨著道義論的自由主義，那也只是因為它將其爭論擱置在其他地方。誠如我們業已看到的那樣，這種自由主義避免依賴於任何特殊的人格理論，至少是傳統意義上的人格理論。比如說，把一種決定性的本性、或是某些根本性的欲望和傾向歸於人類，諸如自私性或社會性。它所關注的不是人類欲望的客體（物件），而是欲望的主體，以及這一主體是如何構成的。
因為正義是首要的，所以某些事情對於我們來說必定是真的。我們必定是某種形式的物類，必定以某種方式與人的環境相聯繫。尤其是，我們必定總是與我們的環境保持著某種距離，肯定會受到條件的限制，但我們的一部分永遠都先於任何條件。只有用這種方式，我們才能把我們自己既看作是經驗的主體，也看作是經驗的客體，看作是行動主體，而不只是我們所追求的目的的手段。道義論自由主義設想，我們能夠且的確必須在這種意義上把我們自己理解為獨立的。我將論證，我們並不能這樣獨立，而在這種自我影像的片面性中，我們倒是可以發現正義的種種局限。
那麼，道義論的人格理論究竟錯在何處？其缺陷是如何削弱正義之首要性的基礎的？當我們發現正義的局限時，又會出現什麼樣的與之對立的美德呢？為了陳述我的論證，考量人們可能對康得觀點提出的以下挑戰將是有益的。
社會學的反駁
第一種挑戰可以被稱為社會學的反駁，因為它是從強調社會條件對塑造個體價值和政治安排的廣泛影響開始的。它宣稱，自由主義之所以是錯誤的，是因為中立性不可能，而中立性之所以不可能，是因為哪怕我們盡可能地嘗試，也永遠無法擺脫我們條件的影響。因此一切政治秩序都具體化為某些價值；問題是，誰的價值可以普遍盛行？結果又是誰得誰失？道義論主體的那種誇張的獨立性乃是一種自由主義的幻覺。它誤解了人的根本的“社會”本性，誤解了我們“始終”都是受條件限制的存在這一事實。沒有任何例外，沒有任何超越的主體能夠處在社會或經驗之外。我們每一時刻都處在我們的生成之中，都是一連串的欲望和傾向，沒有什麼能寄託于本體王國。主體的在先性只能意味著個體的在先性，因而偏向於個人主義的價值是自由主義傳統的一慣作法。之所以惟有正義看起來才是首要的，是因為這種個人主義提出了典型的相互衝突的主張。因此正義的局限就在於它限制了培養那些合作性美德的可能性，諸如，利他主義，仁慈一類，這些美德能減弱衝突。但是，這些美德恰恰是建立在個人主義假設基礎上的社會最難以生長繁榮的美德。簡言之，一個由中立原則支配的社會之理想乃是自由主義的虛假允諾。它肯定個人主義的價值，卻又標榜一種永遠無法企及的中立性。
然而，這種社會學的反駁未能在各個方面恰當估價這種道義論觀點的力量。首先，它誤解了這種自由主義所宣稱的中立性。正當（權利）原則的中立性，並不是這些原則承認一切可能的價值和目的，相反，是指這些原則是以一種不依賴任何特殊價值或目的的方式而被推導出來的。當然，一旦正義原則被這樣推導出來，它們就拒絕承認某些目的（假如它們與任何東西都能相容的話，它們就很難成為規導性的原則），但它只是拒絕那些不正義的目的，也就是說，只是那些不符合原則的目的，這些原則本身的有效性不依賴於任何特殊生活方式的有效性。它們的中立性所描述的是它們的基礎，而非它們的效果。
但是，即便它們的效果也在許多重要方面比社會學的反駁所揭示的更少受到限制，比如說，利他主義和仁慈就完全與這種自由主義相容，在其假設中，沒有什麼東西能夠阻止這些美德的培養。主體的優先性並不是說我們為自我利益所支配，而只是說，無論我們擁有什麼樣的利益，這些利益都屬於某個主體。從權利的立場出發，我可以自由地追求我自己的善或他人的善，只要我不行不義。而這一限制與利己主義或利他主義毫不相干，相反，卻與保證他人同樣的自由這一壓倒一切的利益相關。合作性的美德與這種自由主義絕無衝突。
最後，社會學的反駁是如何否定道義論的獨立概念的？這一點尚不清楚。如果它的意思是想提出一種心理學的反駁，那麼，它就無法表達道義論的觀點，因為後者提出了一種認識論的主張。主體之獨立性的意思並不是說，我作為一種心理學的事實，在任何時候都能夠做到為克服我的偏見或超脫我的確信所需要的那種分離，而是說，我的價值和目的並不界定我的身份，我必須把我自己看作是一種區別於我的價值和目的（無論它們可能是什麼樣的價值和目的）的自我的承擔者。
另一方面，如果這種社會學的反駁是想挑戰這種認識論的主張，那麼，這種挑戰的基礎可能如何？這一點目前尚不清楚。當休謨把自我描述為“各種不同知覺的集合或堆積，它們以一種難以想像的速度相互彙集，並處在一種永恆的流動和運動之中”時，他也許是最接近描繪出完全受經驗限制的自我之圖像的人，正如這種社會學觀點所要求的那樣。但是，正如康得後來所反駁的那樣，“任何固定不變的自我都不可能在這種內在表像的流動中表現自身”。要使通過時間的自我之連續性有意義，我們必須假定某種統一性原則，它“先於所有經驗，並使經驗本身成為可能”。的確，當休謨承認，他無法最終解釋這些“將我們思想或意識中的連續出現的知覺統一起來的”原則時，他本人已經預見到了這種困難。儘管康得的超驗主體可能存有疑問，這種社會學的反駁似乎也難以提出一種有效的批評。它必須預先設定的認識論很難更讓人信服一些。
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