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波考克：古典時期以降的公民理想
波考克（J. G. A. Pocock）吳冠軍 譯 劉擎 校
原載於知識份子論叢之二《共和、社群與公民》
當我們說起“古典”時期以降的“公民身份”（citizenship）i的“理想”，所指時期在雙重意義上是“古典的”。首先，這些時期在如下意義上是“古典”的，即它們對我們理當具有某種權威。這種權威源於已經以持久的、經典的形式所表達的“理想”——儘管在實踐中，這種權威總是通過更多的方式得以傳達，而不只是簡單地保持這種形式。其次，提及“古典”時期，我們總是指地中海的古代文明，尤其是西元前五世紀、四世紀的雅典和從西元前三世紀至西元一世紀的羅馬。正是雅典人和羅馬人，應是已為我們闡明了“公民理想”，他們的這一作為是使他們成為“古典”的部分原因。並非僅有闡明何為公民身份的一個公民“古典”理想，“公民”本身就是一個“古典理想”，是我們宣稱在我們的“文明”及其“傳統”中所固有的基本價值之一。我給這些詞加上引號，並不是因為我想質疑它們，而是因為我想把注意力集中在它們身上。然而，一旦這樣做了，它們就將變得有爭議和有問題。
“公民”——希臘語中的“polites”或拉丁語中的“civis”——被定義為雅典城邦或羅馬共和國的成員。據稱，雅典城邦和羅馬共和國是這些古代地中海諸人民之獨特的人類聯合體形式，並經由他們轉換成“歐洲”和“西方”。這一關於獨特性的宣稱可能會遭到批評並被歸為神話。然而，即便如此，這一神話仍保持了作為“西方”認同之決定因素的這份獨特——其他文明沒有這樣的神話。與在美索不達米亞、埃及和中國的河谷區域中所興起的已得到高度整合的社會不同，城邦是一個小社會，同其生產環境之間的關係並不緊密，而更多具有剝削性。或許，城邦原先只不過是野蠻侵入者的一個據點。因此，它可以對其在宇宙秩序的成長和迴圈中所處的位置投以較少的注意力，而更多地專注於在人類成員之間的關係中所取得的英雄式的個人主義。在這一意義上，人道主義源自野蠻主義。或許，這就是為什麼城邦的基本神話沒有描述它與埃及或美索不達米亞的巨大的宇宙秩序的區別之處，而是描述了它以自己的價值對血腥世仇和親屬責任的遠古部落社會的代替的原因所在。雅典的立法者梭倫（Solon）和克裏斯提尼（Kleisthenes）以公民集會代替同族人的集會。同族人作為一族成員談論的是部族所關心的事，公民成員則可能談論任何有關城邦（在拉丁語中即共和國，這個詞被轉為表示集會和社會本身）的事。在埃斯庫羅斯（Aeschylus）的《俄瑞斯忒亞》（Oresteia）的最後一出劇——歐墨尼得斯（Eumenides）中，俄瑞斯忒斯（Orestes）出場時是一個滿身血腥和罪行的部落男子，離場時則是一個自由公民，同其他同等的人一樣，能夠判斷和解決他的罪行。但是仍不確定的是，血腥罪行究竟是已被完全抹去，還是依舊隱藏在城市的基礎中（羅馬神話也表達了相同的含混）。該故事採用這種結構方式，以至於女人很容易作為血腥、罪行和親屬關係的原始文化之象徵，而男人則被假定正在試圖超越這種原始文化。不過，作為英雄，男人仍繼續把原始價值付諸行動（並把它歸咎於女人）。
這點必須在任何時候都著重指出，但它不能抹殺如下事實：即作為一個理想，公民共同體是一個言論代替血腥、決策行動代替復仇行動的地方。作為雅典“理想”的公民身份的“古典”闡述，可在亞裏斯多德（Aristotle）的《政治學》一書中找到。在城邦歷史中，這個文本出現得很晚（在柏拉圖學院與馬其頓帝國之後），足以被視為密納瓦的貓頭鷹的沉思之一。在這一偉大的著作中，我們被告知，公民是同時統治和被統治的人。作為智力性的、目的性的存在，我們欲想指揮可被指揮的一切來達到某些目的。這樣做並不僅僅是一種操作性的善（operational good），而是對於我們所具有的最好的東西的一種表達，這種最好的東西就是追求諸種操作性的善的能力。因此，統治是好的。然而，當被統治者本身較好時，即被賦予了一些智力性地追求善的自身能力時，統治會相應地變得更好。統治動物比統治事物好，統治奴隸比統治動物好，統治女人比統治奴隸好，統治與自己同等的公民比統治自己家裏所擁有的女人、奴隸、動物和事物好。但使一個公民成就存在的最高秩序，則是他的統治能力。於是，統治同等的人只有在被同等的人統治的地方才有可能。因此，公民既統治，又被統治。公民一起作出決策，在那裏每個決策者都尊重其他人的權威，所有參加者都服從他們已作出的決策（現在被理解為“法律”）。
這一關於人類平等的闡述，把更大部分的人類群體排除在外，不讓他們進入。按照這一闡述，平等是只有極少數的人有能力做到的事，至少我們現在知道，平等有先決條件，且並非總是易於取得。在亞裏斯多德看來，先決條件並不是我們的，公民必須是有知名家族背景的男人、族長、戰士、以及其他勞工（通常是奴隸）的主人。正如亞氏所論，這些先決條件事實上比公民理想要來得長久，在西方文化中持續了兩千多年。現在，我們全都攻擊這些先決條件，然而我們卻尚未擺脫它們。這引發了一個令人不安的問題：這些先決條件是偶然的，還是在某些方面對於公民理想本身至關重要？是不是有可能消除作為統治和被統治狀況的先決條件的種族、階級和性別，且不修正對上述狀況其他方面的古典描述，而作為平等個體參與制定公共決策？女性主義理論家就這個問題發表了大量言論，我願意尊重她們——將此問題留給她們發表看法。在論述該問題的早期階段，我們可以看到，女性主義理論家面臨著一個選擇：將公民身份視作女人應當獲得的，或者推翻或解構這個理想本身，將其作為一項為將女人排除出去而建構起來的機制。在一定程度上，這是一個修辭上的或戰術上的選擇，因此在哲學上庸俗平常。但在其背後，確實存在著概念上的困境。
亞裏斯多德的表述依賴於對公共與私人、城邦與家庭、人及其行動與事物的嚴格劃分。要有資格成為公民，那個人必須是一家之主，在家裏，奴隸和女人的勞動滿足他的需要，使他能自由地投身於與其同等的人之間的政治關係。但要投身於這樣的關係，公民必須將家庭完全拋在腦後，由奴隸和女人來維持家庭但不進一步參與公民所關心的事。公民從不夢想彼此談論各自的家庭事務，只有在情況確實變得非常糟糕時才有必要在集會中做出旨在確保他們一家之主的控制地位之決定。在阿裏斯多芬（Aristophanes）的超女性主義諷刺文學中，他們必須這樣做，但他們完全不知道如何開始，沒有可供參照的話語，因為這種情況是不可思議的。他們在集會中討論和決定的並非家庭的事務，而是城邦的事務：即城市與其他城市之間的戰爭事務和商業事務，在公民之間的傑出與效仿、權威和美德的諸事項。對亞裏斯多德和其他許多人來說，政治（統治和被統治的活動的別名）本身就是一種善，公共善的先決條件本身不是善，而惟有正確定義的公共善或共和國本身才是一種善。重要的是參與公共決策的自由，而不是決策的內容。這一對政治的非操作性或非工具性的定義仍部分地保留在我們自那時以來對自由的定義中，並且解釋了公民身份在其中所扮演的角色。公民身份並不只是獲得自由的一個手段，它本身就是通向自由的道路。亞裏斯多德對公民身份的定義是基於對目的與手段的非常嚴格的區分，從而使公民身份在嚴格的意義上成為了一個理想——它承擔了一種對於家庭的脫離，從家庭逃離至城邦。家庭是物質性的基礎設施，在家裏，人永遠掌管著行動的工具。而城邦是理想的上層建築，在城邦中，人採取行動，但這不是為了達到目的的手段，它本身就是目的。奴隸永遠無法脫離物質性，因為他們註定一直是工具，是被他人掌管的東西；女人則永遠無法脫離家庭，因為她們註定一直是奴隸和其他東西的管理者。這便是解放的核心困境：解放運動應該專注於成全這種脫離，還是應該致力於否定這種脫離是需要被成全的？無論是上述那種方式，人們都必須重視那些作出如下斷言的人：這種脫離需要由別人來成全，但這些人絕無必要來成全此事。公民和自由民發現很難成為平等。
由於一部分人過多地被捲入事物的世界（the world of things）——物質的、生產的、家庭的或生殖的關係，他們被拒絕享有公民身份。如果要讓公民身份向這些人開放，人們必須進行如下的選擇：將他們從上述關係中解放出來，或者，否認上述關係是公民身份之定義中的消極成分。若選擇後者的話，那就是在尋找公民身份的新定義，與亞裏斯多德所闡述的希臘定義截然不同。在這個新的定義中，公共和私人沒有被嚴格地區分開來，它們之間的屏障不是變得可以滲透，就是已然完全消失。在後一種情況下，人們必須判斷，“公共”這一概念到底還存在嗎？是否它僅僅變成為偶然的、臨時的，或者實際上它已被拒絕含有任何獨特的意義？如果這就是已發生的情況，公民身份的概念可能也已隨之消失了。這就是那些打算批評或修改“公民的古典理想”的人所面臨的“困境”。他們並非總是能避開這一困境設置在他們面前的陷阱。在這篇文章的以下篇幅中，我將考慮關於公民身份的那些替代性的定義，是如何在歷史上出現的。但在此之前，我想強調，這個古典理想過去是、現在仍是這樣一個定義：它將人類個體看作一個認知的、主動的、道德的、社會的、思想的、政治的存在。對亞裏斯多德來說，（認知的、主動的、目的性的）人仍不算是完整意義上的人，除非他能自己統治自己。看起來，他無法做到這點，除非他能統治家中的事物和其他人，並且同與其平等的人一起加入到在城市中的統治和被統治中。亞裏斯多德非常明確地表示，只有極少數的成年男子能夠取得這種已完全發展的人性；與此同時，亞氏也說得同樣清楚，這是人所能達到的唯一的人性的完全發展（只服從於柏拉圖式的主張，即純粹思想的生命可能仍比純粹行動的生命更高級）。因此，他宣稱，人是天生就採取政治生活的動物（kata phusin zoon politikon）。這是西方對人是什麼的主要定義之一，是我們仍強烈地傾向於接受的一種表述。我們相信——直覺性地或出於一些內在固有的設置——如果一個人拒絕關於塑造她或他的人生的決定（權），就是在拒絕作為人的對待（權）。公民身份——即在一些公共的和政治的行動框架中的成員身份——是必要的，如果我們要被賦予這種決定（權）並且被授權成為人的話。通過設定一個價值方案（a scheme of values），亞裏斯多德到達了這一點，並同時把我們帶到了這一點上。在上述價值方案中，政治行動本身是一種善，而不僅僅是為了達致各種善的工具。通過參與這種行動，公民實現了作為人的價值。他知道自己將是誰以及過去是什麼。沒有其他的行動模式可以讓他這樣並且知道自己過去是什麼。因此，他能不能成為人取決於他能不能從事物的世界中解放出來，以及能不能進入到政治的世界中。當其他人不能實現這種解放時，他們必須決定，是為自己尋求解放，還是去否認這種解放的地位是人性的先決條件。如果他們採取後一方式，他們必須創造替代性的關於人性的定義，或者面對沒有定義的後果。人天生就是政治動物，確實設立了一個非常高的話語賭注。
我現在想轉而討論第二個關鍵的關於政治世界（political universe）的西方定義。這並不是針對公民的定義。因此，在亞裏斯多德的意義上，它完全不是政治的。但它如此深刻地影響著我們對公民的理解，故此，它不得不被認為是這個概念的歷史的一部分。根據羅馬法理學家蓋尤斯（Gaius）ii的表述，法理學所定義的宇宙可被劃分成“人、行動和事物”（蓋尤斯生於亞裏斯多德時期後的五個世紀，這一表述在他使用時可能非常有名）。這裏，我們從理想進入了現實，儘管法理學家所定義的許多事物比起物質來要理想得多。我們從作為政治存在的公民進入到作為法律存在的公民。這種作為法律存在的公民存在於一個由法律調節的屬於人、行動和事物的世界中。此處闖入的概念是“事物”的概念。亞裏斯多德的公民是相互作用的人，因此，他們那主動的生活即刻就是英雄式的道德生活。如果說他們不關心事物，這並不屬實，因為城邦佔有且管理著諸如城牆、土地、貿易等等事物，並要對它們做出實際的決策。但公民並不通過事物作為媒介來相互作用，而且，公民首先並不將彼此定義為事物的佔有者和管理者。我們看到，事物被置之腦後、留在家裏，儘管人們為了能將它們置之腦後而必須先佔有它們。但城邦是一種持續性的節宴，在其中公民將自己從他們的所有物中解放出來，以便在政治生活中碰面，這種政治生活本身就是一個目的。但對羅馬的法理學家來說，事情全然不同。人作用於事物，他們的大部分行動直接便是為了獲得或保持所有物。正是通過這些行動，通過作為行動物件的事物和所有物，他們彼此相遇並進入可能需要規則調節的相互關係。事物的世界（或res）要求“現實”狀況，它是人們生活的媒介。正是通過事物的世界，他們形成、調節和闡明彼此之間的關係。人通過他對事物的行動而被定義和被代表。隨著時間推移，“財產”一詞逐漸意指，（1）人和其他存在的界定性特徵（the defining characteristic），（2）一個人與一個事物之間的關係，（3）被定義為某些人的所有物的事物。從人天生就是政治動物出發，人類個體變成為了天生就是一個事物的所有者或佔有人。正是遠在市場興起和變得至高無上之前的法理學中，我們應該定位佔有性的個人主義的起源。iii
因此，通過事物的佔有和法理學的實踐，個人成為了一個公民——此處的“公民”一詞同其亞裏斯多德主義的重要定義不斷分道揚鑣。他的行動通過事物的媒介，首先直接針對事物和其他人；然後，他採取的以及其他人對他採取的行動是有關法律的行動，即授權、佔有、轉讓的行動，訴訟、檢舉、辯護的行動。他與事物的關係受法律調節。他的行動要麼對於事物展開，要麼就是對於受法律調節的行動而展開。一個“公民”開始意指某個根據法律自由行動、自由提問和預期可獲得法律保護的人。一個“公民”就意味著這樣一個公民，這樣一個由如此公民所組成的法律共同體，以及這樣一個在該共同體中的法律地位。一個著名的敍事案例就是聖保羅（St. Paul）宣稱他自己是一個羅馬公民。保羅不但聲稱，作為一個公民，他可免於受到專斷的懲罰；他還進一步提醒威脅要懲罰他的官員，他生來就是一個公民，而官員的職位則是買來的，所以名望和權威都更低。公民身份變成了一種法律地位，擁有對某些事物（可能是所有物、可能是豁免權、可能是期望）的權利。這些事物有許多種類，程度各異。而且，出於各種各樣的理由，有些人可獲得這些事物，但有些人不能獲得這些事物。雖然關於這一公民身份仍有很多成分是理想的，但它已成為偶然的現實領域的一部分，一種在人、行動和事物的世界中的地位範疇。人們可以說，在聖保羅的世界中，公民身份是對某些事物的一項權利；而且與亞裏斯多德所描述的世界相比，這樣的事物要多得多。
我們現在問：在變成了一個法律或法理學的概念以後，“公民”在什麼意義上仍是一個政治術語？一個亞裏斯多德主義的統治與被統治的公民，參與制定或決定他受治理的法律。曾經，羅馬公民（civis Romanus）同樣表示一個參與羅馬共和國自我治理集會的人。但保羅意味著很不相同的情形。保羅不是一個羅馬人，從未看到過羅馬，即使他到了羅馬，他也不會發現公民集會。通過宣稱是羅馬公民，他表示的意思是，在許多共同體所組成的複雜帝國的臣民可獲得的合法定義的權利和豁免權的各種形式中，他很高興能獲得其中最為統一且有極高特權的那種。如果他只是塔爾色斯（Tarsus）iv的公民，那位官員可能已命令鞭打他，尤其是，當時他們並不在塔爾色斯。但他是羅馬公民，可以要求獲得那位官員管轄之外的權利和豁免權。公民理想已轉變為表示一種法律地位，與政治地位不盡相同，並且到時候將修改“政治的”這個詞本身的含義。在許多國家，法律人（legalis homo）將變成表示可以在某些法庭起訴和被起訴的人。人們必須判斷，這與亞裏斯多德主義城邦中統治和被統治的政治動物是不是一樣。
“公民”地位現在表示在有共用的或共同的法律的共同體中的成員身份。這個共同體可能與一個有具體領土的共同體相同一，也可能不。在保羅的事例中就是不同一。“羅馬公民”的地位是羅馬帝國當局向帝國各地的特權群體授予的幾種地位之一。（這些群體是指享有特權的人，無論他們在哪里，是定居的還是不斷遷移的——帝國可以是一個高度流動性的社會。然而，其他人只享有各個共同體內的當地的和市政的特權。就定義這些共同體的法律而言，這些共同體更為地區化、領土化。）在晚得多的幾個世紀中，這些市政共同體以中世紀的法語詞語市鎮（bourg）而聞名。在這些共同體中有成員身份的權利、要求特權的權利以及受市政法律保護的權利的人，成為了資產階級（bourgeoisie）。借助這些將意義從部分擴展至整體的修辭機制，保羅所要求法律特權以及在其中他的成員身份之權利的普遍共同體，開始被描述為羅馬資產階級（bourgeoisie Romaine），那個城市的市政當局成為了帝國。然而，“資產階級”（bourgeois和bourgeoisie）變成了表示一個市政共同體（而不是一個帝國共同體或政治共同體）的成員身份。雖然資產階級可能起訴與被起訴，但他是否統治和被統治卻並不清楚，即使當他的市鎮可能聲稱是自由的且擁有主權。結果，儘管許多城市與都市被簡化為帝國與國家內部的市鎮的市政地位，“資產階級”和“公民”兩詞因此可以互換使用，但對它們是否表示相同的含義總是存有懷疑的空間：資產階級是不是真的享有、應該享有或想要享有那在古典的或亞裏斯多德主義的意義上的公民理想中所聲稱的統治和被統治的絕對自由？
正是法律的概念深刻地改變了政治的含義。正如保羅和蓋尤斯都知道的那樣，法律表示的是某種帝國的、普遍的和多種形式的東西。法律有很多目的，有些適用於所有的地方，有些並非如此。因此，一旦當人們用“公民”一詞來表示法律所定義的共同體的成員，“公民”的定義可能就會像法律的種類一樣多。既有羅馬公民的共同體，其公民像保羅那樣，無論走到帝國的哪里都可要求獲得同樣的地位，又有無數的共同體，其公民身份只是市政性的，並不適用於市政當局管轄之外的地區。有一半的人因為性別，還有一半的人因為奴隸和自由人之間的區別而不是公民，且不能主動要求法律的保護，即使法律向他們提供保護。另外還有作為一個新的“古典理想”的普遍共同體的概念，在這樣的普遍共同體中，所有的人都屬於自然法的臣民。但一個人是不是自然法所定義的共同體的“公民”？這是一個窮盡各種資源，甚至是隱喻，都難以回答的問題。的確，如果“統治”就是意味著決定共同體的法律應該是怎樣的，那麼，人就沒有在共同體內實行“統治”。全人類的集會並不存在。普遍法的概念恰恰就意味著，人只能在市政意義上成為公民，只能決定自然法在當地的、特殊的和市政的範圍內的應用應該是怎樣的。這時出現了哲學家這類人物，或這種理想類型。正如該詞作為一個古典理想被使用，哲學家聲稱，對自然法的認知是一種思想活動，通過劃分沉思和行動、理論和實踐，哲學家在其理想的世界中獲得了決策的絕對自由，這種絕對自由曾是公民在其城邦中所追求的。有些人認為，政治思想史在哲學家的這種主張的歷史之外沒有意義。但我寫本文的目的卻是追尋公民概念的歷史。
法理學的發展使“公民”的概念從政治動物轉向法律人，從公民或城邦人轉向資產階級或市鎮人。它進一步產生了“公民”與“臣民”之間的一些等同，因為通過將人定義為法律共同體的成員，它強調，人（不僅僅是指一個人）是那些定義其共同體的法律的臣民，是被授予執法權力的統治者和地方官員的臣民。作如下推論並不侵害我們對語言的使用：聖保羅宣稱是羅馬的“臣民”，是因為這麼做之後，他可以要求獲得保護與特權，並且同時提供忠誠和服從。這就是為什麼他作為羅馬公民最後採取的行動是行使他向凱撒申訴的權利，在這之後，當地的地方官員不得不將他送到羅馬，由凱撒來審判他。我們並不確切地知道，在他到達那裏後，凱撒對他做出了怎樣的決定。當然，凱撒的許可權大至宣判生死。帕默斯頓爵士（Lord Palmerston）曾宣佈，任何英國臣民都可以引用保羅的話：“我是個羅馬公民”（civis Romanus sum）。在那個時候，帕默斯頓爵士以及他的議會聽眾肯定記得上述事例。就保護和忠誠、權利和權威而言，“臣民”和“公民”或許是可以互換的詞。當我的護照宣佈我是一個大不列顛聯合王國的“公民”和一個英國的“臣民”時，我知道，它在聯合王國的領域內向我提供權利和保護，這些可能拒絕授予其他“英國臣民”。儘管我享有特權，但我不能完全確認“臣民”和“公民”之間隱含的區別是什麼。這兩個詞曾經具有相同的含義。
一個古典的“公民”和一個帝國的或現代的“臣民”（“主體”）v之間的區別是什麼？前者參與統治和被統治，這意味著，他是一個制定自己將會受到約束的法律的參與者。而後者能夠向凱撒上訴，也就是說，他可以走上法庭，並且援引賦予他權利、豁免權、特權、甚至是權威的一種法律。一旦他獲得了援引該法律的權利，通常不可能再去拒絕他所援引的法律。但他可能既對制定這項法律沒有任何的插手，也未插手決定這項法律將能如何。有人可能會回應說，這種說明方式太形式了。法律是這樣起作用的：它是在判決的過程中被決定下來的，當事人、證人、辯護者、答辯人等等，在其決定的過程中扮演著各種各樣的角色。在嚴格的被動的意義上，法律人並不必然是臣民。但法理學的發展越來越去中心，而且通過它對法律在哪里制定、由誰制定以及制定到何種程度（即決定了多少和發現了多少）等問題給出的答案的巨大多樣性，法理學可能將公民集會邊緣化。或許，從自然的秩序、上帝顯露的意志、君主的享樂、地方官員的判決、集會的法令、或在社會生活本身的過程中形成的習俗與使用中可以發現它（指去中心的法理學——譯者）。在立法者的這種威嚴的等級制中，為決定他們應該是什麼和應該是誰而完全自由地、面對面的公民集會只能有一個，而且可能變得無關緊要。法律人永遠是在尋找可能成為法律決定之基礎的權威。一旦這種尋找似乎趨於停息，完成在人類世界中進行這種尋找的需要，一旦趨於停息，可能會促使法律人在君主或人民中確立主權。在一些環境下，主權可能會在公民集會中產生，這樣的話，作為公民的個人再次成為了古典理想中的公民，即他所服從的法律的制定者之一。但確立主權的其他可能途徑太多了，除主權法令以外的決定和發現法律的方式也太多了，甚至當一個臣民是主權者的一個成員時，他仍不會忘記查理一世（Charles I）的話：“臣民和主權者是截然不同的”。而且，他可能會問，他在統治時與被統治時是不是同一個人？這是最後一個偉大的早期現代政治哲學家讓•雅克•盧梭（Jean-Jacques Rousseau）反復詢問的問題。它提醒我們，即使是從保羅和蓋尤斯的世界出發（更不用說從盧梭的世界出發了），回到英雄式的簡單的城邦的道路仍舊可能太長而難以穿越。然而，“古典時期以降的公民理想”的意義是，我們經常需要回過頭探索這條道路，即使我們無法在其中旅行。理解我們為何有這個需要是十分重要的。
提出以蓋尤斯主義的表述來替代亞裏斯多德主義的表述同樣重要。蓋尤斯主義的表述極為成功地且在許多方面非常有用地以現實（甚至是物質）來反抗理想，反抗公民身份的古典理想。希臘公民從家庭進入城邦，走出事物的世界，進入一個純粹是人的互動的世界，一個行為與詞語、言語與戰爭的世界。同時服從法律和君主的羅馬公民，則不斷受到蓋尤斯主義的表述的提醒：他不但生活在一個人和行動的世界中，也生活在一個事物的世界中。由於表示事物的單詞是res，事物的世界自此宣稱其主張是成為“現實世界”（the real world）。上述表述堅持使他的注意力回到其家庭，回到他所佔有的事物和人。這些事物和人正是法律給予他的財產——這種裁定使他在法律意義上成為了一個公民。是所有物而非從所有物中的解放，成為了他的公民身份的形式中心。自由問題日益成為了一個財產問題：即看著女人怎樣可以成為所有者、而奴隸如何不再是財產的問題。正是通過這一步，不僅僅是人的自由的理想，而且人性本身，獲得了一個物質基礎。唯物主義的修辭同法律和財產的修辭一樣古老。歷史開始漫長的旅程，從作為人們所採取的行動的故事，到作為事物的基礎結構之變化的考古學（事物基礎結構是行動和人性的先決條件）。與此同時，財產（權）也開始了它在社會、歷史和政治現實的形而上學中的漫長生涯。正是經由社會、歷史和政治現實的形而上學這一根本性的鏈結，人性通過與事物的世界之互動而變為現實，法律則變成了調節互動和現實的規則。公民被重新定義為一個法律存在，而非政治存在。他發現，自己同他所佔有的事物的世界以及對事物的權利（法律也將這些事物視作他的所有物）聯繫在一起。他可以把自己定義為法律共同體的公民（或資產階級），法律定義了他對事物的權利。他甚至還可以進一步相信，全球宇宙就是這樣一個共同體：在這個共同體中，自然法定義了他的自然權利並且使他成為一個自然公民（a citizen of nature）。佔有性的個人主義的巨大重要性在於，它使佔有和權利成為了人性和現實之間的憲法紐帶。在這個框架中，行動日益變為法律行動（actio legis）、行動的形式、根據法律的行動。自然法理學的宇宙就是預期兌現之過程的宇宙。
蓋尤斯主義的宇宙只有一個缺陷。那就是，儘管它能夠被理想化，但它永遠無法成為理想的。也就是說，它永遠無法滿足在希臘傳統中個人的如下饑渴：即擺脫事物的世界，自由地和其他同其一樣自由的人在純粹行動與個體自由的共同體中互動。這是一個本身就是善的、本身就是目的的政治共同體。公民通過行動要求這種自由，哲學家通過沉思要求這種自由。雖然它一度被表述成一個理想，但人們不可能簡單地把它從一個源自希臘的文明之諸理想中根除乾淨。蓋尤斯主義的表述不斷地以現實來對抗理想。也即是說，它堅持聲稱，我們生活在一個事物的世界中，我們的行動大部分作用於事物，只有通過事物的物質質料作為密集的媒介，才能與其他人發生互動。基於事物，我們的行動構成了“現實”。這一“現實”在多大程度上是一個客觀存在的秩序，則是另外一個問題。此處的重點是，它不斷地傳遞、轉移和影響我們試圖在思想和行動中所表達的人性。我們的行動所倚靠的事物的無法忍受的多樣性、以及事物和我們作用於事物之上的行動之間的互動的無法忍受的多樣性，使得我們可以作為人而存在，並且與其他互動中的個人相遇，只要我們能服從在事物的世界中通過行動強加在我們身上的無數的人性的偏差、破碎、特殊化以及再定義。在蓋尤斯主義的宇宙中，我們都是狐狸，從來不是獅子或刺蝟。但由於我們也生活在荷馬主義的以及柏拉圖主義的世界中，我們渴望同時是這三種符號性的動物。
因此，我們可以簡化西方政治思想中的公民身份概念的歷史，只要把它再現成亞裏斯多德主義的表述和蓋尤斯主義的表述之間、在理想和現實之間、在人與人的互動和人與事物的互動之間的一場尚未結束的對話。兩種表述都留給了我們一份割裂的遺產。亞裏斯多德和古代人使我們相信，只有在通過政治決定來塑造我們生活的同其他人的互動中，我們才是自由的，才能成為人，我們本身才是目的。但與此同時，他們也提醒我們，在統治和被統治的關係中，我們不但本身是目的，而且是其他人達成目的的手段。這是使用與被使用的關係，並且有了這樣一個問題：即使在公民之間——更不用說在公民與古代世界中的奴隸及婦女那些不屬於公民的人之間，共同體、友情或愛情的任何氣質是否在很大程度上勝過這種關係？法理學家蓋尤斯、以及我們應看到的現代人告訴我們，一旦我們接受了事物的紀律與人的紀律，承認我們通過與我們所佔有、轉讓與生產的事物的世界之互動而活著，承認在此過程中我們將其他人視為擁有財產與勞動的權利（這些權利使我們成為人）的人，那麼，我們將更好地知道和理解，更好地彼此溝通。根據這一表述，由於被我們行動所倚靠的、並使我們成為人的事物的媒介所分隔開來，我們的生活同其他人、甚至同我們自己，有著細微的距離。我們只是間接地彼此行動，並且把自己看作是“現實”的創造物。但由此，我們逃避了與我們必須同時作為目的自身與他人自我創造之手段來加以考慮的人（他人也這樣考慮我們）的直接互動的那種無法忍受的緊張壓力。不過，現實的紀律留下了難以消除的一種事物的專政的危險。如果我們停止將其他人看成是僅僅為達成我們自己的目的而使用的事物，我們是不是可能不會成為我們自己的事物，是不是可能不會去承認：我們永非完整的人、我們自己總是基於古老的現實的偶然產物？就這而言，被我們稱為“自由主義者”的法理學家以及政治哲學家已提出了一個解決方案：把人視為“權利”的承擔者。這些是人與事物的世界、以及人通過事物的媒介與其他人互動的模式。人們視彼此為人，從而通過承認彼此在一個擁有共用法律的宇宙中的權利而將他們自己承認為人（正如在聖經故事中，保羅、羅馬官員、甚至凱撒被想像可能會做的那樣）。即借助革命的手段也借助憲法的手段，人們已付出了令人印象深刻的努力，來把上述的法律宇宙轉變成為一個政治宇宙，從而使權利承擔者或法律人同時在亞裏斯多德主義和蓋尤斯主義、政治和法律、古代和現代的某種意義上擴展成為公民。正是在這裏，我們遇到了自由主義的或現代的公民理想。我們相信自己將致力於維持這一理想。但人們仍可能會問：它在使我們成為人或成為我們自己上，究竟有多成功？
在早期的現代與現代歷史的諸時期，蓋尤斯主義的表述通過如下方式變成了一種自由主義政治（學）和自由主義公民理想的表述。人、行動和事物的世界被想像為在原始情況下運作，沒有既定的法律給予它結構。在這種情況下，個人被設定為通過作用於事物的行動來發展與事物的關係。這些關係使上述事物在特定意義上與他的人性相符，同時使他成為一個由其與上述事物之關係而定義的人。“財產”一詞進入使用便具有了雙重含義，既意味著人所佔有的物件，又意味著所有者的人性的屬性。從很早的時期開始，人們可能就會問：這是對人性的充分說明嗎？是不是僅僅通過加總個人的佔有性的關係，就有可能把他描述為一個道德存在？然而，一旦其他存在開始將這些關係承認為個人所享受的關係，那麼，將它們承認為他的“財產”、將他承認為由它們所構成的“人”，且因而將它們定義為他的“權利”，就變得有可能了。通過把這一切描述為所謂的自然狀態——一個尚未組織為政治的人、行動與事物的世界——中的持續現象，那就有可能把人描述為“現實”的產物，經由與事物的互動、以及承認其他人經由同樣的互動成為道德存在，來創造他自己。通過獲得權利、以及其他人對他們的獲得的承認，個人成為了一個人。這個過程發生在一個物質世界中。在這個物質世界中，事物是行動的物件，人是他們自己的行動的主體。通過這種方式，人擅自佔有了這個物質世界、或者說“自然”世界，並且帶著他與物質世界的互動進入一個法律的和政治的世界。這個法律的和政治的世界是通過他承認其他人的權利、地方官員承認他對調節著佔有性個人之間關係的法律的執行義務而構成。如果政府是一個法律問題，而法律是一個財產問題，那麼，在人、行動與事物之間的關係已被組織為政治的、現實的與物質的關係。
我在這裏強調物質成分，因為我旨在組織起蓋尤斯主義引入“事物”概念前後的公民理想的歷史。唯物主義作為社會思想的一種工具，要比馬克思主義古老得多——與蓋尤斯主義的表述一樣古早，這就是說比蓋尤斯本人還要古早。而且，它是馬克思主義破壞性的自大的一部分，即宣稱對唯物主義的壟斷。在我已描述的自由主義或原初自由主義（proto-liberal）的過程中，人將自己定義為所有者，然後他才宣稱是一個公民，進而建立起一個同事物與人的關係的世界。當他進入政治並成為公民時，他並沒有把上述同事物與人的關係留在亞裏斯多德主義的家庭中並拋之腦後，相反的，他帶著這些關係一起進入政治，並將這些關係作為他的公民身份的前提條件。此舉引出了許多問題：政治在多大程度上可以被描述為對一整套前政治的與自然的關係的維持？人是否沒有這樣宣稱：他在成為公民前天然地就已存在，因此他具有自然的和私人的存在與人性，對於這種存在與人性而言，其公民身份純屬偶然？在政治的文明史（公民史）vi之前，是否存在有財產和社會的自然史？所有諸如此類的問題都強調：政治已變得次要於財產的社會史，並且為後者所定義。在財產的社會史（也就是人、行動和事物的歷史）中，個人存在著，變成為人並努力維持，遠不是像在統治和被統治的世界中那樣。亞裏斯多德主義的表述將統治和被統治的世界定義為這樣一個世界：即公民在其中會面以決定（正如柏拉圖曾經所說的）“不是瑣碎的問題，而是人應該怎樣生活”。蓋尤斯主義的、法理學的、自由主義的公民理想所擁有的一個巨大力量是，它使我們能夠定義人和事物之間一個模糊不明確的互動系列。這些互動可能會被重新敍述成權利，用來把新的人定義為公民，並且帶入到自由主義的政治世界中。我們去除把家庭從城邦中分割開來的家長式狹隘性，使所有的社會存在方式都得以要求權利與法定公民身份，無論其性別、階級、種族、可能甚至人性。然而如果這樣做了，我們必然會使公民身份成為一個法律的虛構，源自於人的發明以及賦予他們權利和人性的決策。在這點上，我們聽到了古典公民（現在完全有可能是與男人一樣的女人）的聲音。他們明白無誤地宣告，她或他是一個人。通過和她或他同等的人一起加入到統治和被統治中、並且決定成為單獨的個體，他們做出了這樣的自我宣告。在這點上，我們遭遇到了該世界的局限性。在這個世界中，為了使我們可能獲得自由，我們必須同意成為虛構。古典的理想（現在可能被加入到同古典自由主義的聯盟中）已經確認並已開始它與後現代的爭論。
這從大約1700年時就已開始。那時，公民身份的法理學理想似乎已獲至了理論上的完整；財產的本質（自然）——人與事物的世界之互動的本質（自然）——開始改變，並且被視為正在改變。它過去被認識為“不動產”，即可繼承的保有土地的佔有權。這繼而又是基於一個與耕地的耕種密切相關的擅自佔用過程。由於他們耕種土地並且交換它的產物，人擅自佔用了土地，且通過這樣做而成為人和公民。唯一的替代性主張是由“英格蘭耕地人”（the English Diggers）vii等所提出：關於土地他們已創造了一種精神性的教會（spiritual communion），因為他們是上帝的化身兒女。但耕種的意識形態佔有如此大的優勢，以至於由獵人-採集者所組成的社會（如北美的因紐特人和印地安人、或毛利人以及南太平洋的土著人）很容易就被認為是“野蠻人”，並被拒絕給予法律的公民身份甚或人性，僅僅因為他們不耕種，故此被認為無需佔有土地。但是，最有趣的是，在這些遭遇發生之際，人們越來越認識到——我們可以在洛克（Locke）的論述中看到，國家的權力和個人的人性本身是基於與“不動產”不同的所謂的“個人”財產：即基於同可移動的、可交換的以及虛構（物品總是有能力進行虛構）的事物之間的互動，或是在人與人之間互動中創造出來的諸如商品、現金、信用和資產。正是洛克觀察到，只有當交換的媒介使人遠距離地同其他人互動成為可能時，領土性的政府才變得必要。愛德華•吉本（Edward Gibbon）發現，野蠻人局限於前於人的存在（prepersonal existence），因為他缺乏金錢、文字以及耕種。在語言學上關於“個人”財產的顯著事實是，與單單“不動產”過去所做的相比，“個人”財產遠為有效地、強有力地通過人在事物世界中的行動而將他捲入。他現在基於本身是動態的事物而行動，從而使他的行動和他的人性較過去要動態得多。然而，他的行動所基於和通過的那麼多的事物乃是虛構（是行動的媒介而非行動所施加於的事物），那麼，是否它們提供給他的人性和公民身份，本身不是虛構的？以及隨之而來，是否人性和公民身份本身不是“現實的”？這越來越變成為一個問題。如果一個人甚至對於他自己都是非現實的，那麼，他還能成為一個公民嗎？
正是在這種歷史情境下，形成了現代到後現代的公民理想：即作為一個社會存在的公民理想。這種社會存在捲入到一個模糊不明確的社會行動系列中，這一系列行動乃是人施加於事物之上以建立起關係，這些關係現已突破了佔有與擅自佔有所設定的限制。這些公民能夠對其他人以及公民過程（civic process）本身作出要求——至少在原則上，這些要求全都可以簡化為權利的語言。因此，公民身份成為了權利的實踐，在出於這種目的而形成的法律的、政治的、社會的、甚至文化的共同體內追尋自己的權利並且假定其他人的權利的實踐。這裏存在著成員（資產階級）、忠誠、甚至主權的問題。這些問題以兩種方式存在。首先，一個有判決權的共同體可能會要求最終的權威與封閉性的認同，如果它要真正起作用的話。它可能還會要求公民承認，他或她是一個臣民，最終效忠於作為主權權威的某些共同體。其次，公民的目標乃是自由、自主、權威與權力，為的是將她/他自己定義為人，在此處語境下，這意味著作為一個共同體的公民。這裏，我們面臨著兩極危險。一個要求人的絕對忠誠的共同體或主權可能會預先封閉人的選擇自由，正是通過這種選擇自由，人可以成為這樣或那樣類型的人，這是現代早期與現代的危險。共同體的多義性或主權的多元性則否定人們做出終極承諾的自由，而這種自由給予人決定其認同。這些多元的共同體或主權輪流要求人的忠誠，同時又承認，每份忠誠都是部分的、偶然的與暫時的。這顯然是後現代的危險。我記得幾個月前在《經濟學家》（Economist）中讀到一篇文章，該文預計加拿大可能會成為第一個後現代民主國家，但不知道這是不是一個鼓舞人心的前景。決定成為加拿大人（或成為像我這樣的新西蘭人）向人們提供了一個諸種認同的公開範圍，而自由就包含在保持人在這些認同中做出選擇的移動性，這是一回事。但當這個世界的主權或准主權國家一起告訴人們，不得選擇認同、不得承擔一份忠誠、不能決定人們認為並非暫時的他們的公民身份或人性（或可能不要求人們在任何時候去除公民身份或人性）時，這又是另一回事了。在後現代的狀況下，我們確實遇到了這些去除者（unmakers）、解構者（deconstructors）和去中心者（decenterers）的忠誠，我們的公民身份可能不得不成為我們的手段，用以告訴他們從哪里開始。困境可能源自於，在事物的生產已變得呈指數增長且難以控制時，在事物的生產不斷地再定義行動以及使用它們的人時，我們卻將自己沉浸在人、行動和事物的世界中。如果生產出的事物事實上不是物質的物件，而是虛構與影像，那麼，我們已經進入了那個後現代和後結構主義的世界。在那個世界中，不斷創造自身的語言比說這些語言的人更現實。我們可能不得不抗拒這點，並且表示，我們已經決定和宣稱我們是誰，我們的話已經說出口，無法被取消、收回、或解構。這樣說是一種公民身份的行動，或者說更是一種確認公民身份的行動。但如果對我們作為公民所屬的共和國沒有達成充分的共識，要確認公民身份可能是非常危險的。在我的門前發現紅衛兵或其後繼者，來確認我故而是他們共和國的公民，等於是發現自己並非是被解放、而是被擅自侵佔。
在一個到處都是旨在破壞的革命政體的革命行動之時刻，我運用革命的想像，因為我們正回顧過去兩個多世紀。在那段時期之初，公民理想變成了一個革命理想。正如前文所說，在大約西元1700年，在蓋尤斯主義的宇宙中，公民身份開始看起來像是捲入了一個不斷變化、擴展、和多樣化的商業增長過程。而這立刻就會遭到了批評。這一批評強調如下的危險：公民可能無法在此過程中保持他的自由，因為他的人性將被扭曲與分裂。這一批評有意識地、特別地致力於重申古典的希臘-羅馬的理想。它希望公民仍擁有武器，而不是將武器上繳給國家。它希望公民維持雅典人、斯巴達人和羅馬人古老的美德（即把自己視為公民的活躍意識）。在歷史詭辯越來越多的時代，有人對上述批評做了答復：古典的理想已陳舊過時。它意味著，一個英雄式的尚武社會、一個家長式的家庭、婦女的臣服、奴隸的經濟，其人性的理想是非人的、野蠻的，因為它忽略了一個普遍愛的宗教與一個普遍交換的經濟給人帶來的所有的人性的豐富。在一個爆炸性增長的人、行動與事物的宇宙中，捲入在商業增長的公民可以通過以下途徑來確認其豐富的人性：即要求他或她過去從未擁有過的權利，以及用過去從不可能的方式任命代表來保護和統治他或她。正是從這一時期開始，我們用如下概念的中心性來命名這整個時期：即公民的定義特徵是他或她可以被代表的能力，沒有理由認為她不應該像他一樣擁有代表（和成為代表）。然而，面對這一切以及其他多得多的情況，商業現代性的批評者仍繼續固執地詢問：如果不斷地把公民身份的本質屬性交由其他人代表他的利益來進行管理，那麼，公民如何才能維持人性的統一？公民是否能夠維持人性的統一？他能不能維持人性統一？他們對代議制民主這一巨大發現所做出的回應，乃是這樣質問道：如果我的公民身份即是我的人性，那麼，我怎樣才能夠有可能任命其他人來為我而變成我呢？過去一直很容易這樣說：我總是能夠撤銷我的代表並任命另一個人。然而，依舊沒有得到回答的問題是：在讓這些人代表我時，我還保留著多少我自己呢？當然，在美國總統競選的過程中，人們在某些時候會納悶：什麼人性不得不與此有關？這些是事物嗎？這些是行動嗎？這些是人嗎？
這場論爭一直持續並跨越整個十八世紀，並且可以說，該論爭直到現在仍是在繼續著。由於這種價值的二元性——古典理想在如此深度對立的現代狀況下繼續存在的能力——法國大革命同時也是一個關於人的權利的宣告，一項用蓋尤斯主義之表述來為人類設計法律的人性的努力，一份對主動的公民身份及其古典美德的確認。在大革命中，巴黎人拿起武器，走出去濺灑不純的鮮血（the blood of the impure），確認他們是自己的命運的自由主宰、是他們自己的決定者。當我正在撰寫本文時，他們像莫斯科人那樣走上街頭。而他們和莫斯科人的差別則在於，巴黎人對濺灑不純的鮮血所可能引致的後果顯示出某種無顧慮的清白單純，而莫斯科人卻對這種後果知之甚詳，故此很容易理解他們之所以很猶豫去再次開始。最近一些標題意味深長的研究——卡羅爾•布魯姆（Carol Blum）的《盧梭與美德的共和國》（Rousseau and the Republic of Virtue），西蒙•斯伽馬（Simon Schama）的《公民們》（Citizens）——再一次探究了美德與恐怖之間的聯繫。在恐怖的諸種情境下，公民理想變成了集體自殺的一項工具。儘管這並不是法國大革命與其他革命的全部真相，但其中仍有足夠大的部分值得探究。上述作者以及其他作者所給出的答案似乎是，一旦我的公民身份變成了對我自己的純潔與正直viii的確認，那麼，我可能有的任何對手就變成了公民身份、純潔和正直本身的對手，如果我想維持我自己，我就必須消滅這些對手。並且，我發現很容易就能把一個惡毒的對純潔的缺乏，歸咎到整個人類的範疇中。因此，從羅伯斯庇爾（Robespierre）到波爾布特（Pol Pot）ix所犯下的清教徒式的大屠殺（puritanical holocaust）才能取得可怕的成功。就這一診斷而言，愛德蒙•柏克（Edmund Burke）在革命故事之初，就加入了如下的觀察：這正是當人類心智的精力擺脫財產之限制時所發生的事。無論我們發現柏克對“財產”的描述有多麼令人不滿意，他運用的仍是蓋尤斯主義的觀點。如果人們忘記他們是生活在一個事物的世界中（這強加了一個作為道德人性之基礎的物質紀律），那時，人們就與其他人們面對面地相遇了。我的自我確認的行動所遭遇到的唯一工具、唯一障礙，便是由其他人所組成。根據既成的美德之命令，我必須利用或消滅這些人。這種行動是唯一可實現的行動，當——正如柏克所說——除了絕望的人之心智外沒有東西在統治時。在這個方面，柏克是一個保守主義的唯物主義者。他針對古典的理想而發動了一次偉大的蓋尤斯主義攻擊：生活在一個事物的世界中，比被個人行動的理想所治理來得更好。
但我們把唯物主義看作是一種辨證的、革命的力量。我認為，其實不一定必得這樣，但當然已經如此。在從羅伯斯庇爾到波爾布特的漫漫長路中，在政治共同體中行動的公民在歷史過程中合併入革命浪潮。但他們要求在那裏發揮相同的能力，加入其他人一起制定他們的世界以及他們自己。這正是我們在古典理想中所發現的。公民身份的這一歷史化已經成為了革命理想的歷史。我們中的絕大部分人發現，有理由去希望這一歷史即將到達終點。正如我們都知道，歷史發生了災難性的、種族滅絕性的錯誤。自從柏克他自己以來，以下說法已成為有價值的半真理（half-truth）：歷史一開始就錯了。歷史既在亞裏斯多德主義論述的意義上失敗，也在蓋尤斯主義論述的意義上失敗。它沒能理解構成政治與公民身份的統治和被統治之間的關係。它對構成法理學與歷史的人、行動和事物之間的關係之理解有很大的錯誤。自羅馬律師他們自身以來，人和事物之間的關係通常就是佔有關係或財產關係。馬克思及其前輩努力地以生產關係相替代，並且將勞動能力設定於人的範式的中心，而亞裏斯多德則是把統治能力設定為中心。製造與被製造的工人，取代了統治與被統治的公民。人通過其行動生產事物並且生產他自己，從而創造了他的世界，而非僅僅是擅自佔有世界。這顯然是一個崇高的理想。然而令人毛骨悚然地，它被錯誤（這些錯誤同柏克所斥責的大革命中的錯誤沒有什麼不同）所腐蝕。儘管我們可能是多麼地想說，同它弄錯政治過程的本質（自然）一樣地糟糕，它弄錯了生產過程的本質（自然）。雖然它得以持續，為人類提供了這樣的兩幅視野：（1）成為人類歷史的作者，（2）建立工人共同體，公民在其中從事於歷史性的生產。但是，它的持續時間似乎仍未能長過把人類勞動與機器操作聯繫在一起的工業技術。社會主義革命的政治通過一系列對人的關係的令人毛骨悚然的錯誤概念而正毀滅著自己，而高科技資本主義（帶著它慣常的如惡魔般的狡計）僅僅通過以資訊替代勞動這簡單的一步，便在毀滅著他們的基本前提。無產階級的神話，以及社會民主政治的現實（伴隨著一種在其中扮演著已組織起來的勞動的角色），開始迅速地消失。我們發現自己處在一個後工業和後現代的世界。在這個世界中，我們中越來越多的人成為資訊的消費者，而越來越少的人是任何事物（包括我們自己的認同）的生產者或擁有者。當人、行動和事物的世界變成了沒有作者的人、行動、以及語言的或電子的構建（constructs）的世界時，顯然對於事物來說，由於它們不再現實因而變得更為強有力地增長著、更加容易地複製繁殖與接管一切。人與行動不再控制、決定甚或生產自身，而是由事物來控制與決定人與行動。在這種資訊爆炸的狀況下，既然我們仍處在古典理想的命令下，我們不得不去尋找確認自己是公民的方式：也就是確認我們是人、並把我們與其他人聯繫起來在創造世界之中發言和行動來的方式。在一個後現代的政治建築中，後工業市場力量的國際運作淩駕於公民的主權共同體之上，這究竟是好的第一步還是壞的第一步，仍有待觀望。
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* 本文是劍橋學派著名學者波考克頗具代表性的論文之一。由於該文中有許多非英語表述，因此譯者在翻譯中曾就教於Michael Janover博士與劉擎博士，在此表示深切感謝。——譯注。
i “citizenship”一詞最恰當的翻譯應是“公民性”，但考慮到勉強生造中文詞語反而會有礙閱讀與理解。故此，文中在一般場合將“citizenship”直接譯為“公民”；而在作為概念而強調的地方、以及在與“citizen”一詞同時出現的地方，則譯為“公民身份”。——譯注。
ii 蓋尤斯，約生活於西元130年～180年，羅馬最重要的法理學家之一。其主要著作《法理學階梯》已有中文翻譯，請參見蓋尤斯：《法理學階梯》，黃風譯，北京：中國政法大學出版社1996年版。——譯注。
iii 對比施特勞斯（Leo Strauss）將這個起源追到洛克（參見其《自然正當與歷史》），並將作為財產佔有者的個人視作為現代政治哲學的主要轉變之一，波考克則將這個起源追到了以蓋尤斯為代表的古羅馬法理學家。由對思想史的不同考察所產生出來的觀點差異，頗值得體味。——譯注。
iv 塔爾色斯是土耳其南部一主要城市，位於地中海沿岸，是聖保羅的出生地。——譯注。
v 原文為"subject"，這個詞在本文中同時有“臣民”與“主體”兩個涵義。譯文在不同的上下文語境中進行了分別的翻譯，但需要提請讀者注意的是這個詞本身的雙重涵義。——譯注。
vi 這裏原文是the civil history of politics，因此同時可以有“文明史”和“公民史”兩種翻譯，請讀者自己在上下文中體會。——譯者。
vii “英格蘭耕地人”是英國內戰後期的重要歷史事件。在1649到1650年間的英格蘭，任何耕地共產主義者（agrarian communists）的群體就被稱為“英格蘭耕地人”，他們由溫斯坦利（Gerrard Winstanley）與艾維拉德（William Everard）所領導。1649年春天約二十名窮困男子集中於聖喬治山，開始耕種共同的土地，這些“耕地人”認為英國內戰的矛頭乃是國王與大地主。既然查理一世已被處決，那麼土地就應該提供給最貧窮者來耕種。耕地人的人數在該年中大為增長，並引起政府的警覺，更是遭致大地主的敵視。於是，“耕地人”不斷受到法律行動乃至暴力的騷擾，而“耕地人”則堅持放棄使用暴力，最終於次年（1650年）三月底被驅散。儘管他們的共產主義當時被“平均派”（英國17世紀40年代議會軍隊中興起的政治激進派，鼓吹男性公民普選權、法律面前人人平等、議會民主以及宗教寬容）的領導人所否認，但“耕地人”則視他們自己為真正的平均派（True Levelers）。——譯者。
viii 原文為“integrity”，該詞同時具有“完整”之意，同作者上一段的論點緊密相關。——譯者。
ix 波爾布特是前紅色高棉的領導人，在柬埔寨（民主柬埔寨）的執政時期殺人眾多。——譯者。
http://www.chinese-thought.org/modules.php?name=News&file=article&sid=230
波考克（J. G. A. Pocock）吳冠軍 譯 劉擎 校
原載於知識份子論叢之二《共和、社群與公民》
當我們說起“古典”時期以降的“公民身份”（citizenship）i的“理想”，所指時期在雙重意義上是“古典的”。首先，這些時期在如下意義上是“古典”的，即它們對我們理當具有某種權威。這種權威源於已經以持久的、經典的形式所表達的“理想”——儘管在實踐中，這種權威總是通過更多的方式得以傳達，而不只是簡單地保持這種形式。其次，提及“古典”時期，我們總是指地中海的古代文明，尤其是西元前五世紀、四世紀的雅典和從西元前三世紀至西元一世紀的羅馬。正是雅典人和羅馬人，應是已為我們闡明了“公民理想”，他們的這一作為是使他們成為“古典”的部分原因。並非僅有闡明何為公民身份的一個公民“古典”理想，“公民”本身就是一個“古典理想”，是我們宣稱在我們的“文明”及其“傳統”中所固有的基本價值之一。我給這些詞加上引號，並不是因為我想質疑它們，而是因為我想把注意力集中在它們身上。然而，一旦這樣做了，它們就將變得有爭議和有問題。
“公民”——希臘語中的“polites”或拉丁語中的“civis”——被定義為雅典城邦或羅馬共和國的成員。據稱，雅典城邦和羅馬共和國是這些古代地中海諸人民之獨特的人類聯合體形式，並經由他們轉換成“歐洲”和“西方”。這一關於獨特性的宣稱可能會遭到批評並被歸為神話。然而，即便如此，這一神話仍保持了作為“西方”認同之決定因素的這份獨特——其他文明沒有這樣的神話。與在美索不達米亞、埃及和中國的河谷區域中所興起的已得到高度整合的社會不同，城邦是一個小社會，同其生產環境之間的關係並不緊密，而更多具有剝削性。或許，城邦原先只不過是野蠻侵入者的一個據點。因此，它可以對其在宇宙秩序的成長和迴圈中所處的位置投以較少的注意力，而更多地專注於在人類成員之間的關係中所取得的英雄式的個人主義。在這一意義上，人道主義源自野蠻主義。或許，這就是為什麼城邦的基本神話沒有描述它與埃及或美索不達米亞的巨大的宇宙秩序的區別之處，而是描述了它以自己的價值對血腥世仇和親屬責任的遠古部落社會的代替的原因所在。雅典的立法者梭倫（Solon）和克裏斯提尼（Kleisthenes）以公民集會代替同族人的集會。同族人作為一族成員談論的是部族所關心的事，公民成員則可能談論任何有關城邦（在拉丁語中即共和國，這個詞被轉為表示集會和社會本身）的事。在埃斯庫羅斯（Aeschylus）的《俄瑞斯忒亞》（Oresteia）的最後一出劇——歐墨尼得斯（Eumenides）中，俄瑞斯忒斯（Orestes）出場時是一個滿身血腥和罪行的部落男子，離場時則是一個自由公民，同其他同等的人一樣，能夠判斷和解決他的罪行。但是仍不確定的是，血腥罪行究竟是已被完全抹去，還是依舊隱藏在城市的基礎中（羅馬神話也表達了相同的含混）。該故事採用這種結構方式，以至於女人很容易作為血腥、罪行和親屬關係的原始文化之象徵，而男人則被假定正在試圖超越這種原始文化。不過，作為英雄，男人仍繼續把原始價值付諸行動（並把它歸咎於女人）。
這點必須在任何時候都著重指出，但它不能抹殺如下事實：即作為一個理想，公民共同體是一個言論代替血腥、決策行動代替復仇行動的地方。作為雅典“理想”的公民身份的“古典”闡述，可在亞裏斯多德（Aristotle）的《政治學》一書中找到。在城邦歷史中，這個文本出現得很晚（在柏拉圖學院與馬其頓帝國之後），足以被視為密納瓦的貓頭鷹的沉思之一。在這一偉大的著作中，我們被告知，公民是同時統治和被統治的人。作為智力性的、目的性的存在，我們欲想指揮可被指揮的一切來達到某些目的。這樣做並不僅僅是一種操作性的善（operational good），而是對於我們所具有的最好的東西的一種表達，這種最好的東西就是追求諸種操作性的善的能力。因此，統治是好的。然而，當被統治者本身較好時，即被賦予了一些智力性地追求善的自身能力時，統治會相應地變得更好。統治動物比統治事物好，統治奴隸比統治動物好，統治女人比統治奴隸好，統治與自己同等的公民比統治自己家裏所擁有的女人、奴隸、動物和事物好。但使一個公民成就存在的最高秩序，則是他的統治能力。於是，統治同等的人只有在被同等的人統治的地方才有可能。因此，公民既統治，又被統治。公民一起作出決策，在那裏每個決策者都尊重其他人的權威，所有參加者都服從他們已作出的決策（現在被理解為“法律”）。
這一關於人類平等的闡述，把更大部分的人類群體排除在外，不讓他們進入。按照這一闡述，平等是只有極少數的人有能力做到的事，至少我們現在知道，平等有先決條件，且並非總是易於取得。在亞裏斯多德看來，先決條件並不是我們的，公民必須是有知名家族背景的男人、族長、戰士、以及其他勞工（通常是奴隸）的主人。正如亞氏所論，這些先決條件事實上比公民理想要來得長久，在西方文化中持續了兩千多年。現在，我們全都攻擊這些先決條件，然而我們卻尚未擺脫它們。這引發了一個令人不安的問題：這些先決條件是偶然的，還是在某些方面對於公民理想本身至關重要？是不是有可能消除作為統治和被統治狀況的先決條件的種族、階級和性別，且不修正對上述狀況其他方面的古典描述，而作為平等個體參與制定公共決策？女性主義理論家就這個問題發表了大量言論，我願意尊重她們——將此問題留給她們發表看法。在論述該問題的早期階段，我們可以看到，女性主義理論家面臨著一個選擇：將公民身份視作女人應當獲得的，或者推翻或解構這個理想本身，將其作為一項為將女人排除出去而建構起來的機制。在一定程度上，這是一個修辭上的或戰術上的選擇，因此在哲學上庸俗平常。但在其背後，確實存在著概念上的困境。
亞裏斯多德的表述依賴於對公共與私人、城邦與家庭、人及其行動與事物的嚴格劃分。要有資格成為公民，那個人必須是一家之主，在家裏，奴隸和女人的勞動滿足他的需要，使他能自由地投身於與其同等的人之間的政治關係。但要投身於這樣的關係，公民必須將家庭完全拋在腦後，由奴隸和女人來維持家庭但不進一步參與公民所關心的事。公民從不夢想彼此談論各自的家庭事務，只有在情況確實變得非常糟糕時才有必要在集會中做出旨在確保他們一家之主的控制地位之決定。在阿裏斯多芬（Aristophanes）的超女性主義諷刺文學中，他們必須這樣做，但他們完全不知道如何開始，沒有可供參照的話語，因為這種情況是不可思議的。他們在集會中討論和決定的並非家庭的事務，而是城邦的事務：即城市與其他城市之間的戰爭事務和商業事務，在公民之間的傑出與效仿、權威和美德的諸事項。對亞裏斯多德和其他許多人來說，政治（統治和被統治的活動的別名）本身就是一種善，公共善的先決條件本身不是善，而惟有正確定義的公共善或共和國本身才是一種善。重要的是參與公共決策的自由，而不是決策的內容。這一對政治的非操作性或非工具性的定義仍部分地保留在我們自那時以來對自由的定義中，並且解釋了公民身份在其中所扮演的角色。公民身份並不只是獲得自由的一個手段，它本身就是通向自由的道路。亞裏斯多德對公民身份的定義是基於對目的與手段的非常嚴格的區分，從而使公民身份在嚴格的意義上成為了一個理想——它承擔了一種對於家庭的脫離，從家庭逃離至城邦。家庭是物質性的基礎設施，在家裏，人永遠掌管著行動的工具。而城邦是理想的上層建築，在城邦中，人採取行動，但這不是為了達到目的的手段，它本身就是目的。奴隸永遠無法脫離物質性，因為他們註定一直是工具，是被他人掌管的東西；女人則永遠無法脫離家庭，因為她們註定一直是奴隸和其他東西的管理者。這便是解放的核心困境：解放運動應該專注於成全這種脫離，還是應該致力於否定這種脫離是需要被成全的？無論是上述那種方式，人們都必須重視那些作出如下斷言的人：這種脫離需要由別人來成全，但這些人絕無必要來成全此事。公民和自由民發現很難成為平等。
由於一部分人過多地被捲入事物的世界（the world of things）——物質的、生產的、家庭的或生殖的關係，他們被拒絕享有公民身份。如果要讓公民身份向這些人開放，人們必須進行如下的選擇：將他們從上述關係中解放出來，或者，否認上述關係是公民身份之定義中的消極成分。若選擇後者的話，那就是在尋找公民身份的新定義，與亞裏斯多德所闡述的希臘定義截然不同。在這個新的定義中，公共和私人沒有被嚴格地區分開來，它們之間的屏障不是變得可以滲透，就是已然完全消失。在後一種情況下，人們必須判斷，“公共”這一概念到底還存在嗎？是否它僅僅變成為偶然的、臨時的，或者實際上它已被拒絕含有任何獨特的意義？如果這就是已發生的情況，公民身份的概念可能也已隨之消失了。這就是那些打算批評或修改“公民的古典理想”的人所面臨的“困境”。他們並非總是能避開這一困境設置在他們面前的陷阱。在這篇文章的以下篇幅中，我將考慮關於公民身份的那些替代性的定義，是如何在歷史上出現的。但在此之前，我想強調，這個古典理想過去是、現在仍是這樣一個定義：它將人類個體看作一個認知的、主動的、道德的、社會的、思想的、政治的存在。對亞裏斯多德來說，（認知的、主動的、目的性的）人仍不算是完整意義上的人，除非他能自己統治自己。看起來，他無法做到這點，除非他能統治家中的事物和其他人，並且同與其平等的人一起加入到在城市中的統治和被統治中。亞裏斯多德非常明確地表示，只有極少數的成年男子能夠取得這種已完全發展的人性；與此同時，亞氏也說得同樣清楚，這是人所能達到的唯一的人性的完全發展（只服從於柏拉圖式的主張，即純粹思想的生命可能仍比純粹行動的生命更高級）。因此，他宣稱，人是天生就採取政治生活的動物（kata phusin zoon politikon）。這是西方對人是什麼的主要定義之一，是我們仍強烈地傾向於接受的一種表述。我們相信——直覺性地或出於一些內在固有的設置——如果一個人拒絕關於塑造她或他的人生的決定（權），就是在拒絕作為人的對待（權）。公民身份——即在一些公共的和政治的行動框架中的成員身份——是必要的，如果我們要被賦予這種決定（權）並且被授權成為人的話。通過設定一個價值方案（a scheme of values），亞裏斯多德到達了這一點，並同時把我們帶到了這一點上。在上述價值方案中，政治行動本身是一種善，而不僅僅是為了達致各種善的工具。通過參與這種行動，公民實現了作為人的價值。他知道自己將是誰以及過去是什麼。沒有其他的行動模式可以讓他這樣並且知道自己過去是什麼。因此，他能不能成為人取決於他能不能從事物的世界中解放出來，以及能不能進入到政治的世界中。當其他人不能實現這種解放時，他們必須決定，是為自己尋求解放，還是去否認這種解放的地位是人性的先決條件。如果他們採取後一方式，他們必須創造替代性的關於人性的定義，或者面對沒有定義的後果。人天生就是政治動物，確實設立了一個非常高的話語賭注。
我現在想轉而討論第二個關鍵的關於政治世界（political universe）的西方定義。這並不是針對公民的定義。因此，在亞裏斯多德的意義上，它完全不是政治的。但它如此深刻地影響著我們對公民的理解，故此，它不得不被認為是這個概念的歷史的一部分。根據羅馬法理學家蓋尤斯（Gaius）ii的表述，法理學所定義的宇宙可被劃分成“人、行動和事物”（蓋尤斯生於亞裏斯多德時期後的五個世紀，這一表述在他使用時可能非常有名）。這裏，我們從理想進入了現實，儘管法理學家所定義的許多事物比起物質來要理想得多。我們從作為政治存在的公民進入到作為法律存在的公民。這種作為法律存在的公民存在於一個由法律調節的屬於人、行動和事物的世界中。此處闖入的概念是“事物”的概念。亞裏斯多德的公民是相互作用的人，因此，他們那主動的生活即刻就是英雄式的道德生活。如果說他們不關心事物，這並不屬實，因為城邦佔有且管理著諸如城牆、土地、貿易等等事物，並要對它們做出實際的決策。但公民並不通過事物作為媒介來相互作用，而且，公民首先並不將彼此定義為事物的佔有者和管理者。我們看到，事物被置之腦後、留在家裏，儘管人們為了能將它們置之腦後而必須先佔有它們。但城邦是一種持續性的節宴，在其中公民將自己從他們的所有物中解放出來，以便在政治生活中碰面，這種政治生活本身就是一個目的。但對羅馬的法理學家來說，事情全然不同。人作用於事物，他們的大部分行動直接便是為了獲得或保持所有物。正是通過這些行動，通過作為行動物件的事物和所有物，他們彼此相遇並進入可能需要規則調節的相互關係。事物的世界（或res）要求“現實”狀況，它是人們生活的媒介。正是通過事物的世界，他們形成、調節和闡明彼此之間的關係。人通過他對事物的行動而被定義和被代表。隨著時間推移，“財產”一詞逐漸意指，（1）人和其他存在的界定性特徵（the defining characteristic），（2）一個人與一個事物之間的關係，（3）被定義為某些人的所有物的事物。從人天生就是政治動物出發，人類個體變成為了天生就是一個事物的所有者或佔有人。正是遠在市場興起和變得至高無上之前的法理學中，我們應該定位佔有性的個人主義的起源。iii
因此，通過事物的佔有和法理學的實踐，個人成為了一個公民——此處的“公民”一詞同其亞裏斯多德主義的重要定義不斷分道揚鑣。他的行動通過事物的媒介，首先直接針對事物和其他人；然後，他採取的以及其他人對他採取的行動是有關法律的行動，即授權、佔有、轉讓的行動，訴訟、檢舉、辯護的行動。他與事物的關係受法律調節。他的行動要麼對於事物展開，要麼就是對於受法律調節的行動而展開。一個“公民”開始意指某個根據法律自由行動、自由提問和預期可獲得法律保護的人。一個“公民”就意味著這樣一個公民，這樣一個由如此公民所組成的法律共同體，以及這樣一個在該共同體中的法律地位。一個著名的敍事案例就是聖保羅（St. Paul）宣稱他自己是一個羅馬公民。保羅不但聲稱，作為一個公民，他可免於受到專斷的懲罰；他還進一步提醒威脅要懲罰他的官員，他生來就是一個公民，而官員的職位則是買來的，所以名望和權威都更低。公民身份變成了一種法律地位，擁有對某些事物（可能是所有物、可能是豁免權、可能是期望）的權利。這些事物有許多種類，程度各異。而且，出於各種各樣的理由，有些人可獲得這些事物，但有些人不能獲得這些事物。雖然關於這一公民身份仍有很多成分是理想的，但它已成為偶然的現實領域的一部分，一種在人、行動和事物的世界中的地位範疇。人們可以說，在聖保羅的世界中，公民身份是對某些事物的一項權利；而且與亞裏斯多德所描述的世界相比，這樣的事物要多得多。
我們現在問：在變成了一個法律或法理學的概念以後，“公民”在什麼意義上仍是一個政治術語？一個亞裏斯多德主義的統治與被統治的公民，參與制定或決定他受治理的法律。曾經，羅馬公民（civis Romanus）同樣表示一個參與羅馬共和國自我治理集會的人。但保羅意味著很不相同的情形。保羅不是一個羅馬人，從未看到過羅馬，即使他到了羅馬，他也不會發現公民集會。通過宣稱是羅馬公民，他表示的意思是，在許多共同體所組成的複雜帝國的臣民可獲得的合法定義的權利和豁免權的各種形式中，他很高興能獲得其中最為統一且有極高特權的那種。如果他只是塔爾色斯（Tarsus）iv的公民，那位官員可能已命令鞭打他，尤其是，當時他們並不在塔爾色斯。但他是羅馬公民，可以要求獲得那位官員管轄之外的權利和豁免權。公民理想已轉變為表示一種法律地位，與政治地位不盡相同，並且到時候將修改“政治的”這個詞本身的含義。在許多國家，法律人（legalis homo）將變成表示可以在某些法庭起訴和被起訴的人。人們必須判斷，這與亞裏斯多德主義城邦中統治和被統治的政治動物是不是一樣。
“公民”地位現在表示在有共用的或共同的法律的共同體中的成員身份。這個共同體可能與一個有具體領土的共同體相同一，也可能不。在保羅的事例中就是不同一。“羅馬公民”的地位是羅馬帝國當局向帝國各地的特權群體授予的幾種地位之一。（這些群體是指享有特權的人，無論他們在哪里，是定居的還是不斷遷移的——帝國可以是一個高度流動性的社會。然而，其他人只享有各個共同體內的當地的和市政的特權。就定義這些共同體的法律而言，這些共同體更為地區化、領土化。）在晚得多的幾個世紀中，這些市政共同體以中世紀的法語詞語市鎮（bourg）而聞名。在這些共同體中有成員身份的權利、要求特權的權利以及受市政法律保護的權利的人，成為了資產階級（bourgeoisie）。借助這些將意義從部分擴展至整體的修辭機制，保羅所要求法律特權以及在其中他的成員身份之權利的普遍共同體，開始被描述為羅馬資產階級（bourgeoisie Romaine），那個城市的市政當局成為了帝國。然而，“資產階級”（bourgeois和bourgeoisie）變成了表示一個市政共同體（而不是一個帝國共同體或政治共同體）的成員身份。雖然資產階級可能起訴與被起訴，但他是否統治和被統治卻並不清楚，即使當他的市鎮可能聲稱是自由的且擁有主權。結果，儘管許多城市與都市被簡化為帝國與國家內部的市鎮的市政地位，“資產階級”和“公民”兩詞因此可以互換使用，但對它們是否表示相同的含義總是存有懷疑的空間：資產階級是不是真的享有、應該享有或想要享有那在古典的或亞裏斯多德主義的意義上的公民理想中所聲稱的統治和被統治的絕對自由？
正是法律的概念深刻地改變了政治的含義。正如保羅和蓋尤斯都知道的那樣，法律表示的是某種帝國的、普遍的和多種形式的東西。法律有很多目的，有些適用於所有的地方，有些並非如此。因此，一旦當人們用“公民”一詞來表示法律所定義的共同體的成員，“公民”的定義可能就會像法律的種類一樣多。既有羅馬公民的共同體，其公民像保羅那樣，無論走到帝國的哪里都可要求獲得同樣的地位，又有無數的共同體，其公民身份只是市政性的，並不適用於市政當局管轄之外的地區。有一半的人因為性別，還有一半的人因為奴隸和自由人之間的區別而不是公民，且不能主動要求法律的保護，即使法律向他們提供保護。另外還有作為一個新的“古典理想”的普遍共同體的概念，在這樣的普遍共同體中，所有的人都屬於自然法的臣民。但一個人是不是自然法所定義的共同體的“公民”？這是一個窮盡各種資源，甚至是隱喻，都難以回答的問題。的確，如果“統治”就是意味著決定共同體的法律應該是怎樣的，那麼，人就沒有在共同體內實行“統治”。全人類的集會並不存在。普遍法的概念恰恰就意味著，人只能在市政意義上成為公民，只能決定自然法在當地的、特殊的和市政的範圍內的應用應該是怎樣的。這時出現了哲學家這類人物，或這種理想類型。正如該詞作為一個古典理想被使用，哲學家聲稱，對自然法的認知是一種思想活動，通過劃分沉思和行動、理論和實踐，哲學家在其理想的世界中獲得了決策的絕對自由，這種絕對自由曾是公民在其城邦中所追求的。有些人認為，政治思想史在哲學家的這種主張的歷史之外沒有意義。但我寫本文的目的卻是追尋公民概念的歷史。
法理學的發展使“公民”的概念從政治動物轉向法律人，從公民或城邦人轉向資產階級或市鎮人。它進一步產生了“公民”與“臣民”之間的一些等同，因為通過將人定義為法律共同體的成員，它強調，人（不僅僅是指一個人）是那些定義其共同體的法律的臣民，是被授予執法權力的統治者和地方官員的臣民。作如下推論並不侵害我們對語言的使用：聖保羅宣稱是羅馬的“臣民”，是因為這麼做之後，他可以要求獲得保護與特權，並且同時提供忠誠和服從。這就是為什麼他作為羅馬公民最後採取的行動是行使他向凱撒申訴的權利，在這之後，當地的地方官員不得不將他送到羅馬，由凱撒來審判他。我們並不確切地知道，在他到達那裏後，凱撒對他做出了怎樣的決定。當然，凱撒的許可權大至宣判生死。帕默斯頓爵士（Lord Palmerston）曾宣佈，任何英國臣民都可以引用保羅的話：“我是個羅馬公民”（civis Romanus sum）。在那個時候，帕默斯頓爵士以及他的議會聽眾肯定記得上述事例。就保護和忠誠、權利和權威而言，“臣民”和“公民”或許是可以互換的詞。當我的護照宣佈我是一個大不列顛聯合王國的“公民”和一個英國的“臣民”時，我知道，它在聯合王國的領域內向我提供權利和保護，這些可能拒絕授予其他“英國臣民”。儘管我享有特權，但我不能完全確認“臣民”和“公民”之間隱含的區別是什麼。這兩個詞曾經具有相同的含義。
一個古典的“公民”和一個帝國的或現代的“臣民”（“主體”）v之間的區別是什麼？前者參與統治和被統治，這意味著，他是一個制定自己將會受到約束的法律的參與者。而後者能夠向凱撒上訴，也就是說，他可以走上法庭，並且援引賦予他權利、豁免權、特權、甚至是權威的一種法律。一旦他獲得了援引該法律的權利，通常不可能再去拒絕他所援引的法律。但他可能既對制定這項法律沒有任何的插手，也未插手決定這項法律將能如何。有人可能會回應說，這種說明方式太形式了。法律是這樣起作用的：它是在判決的過程中被決定下來的，當事人、證人、辯護者、答辯人等等，在其決定的過程中扮演著各種各樣的角色。在嚴格的被動的意義上，法律人並不必然是臣民。但法理學的發展越來越去中心，而且通過它對法律在哪里制定、由誰制定以及制定到何種程度（即決定了多少和發現了多少）等問題給出的答案的巨大多樣性，法理學可能將公民集會邊緣化。或許，從自然的秩序、上帝顯露的意志、君主的享樂、地方官員的判決、集會的法令、或在社會生活本身的過程中形成的習俗與使用中可以發現它（指去中心的法理學——譯者）。在立法者的這種威嚴的等級制中，為決定他們應該是什麼和應該是誰而完全自由地、面對面的公民集會只能有一個，而且可能變得無關緊要。法律人永遠是在尋找可能成為法律決定之基礎的權威。一旦這種尋找似乎趨於停息，完成在人類世界中進行這種尋找的需要，一旦趨於停息，可能會促使法律人在君主或人民中確立主權。在一些環境下，主權可能會在公民集會中產生，這樣的話，作為公民的個人再次成為了古典理想中的公民，即他所服從的法律的制定者之一。但確立主權的其他可能途徑太多了，除主權法令以外的決定和發現法律的方式也太多了，甚至當一個臣民是主權者的一個成員時，他仍不會忘記查理一世（Charles I）的話：“臣民和主權者是截然不同的”。而且，他可能會問，他在統治時與被統治時是不是同一個人？這是最後一個偉大的早期現代政治哲學家讓•雅克•盧梭（Jean-Jacques Rousseau）反復詢問的問題。它提醒我們，即使是從保羅和蓋尤斯的世界出發（更不用說從盧梭的世界出發了），回到英雄式的簡單的城邦的道路仍舊可能太長而難以穿越。然而，“古典時期以降的公民理想”的意義是，我們經常需要回過頭探索這條道路，即使我們無法在其中旅行。理解我們為何有這個需要是十分重要的。
提出以蓋尤斯主義的表述來替代亞裏斯多德主義的表述同樣重要。蓋尤斯主義的表述極為成功地且在許多方面非常有用地以現實（甚至是物質）來反抗理想，反抗公民身份的古典理想。希臘公民從家庭進入城邦，走出事物的世界，進入一個純粹是人的互動的世界，一個行為與詞語、言語與戰爭的世界。同時服從法律和君主的羅馬公民，則不斷受到蓋尤斯主義的表述的提醒：他不但生活在一個人和行動的世界中，也生活在一個事物的世界中。由於表示事物的單詞是res，事物的世界自此宣稱其主張是成為“現實世界”（the real world）。上述表述堅持使他的注意力回到其家庭，回到他所佔有的事物和人。這些事物和人正是法律給予他的財產——這種裁定使他在法律意義上成為了一個公民。是所有物而非從所有物中的解放，成為了他的公民身份的形式中心。自由問題日益成為了一個財產問題：即看著女人怎樣可以成為所有者、而奴隸如何不再是財產的問題。正是通過這一步，不僅僅是人的自由的理想，而且人性本身，獲得了一個物質基礎。唯物主義的修辭同法律和財產的修辭一樣古老。歷史開始漫長的旅程，從作為人們所採取的行動的故事，到作為事物的基礎結構之變化的考古學（事物基礎結構是行動和人性的先決條件）。與此同時，財產（權）也開始了它在社會、歷史和政治現實的形而上學中的漫長生涯。正是經由社會、歷史和政治現實的形而上學這一根本性的鏈結，人性通過與事物的世界之互動而變為現實，法律則變成了調節互動和現實的規則。公民被重新定義為一個法律存在，而非政治存在。他發現，自己同他所佔有的事物的世界以及對事物的權利（法律也將這些事物視作他的所有物）聯繫在一起。他可以把自己定義為法律共同體的公民（或資產階級），法律定義了他對事物的權利。他甚至還可以進一步相信，全球宇宙就是這樣一個共同體：在這個共同體中，自然法定義了他的自然權利並且使他成為一個自然公民（a citizen of nature）。佔有性的個人主義的巨大重要性在於，它使佔有和權利成為了人性和現實之間的憲法紐帶。在這個框架中，行動日益變為法律行動（actio legis）、行動的形式、根據法律的行動。自然法理學的宇宙就是預期兌現之過程的宇宙。
蓋尤斯主義的宇宙只有一個缺陷。那就是，儘管它能夠被理想化，但它永遠無法成為理想的。也就是說，它永遠無法滿足在希臘傳統中個人的如下饑渴：即擺脫事物的世界，自由地和其他同其一樣自由的人在純粹行動與個體自由的共同體中互動。這是一個本身就是善的、本身就是目的的政治共同體。公民通過行動要求這種自由，哲學家通過沉思要求這種自由。雖然它一度被表述成一個理想，但人們不可能簡單地把它從一個源自希臘的文明之諸理想中根除乾淨。蓋尤斯主義的表述不斷地以現實來對抗理想。也即是說，它堅持聲稱，我們生活在一個事物的世界中，我們的行動大部分作用於事物，只有通過事物的物質質料作為密集的媒介，才能與其他人發生互動。基於事物，我們的行動構成了“現實”。這一“現實”在多大程度上是一個客觀存在的秩序，則是另外一個問題。此處的重點是，它不斷地傳遞、轉移和影響我們試圖在思想和行動中所表達的人性。我們的行動所倚靠的事物的無法忍受的多樣性、以及事物和我們作用於事物之上的行動之間的互動的無法忍受的多樣性，使得我們可以作為人而存在，並且與其他互動中的個人相遇，只要我們能服從在事物的世界中通過行動強加在我們身上的無數的人性的偏差、破碎、特殊化以及再定義。在蓋尤斯主義的宇宙中，我們都是狐狸，從來不是獅子或刺蝟。但由於我們也生活在荷馬主義的以及柏拉圖主義的世界中，我們渴望同時是這三種符號性的動物。
因此，我們可以簡化西方政治思想中的公民身份概念的歷史，只要把它再現成亞裏斯多德主義的表述和蓋尤斯主義的表述之間、在理想和現實之間、在人與人的互動和人與事物的互動之間的一場尚未結束的對話。兩種表述都留給了我們一份割裂的遺產。亞裏斯多德和古代人使我們相信，只有在通過政治決定來塑造我們生活的同其他人的互動中，我們才是自由的，才能成為人，我們本身才是目的。但與此同時，他們也提醒我們，在統治和被統治的關係中，我們不但本身是目的，而且是其他人達成目的的手段。這是使用與被使用的關係，並且有了這樣一個問題：即使在公民之間——更不用說在公民與古代世界中的奴隸及婦女那些不屬於公民的人之間，共同體、友情或愛情的任何氣質是否在很大程度上勝過這種關係？法理學家蓋尤斯、以及我們應看到的現代人告訴我們，一旦我們接受了事物的紀律與人的紀律，承認我們通過與我們所佔有、轉讓與生產的事物的世界之互動而活著，承認在此過程中我們將其他人視為擁有財產與勞動的權利（這些權利使我們成為人）的人，那麼，我們將更好地知道和理解，更好地彼此溝通。根據這一表述，由於被我們行動所倚靠的、並使我們成為人的事物的媒介所分隔開來，我們的生活同其他人、甚至同我們自己，有著細微的距離。我們只是間接地彼此行動，並且把自己看作是“現實”的創造物。但由此，我們逃避了與我們必須同時作為目的自身與他人自我創造之手段來加以考慮的人（他人也這樣考慮我們）的直接互動的那種無法忍受的緊張壓力。不過，現實的紀律留下了難以消除的一種事物的專政的危險。如果我們停止將其他人看成是僅僅為達成我們自己的目的而使用的事物，我們是不是可能不會成為我們自己的事物，是不是可能不會去承認：我們永非完整的人、我們自己總是基於古老的現實的偶然產物？就這而言，被我們稱為“自由主義者”的法理學家以及政治哲學家已提出了一個解決方案：把人視為“權利”的承擔者。這些是人與事物的世界、以及人通過事物的媒介與其他人互動的模式。人們視彼此為人，從而通過承認彼此在一個擁有共用法律的宇宙中的權利而將他們自己承認為人（正如在聖經故事中，保羅、羅馬官員、甚至凱撒被想像可能會做的那樣）。即借助革命的手段也借助憲法的手段，人們已付出了令人印象深刻的努力，來把上述的法律宇宙轉變成為一個政治宇宙，從而使權利承擔者或法律人同時在亞裏斯多德主義和蓋尤斯主義、政治和法律、古代和現代的某種意義上擴展成為公民。正是在這裏，我們遇到了自由主義的或現代的公民理想。我們相信自己將致力於維持這一理想。但人們仍可能會問：它在使我們成為人或成為我們自己上，究竟有多成功？
在早期的現代與現代歷史的諸時期，蓋尤斯主義的表述通過如下方式變成了一種自由主義政治（學）和自由主義公民理想的表述。人、行動和事物的世界被想像為在原始情況下運作，沒有既定的法律給予它結構。在這種情況下，個人被設定為通過作用於事物的行動來發展與事物的關係。這些關係使上述事物在特定意義上與他的人性相符，同時使他成為一個由其與上述事物之關係而定義的人。“財產”一詞進入使用便具有了雙重含義，既意味著人所佔有的物件，又意味著所有者的人性的屬性。從很早的時期開始，人們可能就會問：這是對人性的充分說明嗎？是不是僅僅通過加總個人的佔有性的關係，就有可能把他描述為一個道德存在？然而，一旦其他存在開始將這些關係承認為個人所享受的關係，那麼，將它們承認為他的“財產”、將他承認為由它們所構成的“人”，且因而將它們定義為他的“權利”，就變得有可能了。通過把這一切描述為所謂的自然狀態——一個尚未組織為政治的人、行動與事物的世界——中的持續現象，那就有可能把人描述為“現實”的產物，經由與事物的互動、以及承認其他人經由同樣的互動成為道德存在，來創造他自己。通過獲得權利、以及其他人對他們的獲得的承認，個人成為了一個人。這個過程發生在一個物質世界中。在這個物質世界中，事物是行動的物件，人是他們自己的行動的主體。通過這種方式，人擅自佔有了這個物質世界、或者說“自然”世界，並且帶著他與物質世界的互動進入一個法律的和政治的世界。這個法律的和政治的世界是通過他承認其他人的權利、地方官員承認他對調節著佔有性個人之間關係的法律的執行義務而構成。如果政府是一個法律問題，而法律是一個財產問題，那麼，在人、行動與事物之間的關係已被組織為政治的、現實的與物質的關係。
我在這裏強調物質成分，因為我旨在組織起蓋尤斯主義引入“事物”概念前後的公民理想的歷史。唯物主義作為社會思想的一種工具，要比馬克思主義古老得多——與蓋尤斯主義的表述一樣古早，這就是說比蓋尤斯本人還要古早。而且，它是馬克思主義破壞性的自大的一部分，即宣稱對唯物主義的壟斷。在我已描述的自由主義或原初自由主義（proto-liberal）的過程中，人將自己定義為所有者，然後他才宣稱是一個公民，進而建立起一個同事物與人的關係的世界。當他進入政治並成為公民時，他並沒有把上述同事物與人的關係留在亞裏斯多德主義的家庭中並拋之腦後，相反的，他帶著這些關係一起進入政治，並將這些關係作為他的公民身份的前提條件。此舉引出了許多問題：政治在多大程度上可以被描述為對一整套前政治的與自然的關係的維持？人是否沒有這樣宣稱：他在成為公民前天然地就已存在，因此他具有自然的和私人的存在與人性，對於這種存在與人性而言，其公民身份純屬偶然？在政治的文明史（公民史）vi之前，是否存在有財產和社會的自然史？所有諸如此類的問題都強調：政治已變得次要於財產的社會史，並且為後者所定義。在財產的社會史（也就是人、行動和事物的歷史）中，個人存在著，變成為人並努力維持，遠不是像在統治和被統治的世界中那樣。亞裏斯多德主義的表述將統治和被統治的世界定義為這樣一個世界：即公民在其中會面以決定（正如柏拉圖曾經所說的）“不是瑣碎的問題，而是人應該怎樣生活”。蓋尤斯主義的、法理學的、自由主義的公民理想所擁有的一個巨大力量是，它使我們能夠定義人和事物之間一個模糊不明確的互動系列。這些互動可能會被重新敍述成權利，用來把新的人定義為公民，並且帶入到自由主義的政治世界中。我們去除把家庭從城邦中分割開來的家長式狹隘性，使所有的社會存在方式都得以要求權利與法定公民身份，無論其性別、階級、種族、可能甚至人性。然而如果這樣做了，我們必然會使公民身份成為一個法律的虛構，源自於人的發明以及賦予他們權利和人性的決策。在這點上，我們聽到了古典公民（現在完全有可能是與男人一樣的女人）的聲音。他們明白無誤地宣告，她或他是一個人。通過和她或他同等的人一起加入到統治和被統治中、並且決定成為單獨的個體，他們做出了這樣的自我宣告。在這點上，我們遭遇到了該世界的局限性。在這個世界中，為了使我們可能獲得自由，我們必須同意成為虛構。古典的理想（現在可能被加入到同古典自由主義的聯盟中）已經確認並已開始它與後現代的爭論。
這從大約1700年時就已開始。那時，公民身份的法理學理想似乎已獲至了理論上的完整；財產的本質（自然）——人與事物的世界之互動的本質（自然）——開始改變，並且被視為正在改變。它過去被認識為“不動產”，即可繼承的保有土地的佔有權。這繼而又是基於一個與耕地的耕種密切相關的擅自佔用過程。由於他們耕種土地並且交換它的產物，人擅自佔用了土地，且通過這樣做而成為人和公民。唯一的替代性主張是由“英格蘭耕地人”（the English Diggers）vii等所提出：關於土地他們已創造了一種精神性的教會（spiritual communion），因為他們是上帝的化身兒女。但耕種的意識形態佔有如此大的優勢，以至於由獵人-採集者所組成的社會（如北美的因紐特人和印地安人、或毛利人以及南太平洋的土著人）很容易就被認為是“野蠻人”，並被拒絕給予法律的公民身份甚或人性，僅僅因為他們不耕種，故此被認為無需佔有土地。但是，最有趣的是，在這些遭遇發生之際，人們越來越認識到——我們可以在洛克（Locke）的論述中看到，國家的權力和個人的人性本身是基於與“不動產”不同的所謂的“個人”財產：即基於同可移動的、可交換的以及虛構（物品總是有能力進行虛構）的事物之間的互動，或是在人與人之間互動中創造出來的諸如商品、現金、信用和資產。正是洛克觀察到，只有當交換的媒介使人遠距離地同其他人互動成為可能時，領土性的政府才變得必要。愛德華•吉本（Edward Gibbon）發現，野蠻人局限於前於人的存在（prepersonal existence），因為他缺乏金錢、文字以及耕種。在語言學上關於“個人”財產的顯著事實是，與單單“不動產”過去所做的相比，“個人”財產遠為有效地、強有力地通過人在事物世界中的行動而將他捲入。他現在基於本身是動態的事物而行動，從而使他的行動和他的人性較過去要動態得多。然而，他的行動所基於和通過的那麼多的事物乃是虛構（是行動的媒介而非行動所施加於的事物），那麼，是否它們提供給他的人性和公民身份，本身不是虛構的？以及隨之而來，是否人性和公民身份本身不是“現實的”？這越來越變成為一個問題。如果一個人甚至對於他自己都是非現實的，那麼，他還能成為一個公民嗎？
正是在這種歷史情境下，形成了現代到後現代的公民理想：即作為一個社會存在的公民理想。這種社會存在捲入到一個模糊不明確的社會行動系列中，這一系列行動乃是人施加於事物之上以建立起關係，這些關係現已突破了佔有與擅自佔有所設定的限制。這些公民能夠對其他人以及公民過程（civic process）本身作出要求——至少在原則上，這些要求全都可以簡化為權利的語言。因此，公民身份成為了權利的實踐，在出於這種目的而形成的法律的、政治的、社會的、甚至文化的共同體內追尋自己的權利並且假定其他人的權利的實踐。這裏存在著成員（資產階級）、忠誠、甚至主權的問題。這些問題以兩種方式存在。首先，一個有判決權的共同體可能會要求最終的權威與封閉性的認同，如果它要真正起作用的話。它可能還會要求公民承認，他或她是一個臣民，最終效忠於作為主權權威的某些共同體。其次，公民的目標乃是自由、自主、權威與權力，為的是將她/他自己定義為人，在此處語境下，這意味著作為一個共同體的公民。這裏，我們面臨著兩極危險。一個要求人的絕對忠誠的共同體或主權可能會預先封閉人的選擇自由，正是通過這種選擇自由，人可以成為這樣或那樣類型的人，這是現代早期與現代的危險。共同體的多義性或主權的多元性則否定人們做出終極承諾的自由，而這種自由給予人決定其認同。這些多元的共同體或主權輪流要求人的忠誠，同時又承認，每份忠誠都是部分的、偶然的與暫時的。這顯然是後現代的危險。我記得幾個月前在《經濟學家》（Economist）中讀到一篇文章，該文預計加拿大可能會成為第一個後現代民主國家，但不知道這是不是一個鼓舞人心的前景。決定成為加拿大人（或成為像我這樣的新西蘭人）向人們提供了一個諸種認同的公開範圍，而自由就包含在保持人在這些認同中做出選擇的移動性，這是一回事。但當這個世界的主權或准主權國家一起告訴人們，不得選擇認同、不得承擔一份忠誠、不能決定人們認為並非暫時的他們的公民身份或人性（或可能不要求人們在任何時候去除公民身份或人性）時，這又是另一回事了。在後現代的狀況下，我們確實遇到了這些去除者（unmakers）、解構者（deconstructors）和去中心者（decenterers）的忠誠，我們的公民身份可能不得不成為我們的手段，用以告訴他們從哪里開始。困境可能源自於，在事物的生產已變得呈指數增長且難以控制時，在事物的生產不斷地再定義行動以及使用它們的人時，我們卻將自己沉浸在人、行動和事物的世界中。如果生產出的事物事實上不是物質的物件，而是虛構與影像，那麼，我們已經進入了那個後現代和後結構主義的世界。在那個世界中，不斷創造自身的語言比說這些語言的人更現實。我們可能不得不抗拒這點，並且表示，我們已經決定和宣稱我們是誰，我們的話已經說出口，無法被取消、收回、或解構。這樣說是一種公民身份的行動，或者說更是一種確認公民身份的行動。但如果對我們作為公民所屬的共和國沒有達成充分的共識，要確認公民身份可能是非常危險的。在我的門前發現紅衛兵或其後繼者，來確認我故而是他們共和國的公民，等於是發現自己並非是被解放、而是被擅自侵佔。
在一個到處都是旨在破壞的革命政體的革命行動之時刻，我運用革命的想像，因為我們正回顧過去兩個多世紀。在那段時期之初，公民理想變成了一個革命理想。正如前文所說，在大約西元1700年，在蓋尤斯主義的宇宙中，公民身份開始看起來像是捲入了一個不斷變化、擴展、和多樣化的商業增長過程。而這立刻就會遭到了批評。這一批評強調如下的危險：公民可能無法在此過程中保持他的自由，因為他的人性將被扭曲與分裂。這一批評有意識地、特別地致力於重申古典的希臘-羅馬的理想。它希望公民仍擁有武器，而不是將武器上繳給國家。它希望公民維持雅典人、斯巴達人和羅馬人古老的美德（即把自己視為公民的活躍意識）。在歷史詭辯越來越多的時代，有人對上述批評做了答復：古典的理想已陳舊過時。它意味著，一個英雄式的尚武社會、一個家長式的家庭、婦女的臣服、奴隸的經濟，其人性的理想是非人的、野蠻的，因為它忽略了一個普遍愛的宗教與一個普遍交換的經濟給人帶來的所有的人性的豐富。在一個爆炸性增長的人、行動與事物的宇宙中，捲入在商業增長的公民可以通過以下途徑來確認其豐富的人性：即要求他或她過去從未擁有過的權利，以及用過去從不可能的方式任命代表來保護和統治他或她。正是從這一時期開始，我們用如下概念的中心性來命名這整個時期：即公民的定義特徵是他或她可以被代表的能力，沒有理由認為她不應該像他一樣擁有代表（和成為代表）。然而，面對這一切以及其他多得多的情況，商業現代性的批評者仍繼續固執地詢問：如果不斷地把公民身份的本質屬性交由其他人代表他的利益來進行管理，那麼，公民如何才能維持人性的統一？公民是否能夠維持人性的統一？他能不能維持人性統一？他們對代議制民主這一巨大發現所做出的回應，乃是這樣質問道：如果我的公民身份即是我的人性，那麼，我怎樣才能夠有可能任命其他人來為我而變成我呢？過去一直很容易這樣說：我總是能夠撤銷我的代表並任命另一個人。然而，依舊沒有得到回答的問題是：在讓這些人代表我時，我還保留著多少我自己呢？當然，在美國總統競選的過程中，人們在某些時候會納悶：什麼人性不得不與此有關？這些是事物嗎？這些是行動嗎？這些是人嗎？
這場論爭一直持續並跨越整個十八世紀，並且可以說，該論爭直到現在仍是在繼續著。由於這種價值的二元性——古典理想在如此深度對立的現代狀況下繼續存在的能力——法國大革命同時也是一個關於人的權利的宣告，一項用蓋尤斯主義之表述來為人類設計法律的人性的努力，一份對主動的公民身份及其古典美德的確認。在大革命中，巴黎人拿起武器，走出去濺灑不純的鮮血（the blood of the impure），確認他們是自己的命運的自由主宰、是他們自己的決定者。當我正在撰寫本文時，他們像莫斯科人那樣走上街頭。而他們和莫斯科人的差別則在於，巴黎人對濺灑不純的鮮血所可能引致的後果顯示出某種無顧慮的清白單純，而莫斯科人卻對這種後果知之甚詳，故此很容易理解他們之所以很猶豫去再次開始。最近一些標題意味深長的研究——卡羅爾•布魯姆（Carol Blum）的《盧梭與美德的共和國》（Rousseau and the Republic of Virtue），西蒙•斯伽馬（Simon Schama）的《公民們》（Citizens）——再一次探究了美德與恐怖之間的聯繫。在恐怖的諸種情境下，公民理想變成了集體自殺的一項工具。儘管這並不是法國大革命與其他革命的全部真相，但其中仍有足夠大的部分值得探究。上述作者以及其他作者所給出的答案似乎是，一旦我的公民身份變成了對我自己的純潔與正直viii的確認，那麼，我可能有的任何對手就變成了公民身份、純潔和正直本身的對手，如果我想維持我自己，我就必須消滅這些對手。並且，我發現很容易就能把一個惡毒的對純潔的缺乏，歸咎到整個人類的範疇中。因此，從羅伯斯庇爾（Robespierre）到波爾布特（Pol Pot）ix所犯下的清教徒式的大屠殺（puritanical holocaust）才能取得可怕的成功。就這一診斷而言，愛德蒙•柏克（Edmund Burke）在革命故事之初，就加入了如下的觀察：這正是當人類心智的精力擺脫財產之限制時所發生的事。無論我們發現柏克對“財產”的描述有多麼令人不滿意，他運用的仍是蓋尤斯主義的觀點。如果人們忘記他們是生活在一個事物的世界中（這強加了一個作為道德人性之基礎的物質紀律），那時，人們就與其他人們面對面地相遇了。我的自我確認的行動所遭遇到的唯一工具、唯一障礙，便是由其他人所組成。根據既成的美德之命令，我必須利用或消滅這些人。這種行動是唯一可實現的行動，當——正如柏克所說——除了絕望的人之心智外沒有東西在統治時。在這個方面，柏克是一個保守主義的唯物主義者。他針對古典的理想而發動了一次偉大的蓋尤斯主義攻擊：生活在一個事物的世界中，比被個人行動的理想所治理來得更好。
但我們把唯物主義看作是一種辨證的、革命的力量。我認為，其實不一定必得這樣，但當然已經如此。在從羅伯斯庇爾到波爾布特的漫漫長路中，在政治共同體中行動的公民在歷史過程中合併入革命浪潮。但他們要求在那裏發揮相同的能力，加入其他人一起制定他們的世界以及他們自己。這正是我們在古典理想中所發現的。公民身份的這一歷史化已經成為了革命理想的歷史。我們中的絕大部分人發現，有理由去希望這一歷史即將到達終點。正如我們都知道，歷史發生了災難性的、種族滅絕性的錯誤。自從柏克他自己以來，以下說法已成為有價值的半真理（half-truth）：歷史一開始就錯了。歷史既在亞裏斯多德主義論述的意義上失敗，也在蓋尤斯主義論述的意義上失敗。它沒能理解構成政治與公民身份的統治和被統治之間的關係。它對構成法理學與歷史的人、行動和事物之間的關係之理解有很大的錯誤。自羅馬律師他們自身以來，人和事物之間的關係通常就是佔有關係或財產關係。馬克思及其前輩努力地以生產關係相替代，並且將勞動能力設定於人的範式的中心，而亞裏斯多德則是把統治能力設定為中心。製造與被製造的工人，取代了統治與被統治的公民。人通過其行動生產事物並且生產他自己，從而創造了他的世界，而非僅僅是擅自佔有世界。這顯然是一個崇高的理想。然而令人毛骨悚然地，它被錯誤（這些錯誤同柏克所斥責的大革命中的錯誤沒有什麼不同）所腐蝕。儘管我們可能是多麼地想說，同它弄錯政治過程的本質（自然）一樣地糟糕，它弄錯了生產過程的本質（自然）。雖然它得以持續，為人類提供了這樣的兩幅視野：（1）成為人類歷史的作者，（2）建立工人共同體，公民在其中從事於歷史性的生產。但是，它的持續時間似乎仍未能長過把人類勞動與機器操作聯繫在一起的工業技術。社會主義革命的政治通過一系列對人的關係的令人毛骨悚然的錯誤概念而正毀滅著自己，而高科技資本主義（帶著它慣常的如惡魔般的狡計）僅僅通過以資訊替代勞動這簡單的一步，便在毀滅著他們的基本前提。無產階級的神話，以及社會民主政治的現實（伴隨著一種在其中扮演著已組織起來的勞動的角色），開始迅速地消失。我們發現自己處在一個後工業和後現代的世界。在這個世界中，我們中越來越多的人成為資訊的消費者，而越來越少的人是任何事物（包括我們自己的認同）的生產者或擁有者。當人、行動和事物的世界變成了沒有作者的人、行動、以及語言的或電子的構建（constructs）的世界時，顯然對於事物來說，由於它們不再現實因而變得更為強有力地增長著、更加容易地複製繁殖與接管一切。人與行動不再控制、決定甚或生產自身，而是由事物來控制與決定人與行動。在這種資訊爆炸的狀況下，既然我們仍處在古典理想的命令下，我們不得不去尋找確認自己是公民的方式：也就是確認我們是人、並把我們與其他人聯繫起來在創造世界之中發言和行動來的方式。在一個後現代的政治建築中，後工業市場力量的國際運作淩駕於公民的主權共同體之上，這究竟是好的第一步還是壞的第一步，仍有待觀望。
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* 本文是劍橋學派著名學者波考克頗具代表性的論文之一。由於該文中有許多非英語表述，因此譯者在翻譯中曾就教於Michael Janover博士與劉擎博士，在此表示深切感謝。——譯注。
i “citizenship”一詞最恰當的翻譯應是“公民性”，但考慮到勉強生造中文詞語反而會有礙閱讀與理解。故此，文中在一般場合將“citizenship”直接譯為“公民”；而在作為概念而強調的地方、以及在與“citizen”一詞同時出現的地方，則譯為“公民身份”。——譯注。
ii 蓋尤斯，約生活於西元130年～180年，羅馬最重要的法理學家之一。其主要著作《法理學階梯》已有中文翻譯，請參見蓋尤斯：《法理學階梯》，黃風譯，北京：中國政法大學出版社1996年版。——譯注。
iii 對比施特勞斯（Leo Strauss）將這個起源追到洛克（參見其《自然正當與歷史》），並將作為財產佔有者的個人視作為現代政治哲學的主要轉變之一，波考克則將這個起源追到了以蓋尤斯為代表的古羅馬法理學家。由對思想史的不同考察所產生出來的觀點差異，頗值得體味。——譯注。
iv 塔爾色斯是土耳其南部一主要城市，位於地中海沿岸，是聖保羅的出生地。——譯注。
v 原文為"subject"，這個詞在本文中同時有“臣民”與“主體”兩個涵義。譯文在不同的上下文語境中進行了分別的翻譯，但需要提請讀者注意的是這個詞本身的雙重涵義。——譯注。
vi 這裏原文是the civil history of politics，因此同時可以有“文明史”和“公民史”兩種翻譯，請讀者自己在上下文中體會。——譯者。
vii “英格蘭耕地人”是英國內戰後期的重要歷史事件。在1649到1650年間的英格蘭，任何耕地共產主義者（agrarian communists）的群體就被稱為“英格蘭耕地人”，他們由溫斯坦利（Gerrard Winstanley）與艾維拉德（William Everard）所領導。1649年春天約二十名窮困男子集中於聖喬治山，開始耕種共同的土地，這些“耕地人”認為英國內戰的矛頭乃是國王與大地主。既然查理一世已被處決，那麼土地就應該提供給最貧窮者來耕種。耕地人的人數在該年中大為增長，並引起政府的警覺，更是遭致大地主的敵視。於是，“耕地人”不斷受到法律行動乃至暴力的騷擾，而“耕地人”則堅持放棄使用暴力，最終於次年（1650年）三月底被驅散。儘管他們的共產主義當時被“平均派”（英國17世紀40年代議會軍隊中興起的政治激進派，鼓吹男性公民普選權、法律面前人人平等、議會民主以及宗教寬容）的領導人所否認，但“耕地人”則視他們自己為真正的平均派（True Levelers）。——譯者。
viii 原文為“integrity”，該詞同時具有“完整”之意，同作者上一段的論點緊密相關。——譯者。
ix 波爾布特是前紅色高棉的領導人，在柬埔寨（民主柬埔寨）的執政時期殺人眾多。——譯者。
http://www.chinese-thought.org/modules.php?name=News&file=article&sid=230
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