公共理性、信仰與信念——從羅爾斯的宗教觀談起
http://www.cass.net.cn/chinese/s14_zxs/chuban/zxyj/yjgqml/03/0305/012.htm
包利民
20世紀美國偉大的政治倫理哲學家羅爾斯去世了,人們在懷念中不禁回顧羅爾斯給我們留下的遺產。縱觀羅爾斯一生的學術思想軌跡,公共倫理與宗教的關係一直或隱或顯地是他的關注中心。這不奇怪,自由主義政治哲學的一個重要緣由就是宗教戰爭和寬容原則的誕生;而且,理性、信仰、政教分離、道德與基督宗教的關係等等,一直是美國公共政治文化中的基本要素。羅爾斯既然把自己的任務定位為“提煉美國公共政治文化”的基本信念以構建一個自由主義政治倫理哲學,就必然會涉及到這些問題。目前國內外對於羅爾斯的宗教思想的研究尚嫌不足。本文將以考察羅爾斯對宗教的態度為契機,分析其公共倫理思想中理性和信仰的種種關聯,並由此追索貫穿羅爾斯一生思想背後的“終極信念”。

羅爾斯的“公平的正義”理論花了大量精力論證為什麼不能採取目的論和直覺主義而必須走道義論的倫理路徑,闡明對於正義原則的“無知之幕”論證法的合理性。在這些討論中,“理性與信仰”的關係問題自然而然地以各種各樣的方式浮現出來。最明顯的正面衝撞可能就是羅爾斯對於信仰自由權利的強調,以及多次指出在討論這一問題時不能啟用宗教信仰的論證方式,而是必須訴諸日常觀察和一般被認為是正確的思維模式。他說:“根據這一基本原則就可看到,過去的時代中所接受的許多不寬容的根據是錯誤的。比如,阿奎那對處死異端教徒的辯護就是基於這樣的根據:信仰是靈魂的生命,金錢是維持生命的手段,因此腐蝕一個人的信仰比製造偽幣更嚴重。所以,如果處死製造偽幣者或其他犯罪者是正當的話,那麼處死異端教徒更是正當的。但是阿奎那所依賴的根據卻不能得到公認的理性模式的確認。”
羅爾斯的正義論剛剛面世,就遭到了許多批評,其中包括神學倫理學家和立場與基督教倫理接近的公共倫理學家(比如桑德爾和泰勒)的批評。他們的批評並非僅僅關涉《正義論》中直接提到宗教的地方,而且直指羅爾斯的“自由主義”道義論的整體哲學框架對於信仰倫理的目的論模式的威脅。目的論倫理認為道德應當建立在整個人的豐富價值上,建立在共同體的共同好(common good)之上,而不能建立在純粹個體及其自私欲望之上,不能以外在的價值如穩定、和平為社會的首要價值,不能讓“自由”充當最高價值。但是,羅爾斯卻反對從“目的”開始論證制度倫理,認為不能在一個寬容的、多元的社會中統一地確定什麼是“幸福”。終極目的必須開放,生活計畫必須多樣化,不能強求一致。剩下能夠統一地談的,只能是任何生活計畫都同樣必不可少的條件性“好”(首先就是“自由權利”)的公正分配。在許多基督教倫理學家看來,這種堅持“單薄”(thin)人性論的自由主義正義論雖然沒有直接反宗教,但卻是與宗教倫理的基本框架格格不入的。
另一方面,也有不少具有基督教信仰背景的學者對羅爾斯的正義二原則大加讚賞,認為它們反映了基督教的博愛精神,並進一步說當代自由、民主、平等都是從基督教精神中孕育出來的;基督教應當積極介入當代政治,為自由主義的公共倫理原則奠立堅固的信仰根基。這些學者如果對自由主義有不滿的話,就是指世俗化的自由主義對宗教的拒斥,比如羅爾斯在《正義論》中對在公共領域中運用宗教論證方式的嚴厲批評和限制。
在傾聽了對《正義論》的各種反應後,晚期羅爾斯提出了他的新學說——“政治自由主義”,徑直挑明瞭一個方法論原則:自由民主的制度倫理不需要“根基”。他對自己在早期思想中這方面的錯誤或含混不清提出了自我批評。羅爾斯現在的任務是論證一種非基礎主義的、擺脫任何整全論體系的倫理建構路徑的可能性和必要性。因此,即使宗教認同、贊成自由民主,並主動來為“正義論”建立基礎,提供合法性論證,也被他所謝絕。理性是公共倫理的基礎。在現代多元化、領域分化的社會中,這一理性是“公共理性”。在其運用中,只使用各方都能夠接受的概念和程式,只到“公共政治文化”中去尋找一些基本信念平面地構造一個自洽的概念體系,而不能直接到“背景文化”中依據整全論為基礎垂直地推論出政治倫理原則。羅爾斯的這一非同尋常的理論舉動與他對於希臘羅馬文化之後出現的基督教的權威主義的、救贖主義的和擴張主義的特徵的敏銳感受有密切關係。在他看來,天主教以及新教改革所分裂出來的各教派,都是教條味十足、不容異說,與公共理性敵對的。20世紀中葉以來美國基督教右派參政熱潮中的好戰話語方式更加劇了他的憂慮。他說:“在每一個社會中,都有許多與民主社會不相容的不合理性的學說,無論是某些宗教的學說如原教旨主義,還是非宗教的學說如極權主義。我們的世紀對此給出了觸目驚心的例證。”因此,用“中性”的公共理性解決這一問題成為羅爾斯一貫的思想特色。
這當然讓基督教神學界感到真正不滿,紛紛批評說:把宗教排除在公共領域之外違背了美國的政治歷史的基本事實和政治哲學的基本精神。這些不滿不無道理:美國的優秀政治家們如華盛頓和林肯在論證自己的立場時常常援用上帝或“天意”或“整全論”,並且效果顯然是道德的。自托克維爾以來,認為西方現代民主的根子在基督教,是不少人的共同看法。當代公共神學家們如Perry Miller、 Kent Greenawalt、David Tracy等還提出了其他一些理由來支持在公共領域中接受神學論證的做法:第一,如果自由民主尊重自己的社會的多樣性,那就應當對不同類型的論證都開放。第二,羅爾斯的理論過於抽象,不能為大眾所理解。基督教的論證更通俗易懂。大眾的感性本性不可能被徹底改變,而完全理性的人是很少的,政治主要還是要以大眾能夠接受的方式來說服大眾。特別是在把原則運用到具體例子中時。第三,宗教可以改變自己,使自己變得更加“公共”化。它決不是私己性的、無法理解的、或不受公眾監督的。
那麼,羅爾斯會怎樣回答這一指責呢?他可以說“政治自由主義”是針對多元主義的現時代的。不過,人們還是可以追問:邏輯上可以設想社會並非是多元的,而是由一種“整全論”或統管全部生活領域的國家價值信仰體系主導的。那樣的話,是否就不必一定要用平面化構建的“政治自由主義”,而是可以啟用統一的、強好的、共同好奠基的目的論呢?但是羅爾斯指出,那樣的情況並不好;那樣的社會並不值得追求,雖然其解決政治問題的方案看上去比多元社會中的“簡單”。羅爾斯說:“只有靠壓迫性地使用國家權力,人們對某一完備性宗教學說、哲學學說和道德學說的持續共用性理解才得以維持下去。”實際上,今天主張垂直奠立基礎的人雖然不便明說,可內心裏還是希望美國是一個統一意識形態的國家,也就是一個“基督教國家”:政治家在思考和論證國策時完全依照基督教的道德,就像林肯反對奴隸制時那樣。這種想法看上去很自然,也不無道理:統一的價值體系應當會使國家更有凝聚力和道德性。但是,這是有危險的。如果奴隸主當政,也可以用信仰的神聖語言為奴隸制辯護,從而使反對奴隸制的努力更加困難。實際上,林肯自己就說過,內戰中的雙方都以“上帝”的名義作戰,這恰恰是一個悲哀。

上面的論述也許會給人以一個印象:公共理性與“信仰”是衝突的。然而,羅爾斯的思想並非那麼簡單,人們不難找到公共理性包容、保護和接近信仰的種種方面。
首先,在說到目的論或“好”時,應當看到,羅爾斯並不像有些宗教的與非宗教的社群主義者認為的那樣,持“單薄”的人性論而否定“高層次的追求”。羅爾斯毫不懷疑信仰對於一個人的重要性。敵視宗教的自由主義(啟蒙自由主義)或許會導向清一色的個人主義,但是政治自由主義並不必然使人走向自私和平庸。相反,他的觀察似乎是在提示人們:古代希臘羅馬宗教簡單地接受現存價值體系,基督教信仰在西方文化中置入了與現存價值體系格格不入的另外的“好”,而近代新教改革後則分裂為多種對“與眾不同”的價值的真誠追求和衝突。換句話說,正是在自由主義所保護的現代語境下,歷史上第一次出現了人“為理想而戰”的局面。政治自由主義的提出也正是號召大家認真看待這一歷史新語境,尊重每個人的高價值信仰,把它看成是構造新的一致性——多元中的和諧一致的機會,而不是看成災難,不是忽視它或企圖壓制它。他明白地講,自由制度下人類理性能夠自由發揮,而自由理性的發揮必然會帶來多元信仰,這是合乎理性的,必須承認和維護。如果要鎮壓理性的多元信仰,那就是把自由條件下的理性的運作本身看作是一種災難,就是否認自由民主。
羅爾斯對信仰與“人生高價值”的強調與他的正義的穩定性理論有密切的內在關聯。如果人性中沒有超出簡單私己欲望的利益,那麼道德確實沒有力量;用羅爾斯的術語說,也就是無法保證正義具有“穩定性”。但是,羅爾斯認為,人性並不是“單薄”或淺薄得僅僅由簡單私己欲望構成的;人有高級的“好”或利益。貫穿羅爾斯早年反對功利主義和晚年反對一元宗教的主線,是對“好”的多元性的重視。政治自由主義對信仰問題不研究、“懸擱”,並不等於主張懷疑論,否定信仰,貶低它的重要性,反而是表明信仰問題十分重要,以至於不能由政治來強行解決。
第二,穩定性問題和正當性問題有關。在其晚年(1997年)的《公共理性觀念的一個重新思考》和有關宗教的訪談(1998年)中,羅爾斯提到一直困擾自己的當代世界問題是:民主與整全論——宗教的與非宗教的——能否協調?宗教是否支持立憲政體的基本體制?啟蒙自由主義對此表示出強烈的懷疑。在當代美國,羅蒂和奧迪(Audi)等是自由主義反對宗教介入公共領域的代表。羅蒂在《宗教是對話的阻斷者》一文中說哈貝馬斯與他都同意啟蒙的核心成就之一就是公共生活的世俗化,把在公共領域中使用宗教的話語方式視為“品位不高”(bad taste)。然而,羅爾斯意識到,由於近代以來大多數美國人擁有或自稱擁有高價值信仰,從屬於某個理念性團體,攻擊宗教的做法有使相當多的人不認可自由民主體制的危險。羅爾斯之所以倡導中立的公共理性,目的就是要使政治正義成為一種自身獨立的(free standing)、可以插入任何整全性價值信仰體系的“通用配件”,從而為得到各種信仰體系的“交叉共識”掃平道路。在羅爾斯看來,能夠得到各種整全論的真心的“交叉共識”並非可有可無的附加,而是民主體制的穩定性的根本保障。政治自由主義不說自己是“由宗教推導出的”,但這並不意味著各個宗教不能反過來說“自己的宗教可以推出政治自由主義的正義觀”。 整全論(宗教的與非宗教的)可以在“背景文化”中用自己的方式論證(“交叉共識”)自由民主。羅爾斯說:民主公民對於政治概念的忠誠的根子存在於各自的整全論中,這使得公民對於公共理性的民主理想的忠誠得到了出自正當理由的加強。“我們可以把支持社會的合理的政治概念的合理的整全論視為這些概念的的關鍵的社會根基,因為它們賦予了這些概念以持久的力量和活力”。比如說,寬容和宗教自由的政治概念在一個宗教自由不受重視和珍重的社會中便是無法存在的。
因此,羅爾斯雖然不同意在建構政治正義時依靠“根基”(basis),但是他不反對、而且完全贊同政治正義在社會中有“根子”(roots)。羅爾斯晚年說:用什麼詞句並不是關鍵的,“公共理性”的關鍵是存有讓別人理解和可能接受的心意參加討論。使用整全論的、宗教的說話方式也是可以的,條件只是在必要的時侯也提出公共理性的理由就行了。羅爾斯說,在使用公共理性時,完全排斥宗教等“整全論”的做法在許多情況下不如“兼用”整全論的做法更好、更靈活,因為後者比前者更能鼓勵公民尊重公共理性的理想,並最能確保秩序良好之社會較長遠的社會條件。比如,在沒有把握如何在具體情況中運用基本原則的時候,或者,在對於憲法基本要素本身存在深刻分歧的時候,便可以運用“整全論”的論證,只要這麼做可以支援公共理性。正因為此,廢奴主義者運用宗教論證並沒有違背公共理性的標準。馬丁•路德• 金在反對種族隔離時論證說:“正義的法律是人制定的、與道德法則或上帝法律一致的法典。而不正義的法律則是與道德法則不和諧的法律。用聖托瑪斯•阿奎那的話說,不正義的法律乃是沒有永恆法和自然法根基的人類法律。任何能提高人格的法律都是正義的。而任何讓人格墮落的法律都是不正義的。一切種族隔離的法令之所以都不正義,是因為種族隔離曲解了人的靈魂,損害了人的人格。”羅爾斯認為這樣的宗教方式的論證是合理的,完全可以在公共領域中運用。

在討論了羅爾斯的公共理性對於宗教信仰的正面和負面的態度之後,人們可能還是會有一個疑問:羅爾斯那麼看重“公共理性”的中立和寬容的品性,會不會缺失堅固的信念?宗教保守派學者對於自由民主社會的一個重要批評就是:“自由”導致什麼都可以,什麼都寬容,無法擁有任何確定的道德信念。具體到羅爾斯,便是基督教倫理學家的兩個特別棘手的批評。一個是:公共理性宣稱自己不依託“整全論”價值體系,只從公共政治文化傳統中提取正義原則,這豈不是承認“存在等於合理”,喪失了批評和超越現存政治文化的能力?相比之下,具有堅定的信念、自覺追求不同於世俗價值體系的基督教倫理模式就能夠拒絕、批評和超越當下政治。另一個是:公共理性為了保證元層次的“中立”,不惜放棄對規範層次原則的唯一正確性的堅持。公共理性只保證論證方式一樣,不保證結果一致,連羅爾斯自己的“公平正義”二原則在晚期也被他看作只是一種被共識的可能,除此之外還有其他可能。這豈不是給相對主義開了一個口子?
對這兩種批評的回答的關鍵是:公共理性中是否存在不可更移的錨著點?羅爾斯的哲學有沒有終極信念的底線?有關討論將把我們帶到羅爾斯思想的更深層次中。
仔細的分析揭示,公共理性雖然不依靠信仰,但卻是有確定信念的。如果我們對羅爾斯各個時期的文章和著作進行一番梳理,就可以透過那些繁複如網的邏輯論證體系歸納出三種主要的信念:基本的政治觀念如“自由、平等、合作”;公民的基本能力如“理性、合情合理性”;以及“思考周詳的判斷”。這些信念雖然不多、簡單,但卻具有根本性意義。
在《政治自由主義》中羅爾斯提出,政治正義的理論應當依據公共政治文化中的基本道德直覺而構建。這些直覺不多,但是得到普遍確定的公認:就個人來說是“平等”、“自由”,就社會來說是“合作”體系,合起來就是:“自由平等的人的合作體系”。這一基本的社會圖景信念顯然與“政治是敵我鬥爭”或“政治是大一共同體事業”的信念都不同。它必然會得出確定的道德原則,而不會流於相對主義或接受任何現存的價值。所以,不管最後的具體“正義觀”是什麼,都必須對於人與人之間的分立性、差異性認真看待。
羅爾斯講了存在於人與人之間的“三種可能的衝突”:整全論之間的,階級之間的,認識上的(所謂“判斷的負擔”)。但是,晚期的他寧願把人際衝突歸為“判斷的負擔”帶來的整全論之間的難以最終裁斷對錯,而不歸為利益集團的“自私”。他這麼做的目的就是要強調人與人之間的分立性是正常的,即使是“合理的人”也會有分歧,從而不要相互指責,也不能考慮“大一體”式解決方案,而是應當相互寬容,水平地、民主地、商議地(Deliberative)解決問題。有的學者指出,羅爾斯在晚期明顯地從立憲民主向“商議民主”轉移,在方法論上從“單個人思想實驗”轉向公共討論,日益強調“交互性”之為公共討論的主導原則。他的公共理性觀念這時包括所有的道德論證,只要它們在適當的時侯能夠表明自己是合乎交互性原則的。
當然,有人會繼續追問:怎麼證明人與人是平等、自由的?畢竟許多反對民主的理論都振振有詞地說老百姓並非都具備應有的參政能力,遠遠沒有準備好,所以一搞民主就會亂。羅爾斯對公民的平等的信念建立在他對公民的理性能力的信念上。他堅信所有公民都具有兩種理性能力。這些是起碼的能力,一般人都可以擁有,並非高不可攀。這兩種理性一種是rationality,也可以翻譯成“理性”,另一種是reasonableness,也可以翻譯成“合情合理性”。兩者相互獨立。理性只關乎個體的目標-手段的合理選擇,“合情合理性”則本質上關係到人與人之間的相互兼顧,有時羅爾斯也用“交互性”(reciprocity)來表達,是羅爾斯尤其強調的理性能力。每個公民具有理性能力這一事實表明在終極目的上應當開放,應當相信個體有自由選擇自己生活目標的能力,而每個公民具有合情合理性能力的事實則表明他們會在涉及到他人的選擇中尊重每個人的平等的自由,在尋求“一致”當中顧到各個分離的個體(群體、文化、宗教)的利益。總之,既然所有人都平等地擁有理性和合情合理性,所有的公民就是平等的,這就明確地保證了民主是唯一的制度選擇的結論。
以上兩類信念可以用於構建政治正義理論。但是理論的正當性還要通過是否符合日常的道德信念來決定。羅爾斯很看重這些信念,他把它們稱作“considered judgement”。這個詞很難翻譯:翻譯成“考慮過的判斷”、“深思熟慮的判斷”雖然可以傳達一部分含義,但是似乎無法表達“經過周詳考慮為人們所公認的觀點”的意思。漢語中的“信念”一詞在一定程度上可以傳達這樣的意蘊。所謂“信念”,乃是我們日常道德意識中最深刻、最可靠的看法,為大家公認為“不必證者”,是一切倫理理論所必須符合的基本直覺。羅爾斯認為我們的公共政治文化中存在這樣的“信念”,它們被人看作是神聖的,人們認可社會基本制度動用強制性力量維護這些信念。這樣的信念包括:每個人的生命都是神聖不可侵犯的,不能為了大多數人的幸福而侵犯少數人的權利,信仰自由是不可侵犯的權利,奴隸制是錯誤的。
道德理論應當符合日常信念。不過這並不意味著“一切現實的都是合理的”,因為理論和信念之間的關係是“反思的平衡”,這是雙向的或多向的:理論原則不符合日常信念時可能需要修改,而日常信念在與理論原則的對照中如果顯出是不恰當的,也可以修正和改變。未來是開放的,超越和進步是可能的。
現代政治哲學是信仰之後的政治哲學。在沒有了神聖的、共同的目的之後,只能靠人間的方式支援公共規範。問題是“人間的”什麼東西?馬基雅弗利、霍布士以來的現實主義政治哲學認為應當靠人的卑劣性如膽小怕死、現實利益的理性計算。施特勞斯等雖然主張應當靠哲學理性的堅持,但是對於大眾,只能靠信仰或“高貴的謊言”,理性不足用也。羅爾斯與眾不同的地方是,雖然他深刻認識到並反復提醒人們正視現實處境的變化如多元和人與人的分立、對立,但是他仍然相信在正常的社會環境下人人都可以發展出正義感,相信一般人都同等地擁有理性和合情合理性。因此,他相信建設一個穩定的正義社會是現實可行的。

devilred 發表在 痞客邦 PIXNET 留言(0) 人氣()