倫理‧公民宗教‧政治權力
王濤(陝西師範大學基督教文化研究所碩士生)
http://www.iscs.org.hk/essay-wangtodd1.htm

〔內容提要〕:在現代性語境中,世俗化雖造成了宗教世俗權力系統與國家權力結構的分離(政教分離),但世俗化的宗教以另外一種方式參與建構市民社會,為市民社會提供合理化依據,與政治權力相持衡,是為「公民宗教」(Civil Religion)。它聚合日趨多元化的市民社會,利用其倫理特質引導一種人文政治。但公民宗教仍缺乏本體論基礎,因而當代神學應以此為己任。
〔關鍵詞〕:倫理 公民宗教 市民社會 神學

  耶穌的早期傳教活動,呈現出的是倫理的特徵,而不是政治改革的綱領:「莫想我來要廢掉律法和先知;我來不是要廢掉,乃是要成全。我實在告訴你們,就是到天地都廢去了,律法的一點一畫也不能廢去,都要成全。」1 律法作為猶太宗法-祭司制政治體制的核心並未在耶穌那裡得到破壞性的批判,他希望的是人們能夠理解律法背後的倫理真義,即一種由個體自由生命出發而引向的對理想倫理-政治形式──善的向度。由此,「上帝之國」(the Kingdom of God)成為這種倫理國度的表現形式,構成了彼岸倫理奠基性。中世紀的神權政治卻以教會形式的權力營構僭越了政治權力,教會建制成為了政治法律實體,宗教變為政治權力合理性的直接依據,導致了基督教精神與君主專制政治倫理虛假的內在關聯。在神權政治中,宗教制度和宗教象徵系統苟合政治權力,宗教倫理退至後台,並呈現為生活倫理形態。在中世紀「黑暗時代」,這種生活倫理體現為兩種形態:一是基督教一元神論與傳統多神崇拜的妥協產物「城市多神教」;一是以個人拯救取代了社會拯救,具有鮮明二元論特徵的「修道院基督教」。2

  從本質上,宗教與政治存在著根本的歧異性。「的確不存在一種從本質上直接出自基督教觀念的政治倫理……教會之所以能夠廣泛的進入政治領域,不過是由於採納了自然法、亞里士多德哲學和羅馬法。」3 單純的宗教倫理力量無法干預政治權力,一方面啟示的先驗性缺乏直接轉化為權力可操作性的理據;另一方面,政治權力擁有高於倫理的自足合理性,即一種自發的、非反思的純粹合理性機制,政治的非倫理性這一點在馬基雅維里(Nicollò Machiavelli)的權術論中已得到論述。國家中的倫理學與政治學的對立產生於基督教和後基督教世界中,「倫理學和政治學的二元論是教會與國家的一個重大對立的因素」。4 宗教只有擺脫內部建制的束縛,開放自身體系,在獲得政治立法對於宗教自由與自治保障的前提下,在多元體系間進行神學建構,並寄身於一種與權力相對立的社會力量之上,使自身的倫理潛質在全新層面上得以發揮,方纔能與政治發生功能性關聯。這便首先需要宗教的世俗化。

  在現代性語境下的宗教世俗化進程中,基督教日益表現為作為文化的基督學術(科學的理性的知識學建構)與作為宗教信仰的基督教義學(區別於神學-護教學的信仰知識體系);基督性的生活(倫理性的個體性的教會外實踐)與基督教會團契(為維護信仰傳統的體制化生活)之間的分離及在現代性層面上進一步的對話和融合的趨勢。神學成為了宗教的主要體現方式(政治神學),即對超越之在的理性(系統)化檢審以及合理實現此岸-彼岸張力的主體政治實踐──與政治權力相抗衡的,維持社會聚合的市民社會公民宗教。在梵蒂岡第二屆大公會議(Vatican II)之後,基督宗教的信仰意識發生了三個層面的重構:「從服從性轉變為理解性信仰,從表白性轉變為體驗性信仰,以及從功效性轉變為負責性信仰」。5 這是世俗化所帶來的「因信求知」的理性化信仰;無需中保的個體私人化自由信仰;由對處於邊緣化的生命的解脫祈求到對政治倫理化的神學實踐性信仰的轉變。公民宗教集中體現了這三方面的轉變,成為了基督宗教在現代性社會中的功能性存在方式,並為市民社會的存在與發展提供了倫理學依據。

  在並無國家教會的美國,公民宗教與政治權力呈現出一種良性互動的景觀。在美國是「宗教精神與自由精神的緊密結合」(托克維爾語),「這裡,托克維爾看到了美國政治文化中的基督教精神和美國政治社會中的道德主義情緒。」6 美國以基督新教為主流的多元宗教文化體系中,並不以各大宗教的實際教派為分野,而往往依據其政治態度一分為二,即自由派與保守派,「很難找到一種理想的宗教分類來安置所有的宗教教派」。7 不同的政治傾向並不代表著社會的分化,也不體現為宗教上的或政治上的鬥爭,自由派針對權力,集中探討權力下的社會公義問題;而保守派則面向市民社會本身,著眼關乎道德倫理的社會諸問題,二者是互為補充的,因此體現為聚合市民社會的一種所謂「共和德性」,與政治權力形成緊張,「他[威爾遜(B. Wilson)]說,持續的社會世俗化過程使宗教邊緣化了。這一轉變的結果是宗教的入世讓位於宗教的淡化和宗教信仰的私人化。有趣的是,與此同時,這一私人化的過程導致一些教會和自稱教徒的鬆散的團體扮演了新的社會角色。它們不是充當國家的臂膀,而是採取一種批評的態度,『不僅挑戰個人的道德行為,而且挑戰公共政策和實踐的道德性。』這些發展的結局是有組織的公共宗教極其賴以維繫的自我一體的社會─政治文化進一步解體,使有組織的宗教在未來社會生活中的地位仍然有待探討。」8 在盧曼(Nikolas Luhmann)看來,公民宗教「是社會基質『實體』,而不是憑借教會的宗教組織」。9

  市民社會脫胎於法國大革命,抽象的理性並不能為市民社會提供自我明證,早在大革命之先的宗教世俗化為其帶來了倫理學的基礎,在宗教領域內展開的路德新教改革雖未有啟蒙主義的特徵,但它對「私人化」的倡導卻為宗教的世俗化和市民社會的形成,以及世俗化宗教同市民社會的合一奠定了人文學基礎。作為宗教儀式-實踐的「團契」活動經由世俗化凸顯出其倫理性功能,平等與合作成為其實踐品質,並擁有共同的「位格性的道德實體」和至善的彼岸倫理奠基性,多元文化社會(多元價值)構建市民社會則更是有賴於此。「由於信仰屬於人類至高之善──如自由、希望與和平,從而旨在一種原則上的升華,因此人只有與所有其他人共同努力才能完全享有,如果不具備這種條件,人則只能以殘缺的方式享有它。如此看來,信仰的力量存在於對信仰統一意志之程度的功能性依賴,而後者必須具有加強信仰力量的最強大動機。」10 同時,這種建立在「私人化」人文資源之上的「……非個人化的、立場鮮明的宗教思想和實踐,在構造一個豐富個人生活、為跨文化對話奠基的公眾領域中可以大有作為。這將標誌一個過程的開始,這個過程能夠……導致一種能夠超越當前政治與社會限度的公民社會」。11 但新教改革對於教會解經權的取消導致的這種私人化的信仰使教會發生了功能上的置換,這便是默茨(Johann Baptist Metz)提出的由「為人民的教會」向「人民的教會」的轉變,而「人民」(Volk)這一以《聖經》為中心團契的神學範疇提示我們:私人化的信仰脫離建制化的宗教以及社會公共秩序將面臨的困難,意識到這一點便「認識到了宗教的過份市民性質,並使人警惕基督教因可能開始解體和進入宗教之自由化衰頹階段而陷入危險」。12 該問題關涉到私人信仰與公共領域的關聯這一當代人文科學所面臨的重大課題,直接決定著公民宗教對市民社會的結構方式以及教會的主體性重建和社會參與諸問題。

  公民宗教支撐下的市民社會形成了一種與政治權力相持衡的社會自治力量,它積極批判由經濟學原則所衍生出的工具理性,主張以價值理性規範公眾領域乃至權力集團。公民宗教沒有一套由國家憲法和法律所支持的合理性,同時也缺失了具體宗教的傳統象徵體系,因此同樣也是抽象形式化的,但正因為如此,它也恰恰擁有極大的包容性,「對於系統理論來說,奠基性的是這樣一個假定:社會分化的合理化優勢是社會演化的推動力。在帕森斯那裡,社會分化緊隨著向某些價值的演化趨勢,在它們之中則緊隨著包容的價值。包容在這裡指的是所有人參與所有的社會功能領域的原則的可能性,由此而在系統理論的觀點上同時提高了客觀的自由,以及『個體化』的可能性」。13 這對獨立於政治權力的公共領域市民社會的建立和發展是極為有利的。此外,公民宗教可以在此岸-彼岸張力中賦予政治權力以倫理價值看護,使其通過應然的善的參照作用進入歷史整一性,從而引入自我批判機制,以目的論的價值理性規避由實然的政治允諾而帶來的非道德行為,引導一種人文政治。

  我們還應看到,公民宗教也有其局限性。首先它只是一種形式化的社會潛在力量,並不具備系統化的可操作性,「試圖在理論上從基督徒的自由人格及其團契中直接引申並建立國家……這種努力本身已經涉及基督教基本觀念的理性化和世俗化。然而,即使從這種世俗化的觀念中,也無法推演出一種完整的政治原則。」14 同時,公民宗教雖具有一種起現實作用的虛構意義,但缺乏歷史意識和身分表現,是非經驗性的,因此具有一定的依附性。15 以世俗化的基督教為主體的公民宗教時刻面臨著被政治權力利用的危險,而蛻變成為一種抽象的國族主義(Nationalism)。它從而有著兩面性的特徵,「基督教要求不斷提高人們獨立自主的程度以及精神和道德文化的水平。以此要求人們參與公共政策的制度,在這個意義上,基督教具有民主性。同時,它又承認權威是通過道德優勢和政治權力關係而形成的,並且視服從權威為道德力量的源泉,在這個意義上,基督教則具有保守性。」16 此外,前述的私人信仰與公共領域之間矛盾的解決,除了有賴於教會的主動參與外,最根本的還是取決於公民宗教自身知識學體系所建立的主體「共同一致性」。

  由此,擺在神學、人文學面前的任務便是為公民宗教尋求一個本體論依據,並在此基礎之上重建當代神學,重審自啟蒙運動以來的文化遺產以及基督教的傳統文化資源,尤其是先驗的啟示神性及其所引導的歷史哲學(神學)在現代語境中的重新植入,使公民宗教既擁有對權力的功能性特徵,同時又不失其作為宗教的超越性,為其作為價值理性的承當主體建立充份的合理化知識體系。


注釋:

《馬太福音》5:17-18。

參看:[俄]Bn索洛維約夫《論中世紀世界觀衰落的原因》,載《哲學譯叢》(京),2001(1),第9-14頁。

特洛爾奇《基督教理論與現代》,朱雁冰等中譯本,香港漢語基督教文化研究所1998年版,第367頁。

諾伯托‧巴比奧《倫理與政治》,載Diogenes(中文版)2000-1,總第31期,第30頁。

Eugen Biser《跨越第三個千年的門檻──基督宗教能否成功邁入?》,載卓新平主編《宗教比較與對話》(第一輯),社會科學文獻出版社2000年版,第17頁。

馮春鳳《美國宗教與政治關係現狀》,載《世界宗教研究》2000-3,第105頁。

同上。

[美]波士頓21世紀研究中心《宗教與21世紀超國界公民社會》,載《現代外國哲學社會科學文摘》(滬),1997-1,第47頁。

H. Kleger / A. Müller《多數共識即公民宗教?──論自由-保守主義國家理論中的政治宗教哲學》,載《道風漢語神學學刊》(香港),1997年秋季刊,第40頁。

Eugen Biser《跨越第三個千年的門檻──基督宗教能否成功邁入?》,載卓新平主編《宗教比較與對話》(第一輯),社會科學文獻出版社2000年版,第19頁。

[美]波士頓21世紀研究中心《宗教與21世紀超國界公民社會》,載《現代外國哲學社會科學文摘》(滬),1997-1,第45頁。

[德] J.B.默茨《歷史與社會中的信仰──對一種實踐的基本神學之研究》,朱雁冰中譯本,北京:三聯書店1996年版,第49頁。

H. Kleger \ A.Müller《多數共識即公民宗教?──論自由─保守主義國家理論中的政治宗教哲學》,載《道風漢語神學學刊》(香港),1997年秋季刊,第39頁。

特洛爾奇《基督教理論與現代》,朱雁冰等中譯本,香港漢語基督教文化研究所1998年版,第368頁。

參看:H. Kleger \ A.Müller《多數共識即公民宗教?──論自由─保守主義國家理論中的政治宗教哲學》,載《道風漢語神學學刊》(香港),1997年秋季刊,第41頁。

特洛爾奇《基督教理論與現代》,朱雁冰等中譯本,香港漢語基督教文化研究所1998年版,第383頁。


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