§5：論家庭作為基本結構的組成部分
1. 為更進一步闡明公共理性的功用和範圍，我現在將要考察關於一個單一制度結構(a single institution)，即關於家庭的一系列問題 。我的考察所使用的是一個關於正義的特定政治概念，並要看這一概念在指稱基本社會結構當中家庭時所起的作用。因為公共理性的內涵是由所有滿足互惠準則的合理政治概念來決定的，所以，由這一概念所概括的關於家庭的一系列問題，將會顯示出整個公共理性所包含論爭的廣闊空間。
由於家庭的主要角色之一是作為社會與文化世世代代有序地進行生產和再生產的基礎，因而它是基本社會結構的組成部分。人們通常認為，政治社會是在相當長時間內人們進行社會合作的結構體系；而關於未來時代公共事務的終結及社會解體的觀念則是屬於政治社會概念範疇之外的東西。因此，勞動者的社會再生產是社會全社會的共同事務。如果我們接受這種觀點，那麼，家庭的核心功能之一就是以合理而有效的方式去安排孩子的培養問題，保證下一代的道德發展和教育都能夠融入廣泛的社會文化背景當中 。公民必須要有對政治與社會制度具有支持性的正義情懷和政治美德。而家庭則必須在適當數量上保證合乎這種標準的公民的培養與造就，以維持社會的繁衍 。
對於家庭培養與造就公民的要求，限制了它作為基本社會結構的制度安排，這包括為實現機會均等所進行的努力。家庭形式限制了對於機會均等目標的實現方式，而正義原則有責任去努力解釋這種限制。我在此無法繼續就這些複雜問題展開論述，而只能假定我們從孩提時代長大的氛圍是一種小型的內部關係群體(intimate group)。在這裏，年長者（通常指父母）具有一定的道德與社會權威。
2. 為了把公共理性觀念用之于分析家庭，我們必須或至少部分地將其作為政治正義來看待。也許有人不同意這樣做，認為正義原則不適用於家庭，因而也不能確保婦女與孩子的公平正義 。這是一種誤解。它可能導致如下後果：政治正義的首要議題是把基本社會結構看成是一種特定的制度安排，再通過這種安排將社會的主要制度結構統一為某種長時間的社會合作體系。政治正義原則是要直接適用於這種結構，但並不直接適用於許多社會群體(associations)的內部生活。家庭就屬於這樣一種社會群體。因此，或許有人認為，假如正義原則不直接適用於家庭的內部生活，這些原則就不能保證家庭中妻子和丈夫一樣享有公平的正義。
類似問題可以用來看待所有的社會群體，而無論這些群體是教會還是學校、是職業組織抑或科學團體、商業公司抑或工會聯盟。家庭並非這一問題的特例。需要說明，政治正義的自由原則並不要求教會也採取民主治理方式，這是顯而易見的事實。大主教和紅衣主教都無須選舉產生；由教會機關科層制所帶來的收益也無須去滿足某種特殊的分配原則，這當然不是差別原則(the difference principle) 。這一事實說明，政治正義原則如何地不適用於教會的內部生活，它也不合乎思想自由或結社自由的原則、或者可以說與思想自由及結社自由不一致。本來，政治正義原則應該合乎思想自由和結社自由、並和它們取得一致。
可是在另一方面，政治正義原則也確實對教會治理方式施加特定的基本限制。因為按照正義原則，世俗公法不承認異端邪說和變節背教屬於犯罪，教會成員隨時都有改變信仰的自由，所以，教會不能在實際作為方面不容異說。因此，儘管正義原則並不直接適用於教會內部生活，但通過施加對於包括教會在內的所有社會群體都應該遵守的限制，這些原則實在保護著教會成員的權利與自由。我這樣說並不是否認有些適當的正義概念的確直接適用於社會中大多數（如果不是全部的話）群體和集團，也適用於個人之間各種不同類型的關係。不過，這些正義概念不是政治概念。至於什麼樣的概念是適當的概念，這尚屬另外的問題。假設相關的群體、集團或關係的本質與地位不變，這一問題需要放置於每一個具體情況之下重新考慮。
現在我們考慮家庭。這裏要討論的觀點是一樣的：政治原則並不直接適用於家庭內部生活，但這些原則的確對作為社會制度的家庭施加基本的限制，並以此保證所有家庭成員的基本權利和基本自由、以及相應的自由和機會。就如我曾經論及的，政治原則通過界定作為家庭成員的平等公民所享有的基本權利來施加這種限制。家庭作為社會基本結構的組成部分，不能侵犯這些自由。因為妻子和丈夫一樣屬於平等公民，所以她們和丈夫一樣享有基本的權利、自由和機會；而這又和其他正義原則的正確適用一道，共同滿足丈夫和妻子彼此的平等與獨立地位。
換句話說，我們這裏區分的是人們作為公民和作為家庭或其他社會群體成員之不同 。對於每一個公民，我們有理由施加由關於正義的政治原則對於社會群體的特定限制；而當他們或她們作為社會群體成員身份出現的時候，我們有理由對這些限制加以限定，給人們留下餘地，使其過上前文所說群體內部自由繁榮的生活。這裏，我們再次看到了不同原則之間分工的必要。我們並不希望關於正義的政治原則——包括分配正義的原則——直接適用於家庭內部生活。
這些原則並不告訴我們怎樣培養孩子，而我們也不需要按照政治原則去對待孩子。政治原則在這些層面是沒有意義的。確實地，父母必須按照某些正義（或公平）概念行事，在與孩子打交道時也需要如此。但是，這種要求是有特定限度的，它不是政治原則所要規定的內容。很顯然，禁止虐待子女或對孩子不盡撫養之職、以及許多諸如此類的情況，這些屬於家庭法律(family law)的重要組成部分所要求的限制。但從某種意義上說，社會又不得不依靠成熟家庭成員的自然情感和善良願望 。
正像正義原則要求妻子享有所有公民權利一樣，正義原則也代表作為社會未來公民的孩子對家庭施加限制，以保護孩子同樣的權利。婦女長期所受到的歷史性不公正對待是，他們曾經而且繼續不公平地承擔著養兒育女的任務。而當她們在關於離婚的法律上處於更加不利的地位時，本來就不公平的養兒育女負擔就使得婦女變得更加脆弱。這樣的不公正不僅粗暴地落在婦女身上，而且同樣也落在孩子身上；並且，這些不公正降低孩子獲取自己將來成為民主社會實際公民後所需政治美德的能力。密爾曾經認為，他所處時代的家庭是培養男性專制的學校：這包括思維習慣、感情方式、以及行為方式等，都是與民主制格格不入的 。果真如此，規範合理憲政民主制社會的正義原則完全可以用作改革家庭制度。
3. 我們對適用於社會基本結構(basic structure)的政治正義和適用於基本結構中各類社會群體的其他正義概念進行了區分。更一般地說，當我們區分這些不同概念的時候，這並不意味著政治自由主義把政治領域和非政治領域看成兩個分離的、互不連接的空間，不意味著把它們看成只受各自獨特原則控制的領域。即便基本結構單獨作為正義的首要議題，正義原則仍然對家庭和其他社會群體施加必要的限制。家庭和其他社會群體中的成年成員首先是平等的公民：這是他們在社會中的基本身份。他們所介入的社會機構和社會群體，沒有哪個可以踐踏他們作為公民所擁有的權利。
那麼，上述所謂的領域(domain)，或稱生活領域(a sphere of life)，也就不再是什麼和關於正義的政治概念相脫離的東西。就政治正義原則是如何適用的意義而言，包括直接適用於社會基本結構和間接適用於基本結構之中的社會群體，領域不只是一種空間(space)或場所(place)，它毋寧是其運作的結果(result)或終局(upshot)。界定公民平等基本權利和機會均等的原則總是約束和限制著所有這些領域。婦女平權以及她們孩子作為未來公民所享有的基本權利是不可剝奪的，而且無論他們位於何處全都受到保護。必須排除限制那些權利與自由的性別差異 。所以，政治領域和公共領域、非公共領域和私人領域等區分，都是正義概念之內涵及其原則應用的結果。如果所謂的私人領域宣稱是正義原則之外的空間，那在實際上是根本不存在的。
上述基本結構實際是一個單獨的社會系統(a single social system)，其中各個部分之間相互影響。它其中的政治正義基本原則規定著其所有主要的部分，其基本權利遍及整個系統。家庭只是這個系統之中的一個組成部分（雖然是主要部分），它在相當長的歷史時期基於性別而導致不同社會分工。有人曾經認為，由市場導致的對於女性的歧視是歷史上家庭性別分工的關鍵之所在。作為市場結果的男女工資差別，使母親比父親化更多的時間撫養孩子從經濟意義上顯得合乎情理。但從另外意義講，有人認為家庭自身是性別不公正的關鍵所在 。然而，廣義的正義概念也許要考慮到家庭中一些傳統的性別分工——假定認為這種分工是基於宗教原因——如果說這種分工全然屬於自願而並非是不公正的結果或導致不公正。認為這種情況下的分工完全屬於自願，這就意味著它的接受是基於人們自己的宗教基礎，而這從政治意義看來是自願的 。分工不是因為社會系統中其他各種不同形式的歧視所致，不是因為其他形式的歧視可能降低家庭中夫妻性別分工的成本、並產生合乎理性的結果。
有人希望有一種社會，把性別分工減小到最低程度。但對於政治自由主義而言，這不意味著不允許性別分工存在。我們不能設想去通過簡單命令實現平等的家庭性別分工，或者說對於那些不接受平等家庭分工的人進行某種形式的法律制裁。因為分工問題是與包括宗教自由在內的基本自由權利相連的，所以，這種設想必須排除在外。因此，在政治自由主義這裏，儘量減少性別分工就意味著，努力去達成一種社會條件，使現存的分工實現自願。這基本上就是允許那些有意義性別分工可以延續存在，只是將那些非自願性的分工減少直至消除。
可以見得，要考察單一社會系統(single system)——社會基本結構——是否對男女提供同樣平等的正義，家庭是一個關鍵性案例。如果家庭性別分工的確是完全自願，那就有理由認為，單一社會系統可以實現包括兩性都在內的平等的機會均等。
4. 由於民主的目的在於所有公民的完全平等，當然包括婦女的完全平等在內，所以它就必須包含有相應的制度安排去實現這種目的。如果婦女不平等的基本原因（假如不是主要原因的話）是她們于傳統家庭分工中有更多的養兒育女負擔，那就需要採取具體步驟來使這些負擔平等化，或給她們以補償 。如何在特定歷史條件下最好地做到如此，這不是由政治哲學來決定的。然而，目前普遍的一種建議是：法律作為一種規範或準繩，應該考慮妻子撫養孩子的工作（當妻子仍然和往常一樣負擔過重的話），給予妻子平等地分享她丈夫在他們婚姻期間所掙的收入。如果離婚，她和丈夫應該平分他們在婚姻期間家產的增殖部分。
任何對這一規範的背離都應該由一種特別的和清晰的理由加以說明。若丈夫和妻子離婚時帶走他所掙的一切，剩下妻子和兒女處於遠遠不如從前的境遇，那將是一種無法容忍的非正義行為。強迫妻子兒女自我謀生，他們的經濟地位常常是難以穩定的。允許這種情況發生的社會，就是一個不關懷婦女、更不顧女性平等的社會，或者說是一個連作為社會未來的孩子也不顧及的社會。
關鍵的問題可能是由性別結構制度(gender-structured institutions)所含蓋的問題。如何劃定性別之間的制度界限呢？如果不管社會制度安排對於婦女基本平權和機會均等如何存在不利影響，也不管對於作為未來公民的孩子會有什麼不利的影響，我們都認為性別制度要將這些安排包容於內，那麼這種性別制度必然要收到正義原則的批判。於是，問題就變成了這些原則的實施是否能夠滿足矯正性別制度過失的問題。對於性別制度過失的矯正，部分地依賴於社會理論和人類心理學、以及許多其他東西。所以，它不是由一個正義概念能夠單獨解決的問題。
在總結關於家庭問題討論的時候應該說，我不是試圖完全要去得出特定的結論。需要重申，我不過只想說明，關於正義的政治概念及其政治價值排列(ordering of political values)怎樣適用於社會基本結構中的單一制度當中，並能含蓋其多種（如果不是全部的話）不同層面。就象我已經說過的，這些價值在其所附著的特定政治概念內部獲得排序 ，主要包括：婦女的自由平等、孩子作為未來公民的平等權利、宗教自由、以及保證社會及其文化世代進行有序生產和再生產的家庭價值等。這些價值提供關於所有公民的公共理性。到此為止，我們不僅論述了“作為公平的正義”，而且也說明了各種合理的政治概念。
§6：公共理性的詰點
現在，我開始討論關於公共理性觀念的各種詰問與疑點，並努力把它們結合起來加以說明。
1. 首先，可能存在一種反對意見，認為公共理性觀念會不合理地限制公共論爭的有效議題和公共辯論的有效展開。因而，代之以公共理性觀念，我們應該採用我們可以稱之為的開放性概念，這種概念是不受限制的。我現在通過兩個例子批駁這種反對意見。
（a）認為公共理性概念過於嚴格的理由之一，是假想它錯在試圖預先定奪政治問題。為分析這種詰難，讓我們考慮一下學校公禱(school prayer)問題。人們可能認為，關於這一問題的自由立場是要拒絕在公共學校中採納宗教祈禱。但是為什麼會如此呢？我們必須考慮所有可以用來解決這一問題的政治價值，並弄清決定性的理由在哪里。派翠克•亨利(Patrick Henry)和詹姆斯•麥迪森(James Madison)於1784-1785年之間展開的著名辯論曾涉及了幾乎所有的單獨政治價值。這場爭論是關於安立甘教是否在佛吉尼亞實現“國教化”(establishment of the Anglican Church in Virginia)的問題，並涉及到學校與宗教的關係。亨利關於“國教化”的主張是基於如下觀點：
基督教知識會自然地有助於教正人們的道德、限制人們的惡習、並維護社會和 平。而如若不能相應提供博學的教員，基督教的這種作用就難以奏效。……
亨利似乎並不是要主張基督教知識自身的優良，而是認為基督教是達成基本政治價值，即公民行為的善與平和的有效途徑。因此我認為，他所指“惡習”乃是與政治自由主義中政治美德相反的行為 ，至少部分地可以這樣認為。政治自由主義所言政治美德在其他民主概念中也有表述。姑且不論學校公禱是否可以用來滿足政治正義所有必要的限制，麥迪森對亨利提案的反對主要是針對“宗教國家化”(religious establishment)是否必然支持有序的市民社會的問題。他的回答是否定的。麥迪森的反對意見還依於“宗教國家化”對於社會的歷史影響、甚至於對宗教本身自我完善的歷史影響問題。他深知，正是因為沒有“國家化”的宗教，才有了北美這些殖民地的繁榮。賓夕法尼亞(Pennsylvania)尤以此而著名。為說明問題，他還曾經引述了早期基督教在和羅馬帝國敵對狀態下的強盛、以及過去時代國教的腐敗 。稍加留心就可發現，如果不是全部這些主張都能在關於公共理性的政治價值意義上進行表述的話，至少也應該說有許多這樣的主張都是可以的。
學校公禱事例中特別有趣的問題是，它向人們表明：公共理性觀念不是關於特殊政治制度或政策的看法。毋寧說，公共理性觀念指這樣的看法：在支持政府行使關於根本政治問題(fundamental political questions)強制權力的法律與政策情況下，公民用來解決政治問題、相互證明自己理由正當性的某種理由。這一事例中同樣有趣的問題是，它可以用來強調這樣的道理：在合理多元主義的事實中，支持政教分離的原則應該是可以為所有自由平等的公民都能夠贊成並接受的。
在眾多的公共理性當中，政教分離的理由當如下：它保護宗教與國家相互之間彼此不受干擾；並在保護公民不受教會干擾的同時保護公民彼此之間權利不受侵犯 。由於政治自由主義的目的在於保護各種自由權益，這既包括社會群體的自由權益也包括個人的自由權益，因此，認為政治自由主義是一種個人主義政治概念的看法是錯誤的。而且，認為政教分離僅僅是保護世俗文化的看法也是大錯特錯的；政教分離當然要保護世俗文化，但宗教文化所收到的保護絲毫也不亞于世俗文化。宗教在美國具有旺盛的生命力並得到廣泛地接受。人們常常認為這仿佛是美國人民特殊美德的一種象徵。也許如此。但是，這種情況的出現同樣是與以下事實分不開的：在美國，國家根據憲法第一修正案保護各種類型的宗教，沒有任何一種宗教可以通過佔有或使用國家權力去支配或壓制其他宗教 。儘管在共和之初確有一些宗教懷有此意，但它們從未真正得逞。甚至連托克維爾也認為，強有力的美國民主有各種主要原因，政教分離無疑是其中之一 。政治自由主義接受託克維爾這個命題，並同意其他許多自由主義觀點在這一問題上的看法 。有些信仰宗教的公民曾經感到政教分離是對宗教的敵意，故也曾試圖改變它。我認為，他們這種作法沒有抓住問題的根本，也就是沒有抓住像托克維爾所看到的那種宗教在這個國家強有力的主要根源。相反，他們似乎是要通過暫時獲取某種政治權力而危害真正的宗教自由。
（b）另一種認為公共理性觀念過於嚴格的理由是，公共理性可能導致某種勝負難分的對峙僵局(stand-off) ，無法就有爭議的問題做出決定。不僅在道德與政治推理當中，而且在包括科學與常識在內的所有推理當中，的確全都可能在某些情況下發生對峙。然則，這只是相對而言。與此相對照的是如下情景：立法者制定法律和法官判案都必須作出決定。在這種情景當中，必須規定一些政治遊戲規則來約束相應的行為，而且所有規則都必須能夠合理地保證決定達成的過程。前文提到，依照公共理性，具有公民性責任的公民之職責類似於承擔判案責任的法官之職責。正象法官判案依據判例原則、認定的法律條款解釋原則、以及其他相關原則一樣，每當憲政根本要旨和正義基本問題(constitutional essentials and matters of basic justice) 處於攸關之際，公民的推理都必須依據公共理性，而且要由互惠準則所引導。
因此，當出現了類似於對峙僵局的情況時，亦即是說，當法律爭議在雙方似乎難決勝負的時候，法官不能簡單通過訴諸他們自己的政治觀點去了結判案。如若這樣判案，法官就踐踏了自己的職權。同樣的觀點也適合於分析公共理性：當僵局出現之時，如果公民簡單援引他們全整論說觀點中的基本理由(grounding reasons) ，那麼互惠原則就會受到踐踏。從公共理性觀點出發，公民必須對他們真誠認為最合理的政治價值排序進行表決。否則，他們就是沒有按照滿足互惠準則的方式行使政治權力。
尤其是當出現諸如墮胎之類激烈爭論的問題，而這種問題又可能導致不同政治概念之間的對峙僵局，公民們就必須按照政治價值完整排列對問題進行表決 。實際上，這是一種正常情況：不能指望出現完全一致的同意(unanimity) 。關於正義的合理政治概念並不總是導致相同的結論；堅持同一政治概念的公民在個別問題上也往往存在分歧。然而正如前文論及，這種表決應該看作是根據公共理性觀念所進行的真誠表決，其結果能夠對具有合理正義性的憲政政權中所有政府官員提供合法性支持。這些政府官員當然也受到參與爭論的另一方理智公民的支持。這種情況並不意味著表決結果就一定準確或正確，但它是合理合法的法律通過多數原則對公民的約束。
誠然，有些人會反對合法化決定，譬如羅馬天主教就可能反對准予墮胎權的決定。他們可能提出一種公共理性之中的某種主張去否認墮胎權利，而卻不能贏得多數支持 。但是，他們自己不必行使墮胎權利。他們可以把墮胎權看作屬於根據合法化政治制度和公共理性所制定的合法性法律的權利，並因此而不去強行拒抗。強行拒抗是不合理的：那意味著蓄意將他們自己的全整論說強加於人。而遵從公共理性的多數其他公民不接受這種全整論說，這種不接受卻並非不合理的。當然，天主教可以按照符合公共理性的方式繼續主張反對墮胎權。另外，天主教會的非公共理性要求其天主教成員遵從其論說，這也與他們忠實于公共理性完全一致 。
我這裏並非就墮胎問題自身而進行討論。其原因是，我所關注的不是墮胎問題，而在於要強調如下道理：政治自由主義不主張公共理性的理想應該總是導出普遍一致的觀點，也不認為不導出普遍一致的觀點就是錯誤的。公民通過辯論和爭論可以提高認識並從中獲益。而當公民在論爭過程中遵從了公共理性，即便不能達成一致，論爭本身也能起到傳播社會政治文化的作用，並能夠增進彼此之間的理解。
2. 某些強調對峙僵局的考慮可能引致對於公共理性更廣泛意義的反對，亦即反對關於正義的整個合理政治概念體系的內涵，認為這種作為公共理性基礎的概念體系自身過於狹隘。持這種意見的反對者認為，我們總是應該表達在我們看來是正確的或基本的理由。這就是說，這種反對意見堅持認為，我們有義務表達在我們自己全整論說看來是真實、正確的東西。
然而，正如我在導言中所講的，代之以基於全整論說的真理或公義(truth or right)觀念，公共理性需要一種在政治上能夠合理地指稱公民為公民的觀念。這一步驟確立所有自由與平等公民都能共用的政治推理基礎的必要條件。因為我們所要尋求的是證明政治與社會制度正當性的公共理性——這種制度指政治領域和社會領域的基本結構制度——所以我們將個人視作公民。這種看法給予每個人相同的基本政治地位。在討論所有公民的時候，我們都不考慮他們的社會出身或其他淵源，也就是無論其屬於什麼樣的社會階層、財產及收入群體、或擁有什麼樣的全整論說。我們也不考慮每個人或每個群體的利益，儘管說在有些問題上我們必須將這些利益考慮在內。相反，我們把人們看作理智的和理性的 (reasonable and rational)、看作是自由與平等的公民。這些公民具有兩種道德能力(two moral powers) ，並在特定時刻擁有關於善的明確概念，儘管說這種概念會隨著時間變化而發生演變。（概念的演變意味著，）在公民參與到社會合作的某種平等體系的過程中，在他們尋求並發表正當性理由去證明他們在根本政治問題上所作判斷的過程中，公民的這些特徵是難以把握的。
我要強調指出的是，這樣一種公共理性觀念是完全可以和多種非公共理性形式相相容的 。非公共理性形式屬於市民社會中多種群體的內部生活，它們自然也就並非全都一樣；由不同宗教團體成員內部共用的各種非公共理性，當然有別於科學性社會群體成員的非公共理性。由於我們要尋求一種關於社會中所有公民都可以共用的正當性之公共基礎(public basis of justification)，那麼就會有一種做法，即分別給予這個或那個不同個人和不同群體以正當性，直到所有群體都能夠照顧到。這種做法是註定要失敗的。那麼要同時談論社會上所有人仍然有失寬泛，除非我們假定他們本質上全都相同。關於我們人類的本質，在政治哲學當中曾經存在一種的觀念，把人們看成是標準的、或具有規定性特徵(canonical fashion)的東西，認為在這種情況下，所有的人們就可能接受相同的理性 。但是，在政治自由主義當中，我們儘量避免這種自然觀或心理學觀點、以及此類神學論說或世俗論說。我們暫且擱置關於人類本質的考慮，轉而依靠關於人們作為公民的政治概念。
3. 正如我所一直強調的，政治自由主義的核心是，自由與平等的公民同時堅信(affirm)全整論說和政治概念。然而，人們很容易誤解全整論說及其相伴的政治概念之間的關係。
當政治自由主義談論全整論說之間合理的交迭共識(overlapping consensus)之時 ，這就意味著，這些宗教論說和非宗教論說都支持某種關於正義的政治概念。這種概念贊同憲政民主制社會，而這種憲政民主社會的原則、理想和準則都能夠滿足互惠標準。因此，所有的合理論說都對這樣的社會及其相應政治制度持肯定態度：肯定所有公民平等的基本權利和自由，包括思想自由和宗教自由 。與此相對應，不支持憲政民主社會的全整論說就不是合理的論說。不合理全整論說的原則和理想不能滿足互惠準則，並在很多方面無法確立平等的基本權利。例如，許多原教旨主義宗教論說、君權神授說和多種形式的貴族政治神聖論說等都是如此。如果我們不想遺漏的話，還應將獨裁與專制的許多例子也考慮在內。
此外，合理全整論說的判斷從不和政治概念的合理判斷之間發生衝突。與此同時，全整論說也必須肯定政治概念的合理判斷是真實的、正確的。當然，公民是否堅信、修正、或改變其全整論說，這完全取決於他們自己。他們的全整論說也可能踐踏或蔑視憲政民主社會中的政治價值。不過，在這種情況下，公民就不能聲稱此類全整論說是合理的。因為互惠準則是說明公共理性及其內涵的實質要件，所有，政治自由主義反對所有這些不合理的論說。
在合理全整論說當中，尤其是在合理的宗教論說之中，價值的排序可能不是象我們所期望的那樣。因此，可以認為，諸如象靈魂拯救(salvation)和來世生活(eternal life)之類的價值屬於超驗價值——即神之聖見(Visio Dei)。可以說，超驗價值比憲政民主社會的合理政治價值要更高、更優越。政治價值是屬於塵世間的價值。因此，就如同低於超驗價值一樣，政治價值和超驗價值根本不在一個層次之上。然而，不能因此得出結論，認為這些層次雖低但尚屬合理的政治價值可以受那些宗教論說中超驗價值的踐踏。事實上，政治價值在合理的全整論說中是不會受到踐踏的；而恰恰是在不合理論說當中，合理政治價值常常受到踐踏。保證合理政治價值不受踐踏，這是由政治自由主義當中政治上合理(politically reasonable)的觀念所導致的結果。不妨回顧我們所說過的：宗教論說可以認為，贊同憲政民主制政權是上帝為我們自由所設定的限度 。
更有一種誤解宣稱：公共理性不能支持林肯(Lincoln)在1858年和道格拉斯(Douglas)辯論中反對道格拉斯的觀點 。但為什麼不能支持呢？當時他們確實在辯論關於奴隸制度對錯的根本政治原則問題。因為非常清楚，對奴隸制度的反對是在保護憲政根本要旨和正義基本原則，故可以肯定地說：林肯的觀點是合理的（即便不一定是最合理的）而道格拉斯的觀點則不是。所以，林肯的觀點受到合理全整論說的支持。而且毫不奇怪的是，林肯的觀點與廢奴主義(Abolitionist)和民權運動的宗教論說是相一致的。還有什麼比這個事例更能說明公共理性在政治生活中的真正意義呢 ？
4. 對於公共理性第三種普遍的反對意見是，認為公共理性觀念在穩固的憲政民主制度當中沒有必要，也沒有任何意義。唯有當一個社會嚴重分裂，而且社會中包含許多敵對的宗教群體和世俗集團，其中每一個群體或集團都在為成為控制性的政治力量而奮鬥，在這種情況下，公共理性的限制和約束才真正有用。所以，這種反對意見認為，在歐洲民主國家和美國這樣的政治社會當中，公共理性是不起作用的。
然而，這種反對意見是不正確的，而且從社會學意義上講是錯誤的。因為沒有公民對於公共理性的忠誠及其對於公民性責任的恪守，各種論說在表達自己主張時，他們相互之間自然就會出現分野與敵意。當然，這種敵意不應該長期存在。不過，論說之間的一致與和諧以及某個公民對於公共理性的允諾並不是社會生活的永恆條件。毋寧說，一致與和諧所依靠的是公共政治文化的生機，是公民們對於公共理性觀念的忠實和領會。一旦公民不再關心公共理性觀念的承諾並開始忽視公共理性，他們就很容易產生怨恨和不滿。
回到本節開始的問題上：我並不知道如何去證明公共理性並非過於嚴格，也不知公共理性的形式是否得以完善描述。我懷疑這樣做的可能性。然而我相信，如果絕大多數情況都符合公共理性的框架，而那些不完全適合的情況又有明顯特徵，能讓我們理解為什麼這些情況難於符合公共理性，並且能夠向我們表明當這種情況發生時如何對付，那麼它也就構不成一個嚴重問題。於是，這又會引出更一般性的疑問：是否有實例說明憲政根本問題和正義基本原則存在不符合公共理性框架的重要情況，而如果有，為什麼這些情況難於符合公共理性。對於這些問題的回答，超出了本文所要論述的範圍。
§7：結語
1. 縱覽本文，我所關懷的是當今世界存在的一個嚴峻問題，即：民主能夠和宗教的及非宗教的全整論說相容嗎？如果能的話，如何做到這種相容？當前，宗教和民主之間出現的一系列衝突引發了這一問題。為對此作出回答，政治自由主義對自我限定的(self-standing)關於正義的政治概念和全整性論說進行了區分。宗教論說依靠的是教廷和聖經的權威。這當然不是一種自由主義的全整論說：其主導性的宗教和道德價值並不是由康得或密爾所提出的價值。然而，宗教論說可以贊同憲政民主制社會，並認可其公共理性。這裏根本的問題在於，公共理性乃是一種政治觀念，並且屬於政治範疇。公共理性的內涵是由滿足互惠準則的一組關於正義的（自由）政治概念所賦予的。它並不侵犯宗教信仰和宗教禁令，只要這些信仰與禁令符合包括宗教自由和思想自由在內的根本憲政自由權利要求。於是，宗教與民主之間就沒有鬥爭，也不需要有鬥爭。從這種意義上講，政治自由主義明顯有別於、並反對啟蒙自由主義(Enlightenment Liberalism)。啟蒙自由主義在歷史上曾對傳統基督教發動過攻擊。
在憲政民主社會中，于關於正義的合理政治概念界限之內，民主同合理宗教論說之間的矛盾、以及合理宗教論說自己相互之間的矛盾得到極大地緩和與抑制。這種和解的產生要歸功於寬容觀念，並且我曾區分兩種寬容觀念 。一種是純粹政治性的寬容，表述的是與有關正義的合理政治概念相一致的保護宗教自由的權利與責任 。另一種寬容並非純政治性的，而是某種宗教信條或非宗教論說內部的觀念表達。然而，政治概念的合理判斷仍然必須由某種某種合理全整論說加以肯定，認定它是真實或正確的概念 。於是我們假定，合理全整論說接受關於寬容之政治主張的某種形式。公民當然可以認為，關於寬容及憲政民主社會其他因素的基本理由(grounding reasons)不是政治概念，而是他們宗教信條和非宗教論說中的概念。他們可以有理由認為，這些基本理由是真實和正確的理性；並且，他們也可能認為，政治理由是表面理由，而基本理由才是深層的東西。但是，這裏的看法並不矛盾。它只是表明，這是同一事物的兩個方面：在關於正義的政治概念範圍內所作的一致性判斷是一個方面，而在全整論說範圍內作出的判斷是另一個方面而已。
可是，由公共理性所帶來的和諧是有限度的。社會中有三種主要矛盾會引起公民之間的不和：源于全整論說之間爭執的矛盾；源於地位、社會分層或職業差別的矛盾、以及源於民族、性別或種族差別的矛盾；源於判斷力擔當(burdens of judgment)的矛盾 。政治自由主義主要關注第一種矛盾。它主張，儘管我們的全整論說不相容而難以調和，然則信奉合理論說的公民卻可以共用其他理性，即用關於正義的政治概念術語表達的公共理性。我甚至還相信，在這樣的社會中，第二種矛盾也能夠得以解決。第二種矛盾即那種存在于公民根本利益——政治的、經濟的和社會的根本利益之間的矛盾。一旦我們接受了關於正義的合理原則，認識到其合理性（儘管可能不是最合理的），而且知道並合理地認為我們的政治制度與社會制度能夠滿足這些原則，這第二種矛盾就不會出現，或者說不會那麼劇烈。政治自由主義並不對第二種矛盾進行詳細討論，而是留待“作為公平的正義”之概念、或者其他關於政治正義的概念去考察。這裏最後的矛盾，即有判斷力擔當所引起的矛盾總是存在的，而且限制著可能達成一致的程度。
2. 合理的全整論說並不反對憲政民主政體的根本 。而且，理智的人們(reasonable persons)都具有兩個基本特徵：首先，他們願意同所有平等的人們進行公平意義上的社會合作，而且如果其他人也都這樣做的話他們會信守這種原則，即便是這些原則對他們不利他們還會如此 ；第二，理智的人們承認並接受判斷力擔當的結果，這種結果帶來民主社會中合理的寬容觀念 。最後輪到我們討論合法性法律的觀念。理智的人們懂得，這種觀念適用于政治權威的全部結構 。他們知道，政治生活當中的完全一致幾乎是不可能的。所以，為作出合理決策，合理的民主憲政制度必須包含多數原則或其他多元表決程式 。
當根本政治問題處於攸關之際，政治上合理(politically reasonable)的觀念本身是可以公共理性之目的作出圓滿回答的。當然，原教旨主義宗教論說以及那些獨裁者與專制者將會反對公共理性觀念，反對協商民主。他們會說，民主導致同他們宗教之間的文化對抗，或者說民主否認了那些只有獨裁與專制統治才能保證的價值 。他們堅持認為，宗教意義上的正確性或哲學意義上的正確性可以僭越政治意義上的合理性。我們認為，這種論說在政治意義上絕對是不合理的。在政治自由主義論說當中，我們給不出別的回答。
我在一開始就提醒人們注意這樣的事實 ，無論理智公民事實上是否可能佔據支配與控制的優勢地位，每一個現實社會都自然會包含無數與民主社會不相容的非合理論說——既包括諸如原教旨主義之類的特定宗教論說，也包括那些象獨裁主義和專制主義之類的非宗教（世俗）論說。我們本世紀曾經出現過不少駭人聽聞的非合理論說的事例。至於要問在憲政民主制政權當中非合理論說會有多大存在與活動餘地，在公共理性對這一問題的解釋中，儘管我們已經集中討論了合理性觀念以及理智公民的地位，但這個問題本身並不表明什麼新的和不同的意義。不是說針對合理論說給出一種關於寬容的解釋而對非合理論說卻給出另外的解釋。對於兩種論說的寬容都是由關於正義的適當政治原則來決定的，而且都是由這些政治原則所允許的方式來實施的 。因為除了作為權宜之計的生活方式(modus vivendi)而外，非合理論說不可能認可憲政制度，所以，它對於民主制度而言是一種威脅。合理的民主社會是具有公共理性之理想與合法性法律觀念的社會。非合理論說的存在會限制合理民主社會完全實現之目的。這種事實說明的不是公共理性觀念的缺失或失敗，反而恰恰表明，公共理性所能夠達成的東西是有限度的。這種限度並沒有貶低在盡可能範圍內努力實現公共理性之理想的巨大價值和重要意義。
3. 末了，我要說明一下《正義論》和《政治自由主義》之間的基本區別，以此作為本文的結尾 。《正義論》第一個明顯的意圖是從社會契約觀念中發展出一種關於正義的觀念。這裏的社會契約觀指由洛克、盧梭和康得所表述的觀念。《正義論》試圖使正義的觀念成為不再常常受所謂的致命性反對意見挑戰的觀念，並且試圖證明正義的觀念優越於長期占主導地位的傳統功利主義。《正義論》希望給出一個關於這種理論的結構框架，以便使之盡可能接近我們所考慮的正義判斷，並由此給出關於民主社會最合適的道德基礎。此外，《正義論》的另一個目的是提出了“作為公平的正義”的概念，將此作為一種全整的自由論說（雖說在當時我並沒有採用“全整論說”的術語）。在這種全整自由論說當中，秩序良好社會的所有成員都信奉這種同樣的論說。此類秩序良好的社會與合理多元主義的現實相矛盾。所以，《政治自由主義》認為那種社會是不可能存在的。
因此，《政治自由主義》所考慮的是不同的問題，即如下情況怎樣成為可能：對於信奉宗教性或非宗教性全整論說的人、尤其是信奉基於象教廷或聖經之類宗教權威的論說的人來說，他們同樣能夠堅信一種支援憲政民主社會的、關於正義的合理政治概念？政治概念既是自由的概念又是自我限定(self-standing)的概念，而不是一種全整論說式的概念。然而，宗教論說可能是全整性的但非自由的論說。儘管《正義論》和《政治自由主義》都包含某種公共理性觀念，但這兩本書是不對稱的。在第一本書中，公共理性是由全整的自由論說賦予的。可是在第二本書中，公共理性只是關於政治價值的一種推理方式。這種政治價值是由自由與平等的公民所共用的。而只要公民的全整論說和民主政體相符合，公共理性就不對這些論說進行壓制。因此，《政治自由主義》中所描繪的秩序良好的憲政民主社會是這樣一種社會：在這裏，佔據支配和控制地位的公民所信奉並用來指導自己行為的，是那些雖難以調和卻也合理的全整論說。這些全整論說逐個支持合理的政治概念——雖然未必是最合理的——這些概念確切說明一個社會基本結構中公民的基本權利、自由和機會。
<題注：本文原文載于《芝加哥大學法律評論(The University of Chicago Law Review)》第64卷，1997年夏季第3期，第765-807頁。本文翻譯得到了黃萬盛先生和白彤東先生的大力支持。他們不僅提供了大量背景知識，而且在許多疑難問題的處理上也提供了可貴幫助。譯者在此向兩位先生表示衷心感謝。值得注意的是，文章題目中的“公共理性”一詞原文為Public Reason。英文的reason,和rationality都可譯作中文的“理性”，但含義不盡相同。羅爾斯本人也十分重視二者之間的區別。在其《政治自由主義》的第二講第一節當中，他專門對reasonable和rational進行了區分，參閱羅爾斯：《政治自由主義》，哥倫比亞大學1996年英文平裝版，第48-54頁。然而，考慮到康得所使用的“純粹理性”和“實踐理性”等詞在中文中早已約定俗成，本譯文在特定情況下照例仍將reason譯作“理性”，亦即當在“公共”意義上使用該詞的情況下，採用“理性”之譯法。在其他情況下，根據上下文我們將reason譯作“理智”、“理由”、“合理性”等，特定條件下還將專附原文以幫助讀者理解。——譯者注 >。
1. 為更進一步闡明公共理性的功用和範圍，我現在將要考察關於一個單一制度結構(a single institution)，即關於家庭的一系列問題 。我的考察所使用的是一個關於正義的特定政治概念，並要看這一概念在指稱基本社會結構當中家庭時所起的作用。因為公共理性的內涵是由所有滿足互惠準則的合理政治概念來決定的，所以，由這一概念所概括的關於家庭的一系列問題，將會顯示出整個公共理性所包含論爭的廣闊空間。
由於家庭的主要角色之一是作為社會與文化世世代代有序地進行生產和再生產的基礎，因而它是基本社會結構的組成部分。人們通常認為，政治社會是在相當長時間內人們進行社會合作的結構體系；而關於未來時代公共事務的終結及社會解體的觀念則是屬於政治社會概念範疇之外的東西。因此，勞動者的社會再生產是社會全社會的共同事務。如果我們接受這種觀點，那麼，家庭的核心功能之一就是以合理而有效的方式去安排孩子的培養問題，保證下一代的道德發展和教育都能夠融入廣泛的社會文化背景當中 。公民必須要有對政治與社會制度具有支持性的正義情懷和政治美德。而家庭則必須在適當數量上保證合乎這種標準的公民的培養與造就，以維持社會的繁衍 。
對於家庭培養與造就公民的要求，限制了它作為基本社會結構的制度安排，這包括為實現機會均等所進行的努力。家庭形式限制了對於機會均等目標的實現方式，而正義原則有責任去努力解釋這種限制。我在此無法繼續就這些複雜問題展開論述，而只能假定我們從孩提時代長大的氛圍是一種小型的內部關係群體(intimate group)。在這裏，年長者（通常指父母）具有一定的道德與社會權威。
2. 為了把公共理性觀念用之于分析家庭，我們必須或至少部分地將其作為政治正義來看待。也許有人不同意這樣做，認為正義原則不適用於家庭，因而也不能確保婦女與孩子的公平正義 。這是一種誤解。它可能導致如下後果：政治正義的首要議題是把基本社會結構看成是一種特定的制度安排，再通過這種安排將社會的主要制度結構統一為某種長時間的社會合作體系。政治正義原則是要直接適用於這種結構，但並不直接適用於許多社會群體(associations)的內部生活。家庭就屬於這樣一種社會群體。因此，或許有人認為，假如正義原則不直接適用於家庭的內部生活，這些原則就不能保證家庭中妻子和丈夫一樣享有公平的正義。
類似問題可以用來看待所有的社會群體，而無論這些群體是教會還是學校、是職業組織抑或科學團體、商業公司抑或工會聯盟。家庭並非這一問題的特例。需要說明，政治正義的自由原則並不要求教會也採取民主治理方式，這是顯而易見的事實。大主教和紅衣主教都無須選舉產生；由教會機關科層制所帶來的收益也無須去滿足某種特殊的分配原則，這當然不是差別原則(the difference principle) 。這一事實說明，政治正義原則如何地不適用於教會的內部生活，它也不合乎思想自由或結社自由的原則、或者可以說與思想自由及結社自由不一致。本來，政治正義原則應該合乎思想自由和結社自由、並和它們取得一致。
可是在另一方面，政治正義原則也確實對教會治理方式施加特定的基本限制。因為按照正義原則，世俗公法不承認異端邪說和變節背教屬於犯罪，教會成員隨時都有改變信仰的自由，所以，教會不能在實際作為方面不容異說。因此，儘管正義原則並不直接適用於教會內部生活，但通過施加對於包括教會在內的所有社會群體都應該遵守的限制，這些原則實在保護著教會成員的權利與自由。我這樣說並不是否認有些適當的正義概念的確直接適用於社會中大多數（如果不是全部的話）群體和集團，也適用於個人之間各種不同類型的關係。不過，這些正義概念不是政治概念。至於什麼樣的概念是適當的概念，這尚屬另外的問題。假設相關的群體、集團或關係的本質與地位不變，這一問題需要放置於每一個具體情況之下重新考慮。
現在我們考慮家庭。這裏要討論的觀點是一樣的：政治原則並不直接適用於家庭內部生活，但這些原則的確對作為社會制度的家庭施加基本的限制，並以此保證所有家庭成員的基本權利和基本自由、以及相應的自由和機會。就如我曾經論及的，政治原則通過界定作為家庭成員的平等公民所享有的基本權利來施加這種限制。家庭作為社會基本結構的組成部分，不能侵犯這些自由。因為妻子和丈夫一樣屬於平等公民，所以她們和丈夫一樣享有基本的權利、自由和機會；而這又和其他正義原則的正確適用一道，共同滿足丈夫和妻子彼此的平等與獨立地位。
換句話說，我們這裏區分的是人們作為公民和作為家庭或其他社會群體成員之不同 。對於每一個公民，我們有理由施加由關於正義的政治原則對於社會群體的特定限制；而當他們或她們作為社會群體成員身份出現的時候，我們有理由對這些限制加以限定，給人們留下餘地，使其過上前文所說群體內部自由繁榮的生活。這裏，我們再次看到了不同原則之間分工的必要。我們並不希望關於正義的政治原則——包括分配正義的原則——直接適用於家庭內部生活。
這些原則並不告訴我們怎樣培養孩子，而我們也不需要按照政治原則去對待孩子。政治原則在這些層面是沒有意義的。確實地，父母必須按照某些正義（或公平）概念行事，在與孩子打交道時也需要如此。但是，這種要求是有特定限度的，它不是政治原則所要規定的內容。很顯然，禁止虐待子女或對孩子不盡撫養之職、以及許多諸如此類的情況，這些屬於家庭法律(family law)的重要組成部分所要求的限制。但從某種意義上說，社會又不得不依靠成熟家庭成員的自然情感和善良願望 。
正像正義原則要求妻子享有所有公民權利一樣，正義原則也代表作為社會未來公民的孩子對家庭施加限制，以保護孩子同樣的權利。婦女長期所受到的歷史性不公正對待是，他們曾經而且繼續不公平地承擔著養兒育女的任務。而當她們在關於離婚的法律上處於更加不利的地位時，本來就不公平的養兒育女負擔就使得婦女變得更加脆弱。這樣的不公正不僅粗暴地落在婦女身上，而且同樣也落在孩子身上；並且，這些不公正降低孩子獲取自己將來成為民主社會實際公民後所需政治美德的能力。密爾曾經認為，他所處時代的家庭是培養男性專制的學校：這包括思維習慣、感情方式、以及行為方式等，都是與民主制格格不入的 。果真如此，規範合理憲政民主制社會的正義原則完全可以用作改革家庭制度。
3. 我們對適用於社會基本結構(basic structure)的政治正義和適用於基本結構中各類社會群體的其他正義概念進行了區分。更一般地說，當我們區分這些不同概念的時候，這並不意味著政治自由主義把政治領域和非政治領域看成兩個分離的、互不連接的空間，不意味著把它們看成只受各自獨特原則控制的領域。即便基本結構單獨作為正義的首要議題，正義原則仍然對家庭和其他社會群體施加必要的限制。家庭和其他社會群體中的成年成員首先是平等的公民：這是他們在社會中的基本身份。他們所介入的社會機構和社會群體，沒有哪個可以踐踏他們作為公民所擁有的權利。
那麼，上述所謂的領域(domain)，或稱生活領域(a sphere of life)，也就不再是什麼和關於正義的政治概念相脫離的東西。就政治正義原則是如何適用的意義而言，包括直接適用於社會基本結構和間接適用於基本結構之中的社會群體，領域不只是一種空間(space)或場所(place)，它毋寧是其運作的結果(result)或終局(upshot)。界定公民平等基本權利和機會均等的原則總是約束和限制著所有這些領域。婦女平權以及她們孩子作為未來公民所享有的基本權利是不可剝奪的，而且無論他們位於何處全都受到保護。必須排除限制那些權利與自由的性別差異 。所以，政治領域和公共領域、非公共領域和私人領域等區分，都是正義概念之內涵及其原則應用的結果。如果所謂的私人領域宣稱是正義原則之外的空間，那在實際上是根本不存在的。
上述基本結構實際是一個單獨的社會系統(a single social system)，其中各個部分之間相互影響。它其中的政治正義基本原則規定著其所有主要的部分，其基本權利遍及整個系統。家庭只是這個系統之中的一個組成部分（雖然是主要部分），它在相當長的歷史時期基於性別而導致不同社會分工。有人曾經認為，由市場導致的對於女性的歧視是歷史上家庭性別分工的關鍵之所在。作為市場結果的男女工資差別，使母親比父親化更多的時間撫養孩子從經濟意義上顯得合乎情理。但從另外意義講，有人認為家庭自身是性別不公正的關鍵所在 。然而，廣義的正義概念也許要考慮到家庭中一些傳統的性別分工——假定認為這種分工是基於宗教原因——如果說這種分工全然屬於自願而並非是不公正的結果或導致不公正。認為這種情況下的分工完全屬於自願，這就意味著它的接受是基於人們自己的宗教基礎，而這從政治意義看來是自願的 。分工不是因為社會系統中其他各種不同形式的歧視所致，不是因為其他形式的歧視可能降低家庭中夫妻性別分工的成本、並產生合乎理性的結果。
有人希望有一種社會，把性別分工減小到最低程度。但對於政治自由主義而言，這不意味著不允許性別分工存在。我們不能設想去通過簡單命令實現平等的家庭性別分工，或者說對於那些不接受平等家庭分工的人進行某種形式的法律制裁。因為分工問題是與包括宗教自由在內的基本自由權利相連的，所以，這種設想必須排除在外。因此，在政治自由主義這裏，儘量減少性別分工就意味著，努力去達成一種社會條件，使現存的分工實現自願。這基本上就是允許那些有意義性別分工可以延續存在，只是將那些非自願性的分工減少直至消除。
可以見得，要考察單一社會系統(single system)——社會基本結構——是否對男女提供同樣平等的正義，家庭是一個關鍵性案例。如果家庭性別分工的確是完全自願，那就有理由認為，單一社會系統可以實現包括兩性都在內的平等的機會均等。
4. 由於民主的目的在於所有公民的完全平等，當然包括婦女的完全平等在內，所以它就必須包含有相應的制度安排去實現這種目的。如果婦女不平等的基本原因（假如不是主要原因的話）是她們于傳統家庭分工中有更多的養兒育女負擔，那就需要採取具體步驟來使這些負擔平等化，或給她們以補償 。如何在特定歷史條件下最好地做到如此，這不是由政治哲學來決定的。然而，目前普遍的一種建議是：法律作為一種規範或準繩，應該考慮妻子撫養孩子的工作（當妻子仍然和往常一樣負擔過重的話），給予妻子平等地分享她丈夫在他們婚姻期間所掙的收入。如果離婚，她和丈夫應該平分他們在婚姻期間家產的增殖部分。
任何對這一規範的背離都應該由一種特別的和清晰的理由加以說明。若丈夫和妻子離婚時帶走他所掙的一切，剩下妻子和兒女處於遠遠不如從前的境遇，那將是一種無法容忍的非正義行為。強迫妻子兒女自我謀生，他們的經濟地位常常是難以穩定的。允許這種情況發生的社會，就是一個不關懷婦女、更不顧女性平等的社會，或者說是一個連作為社會未來的孩子也不顧及的社會。
關鍵的問題可能是由性別結構制度(gender-structured institutions)所含蓋的問題。如何劃定性別之間的制度界限呢？如果不管社會制度安排對於婦女基本平權和機會均等如何存在不利影響，也不管對於作為未來公民的孩子會有什麼不利的影響，我們都認為性別制度要將這些安排包容於內，那麼這種性別制度必然要收到正義原則的批判。於是，問題就變成了這些原則的實施是否能夠滿足矯正性別制度過失的問題。對於性別制度過失的矯正，部分地依賴於社會理論和人類心理學、以及許多其他東西。所以，它不是由一個正義概念能夠單獨解決的問題。
在總結關於家庭問題討論的時候應該說，我不是試圖完全要去得出特定的結論。需要重申，我不過只想說明，關於正義的政治概念及其政治價值排列(ordering of political values)怎樣適用於社會基本結構中的單一制度當中，並能含蓋其多種（如果不是全部的話）不同層面。就象我已經說過的，這些價值在其所附著的特定政治概念內部獲得排序 ，主要包括：婦女的自由平等、孩子作為未來公民的平等權利、宗教自由、以及保證社會及其文化世代進行有序生產和再生產的家庭價值等。這些價值提供關於所有公民的公共理性。到此為止，我們不僅論述了“作為公平的正義”，而且也說明了各種合理的政治概念。
§6：公共理性的詰點
現在，我開始討論關於公共理性觀念的各種詰問與疑點，並努力把它們結合起來加以說明。
1. 首先，可能存在一種反對意見，認為公共理性觀念會不合理地限制公共論爭的有效議題和公共辯論的有效展開。因而，代之以公共理性觀念，我們應該採用我們可以稱之為的開放性概念，這種概念是不受限制的。我現在通過兩個例子批駁這種反對意見。
（a）認為公共理性概念過於嚴格的理由之一，是假想它錯在試圖預先定奪政治問題。為分析這種詰難，讓我們考慮一下學校公禱(school prayer)問題。人們可能認為，關於這一問題的自由立場是要拒絕在公共學校中採納宗教祈禱。但是為什麼會如此呢？我們必須考慮所有可以用來解決這一問題的政治價值，並弄清決定性的理由在哪里。派翠克•亨利(Patrick Henry)和詹姆斯•麥迪森(James Madison)於1784-1785年之間展開的著名辯論曾涉及了幾乎所有的單獨政治價值。這場爭論是關於安立甘教是否在佛吉尼亞實現“國教化”(establishment of the Anglican Church in Virginia)的問題，並涉及到學校與宗教的關係。亨利關於“國教化”的主張是基於如下觀點：
基督教知識會自然地有助於教正人們的道德、限制人們的惡習、並維護社會和 平。而如若不能相應提供博學的教員，基督教的這種作用就難以奏效。……
亨利似乎並不是要主張基督教知識自身的優良，而是認為基督教是達成基本政治價值，即公民行為的善與平和的有效途徑。因此我認為，他所指“惡習”乃是與政治自由主義中政治美德相反的行為 ，至少部分地可以這樣認為。政治自由主義所言政治美德在其他民主概念中也有表述。姑且不論學校公禱是否可以用來滿足政治正義所有必要的限制，麥迪森對亨利提案的反對主要是針對“宗教國家化”(religious establishment)是否必然支持有序的市民社會的問題。他的回答是否定的。麥迪森的反對意見還依於“宗教國家化”對於社會的歷史影響、甚至於對宗教本身自我完善的歷史影響問題。他深知，正是因為沒有“國家化”的宗教，才有了北美這些殖民地的繁榮。賓夕法尼亞(Pennsylvania)尤以此而著名。為說明問題，他還曾經引述了早期基督教在和羅馬帝國敵對狀態下的強盛、以及過去時代國教的腐敗 。稍加留心就可發現，如果不是全部這些主張都能在關於公共理性的政治價值意義上進行表述的話，至少也應該說有許多這樣的主張都是可以的。
學校公禱事例中特別有趣的問題是，它向人們表明：公共理性觀念不是關於特殊政治制度或政策的看法。毋寧說，公共理性觀念指這樣的看法：在支持政府行使關於根本政治問題(fundamental political questions)強制權力的法律與政策情況下，公民用來解決政治問題、相互證明自己理由正當性的某種理由。這一事例中同樣有趣的問題是，它可以用來強調這樣的道理：在合理多元主義的事實中，支持政教分離的原則應該是可以為所有自由平等的公民都能夠贊成並接受的。
在眾多的公共理性當中，政教分離的理由當如下：它保護宗教與國家相互之間彼此不受干擾；並在保護公民不受教會干擾的同時保護公民彼此之間權利不受侵犯 。由於政治自由主義的目的在於保護各種自由權益，這既包括社會群體的自由權益也包括個人的自由權益，因此，認為政治自由主義是一種個人主義政治概念的看法是錯誤的。而且，認為政教分離僅僅是保護世俗文化的看法也是大錯特錯的；政教分離當然要保護世俗文化，但宗教文化所收到的保護絲毫也不亞于世俗文化。宗教在美國具有旺盛的生命力並得到廣泛地接受。人們常常認為這仿佛是美國人民特殊美德的一種象徵。也許如此。但是，這種情況的出現同樣是與以下事實分不開的：在美國，國家根據憲法第一修正案保護各種類型的宗教，沒有任何一種宗教可以通過佔有或使用國家權力去支配或壓制其他宗教 。儘管在共和之初確有一些宗教懷有此意，但它們從未真正得逞。甚至連托克維爾也認為，強有力的美國民主有各種主要原因，政教分離無疑是其中之一 。政治自由主義接受託克維爾這個命題，並同意其他許多自由主義觀點在這一問題上的看法 。有些信仰宗教的公民曾經感到政教分離是對宗教的敵意，故也曾試圖改變它。我認為，他們這種作法沒有抓住問題的根本，也就是沒有抓住像托克維爾所看到的那種宗教在這個國家強有力的主要根源。相反，他們似乎是要通過暫時獲取某種政治權力而危害真正的宗教自由。
（b）另一種認為公共理性觀念過於嚴格的理由是，公共理性可能導致某種勝負難分的對峙僵局(stand-off) ，無法就有爭議的問題做出決定。不僅在道德與政治推理當中，而且在包括科學與常識在內的所有推理當中，的確全都可能在某些情況下發生對峙。然則，這只是相對而言。與此相對照的是如下情景：立法者制定法律和法官判案都必須作出決定。在這種情景當中，必須規定一些政治遊戲規則來約束相應的行為，而且所有規則都必須能夠合理地保證決定達成的過程。前文提到，依照公共理性，具有公民性責任的公民之職責類似於承擔判案責任的法官之職責。正象法官判案依據判例原則、認定的法律條款解釋原則、以及其他相關原則一樣，每當憲政根本要旨和正義基本問題(constitutional essentials and matters of basic justice) 處於攸關之際，公民的推理都必須依據公共理性，而且要由互惠準則所引導。
因此，當出現了類似於對峙僵局的情況時，亦即是說，當法律爭議在雙方似乎難決勝負的時候，法官不能簡單通過訴諸他們自己的政治觀點去了結判案。如若這樣判案，法官就踐踏了自己的職權。同樣的觀點也適合於分析公共理性：當僵局出現之時，如果公民簡單援引他們全整論說觀點中的基本理由(grounding reasons) ，那麼互惠原則就會受到踐踏。從公共理性觀點出發，公民必須對他們真誠認為最合理的政治價值排序進行表決。否則，他們就是沒有按照滿足互惠準則的方式行使政治權力。
尤其是當出現諸如墮胎之類激烈爭論的問題，而這種問題又可能導致不同政治概念之間的對峙僵局，公民們就必須按照政治價值完整排列對問題進行表決 。實際上，這是一種正常情況：不能指望出現完全一致的同意(unanimity) 。關於正義的合理政治概念並不總是導致相同的結論；堅持同一政治概念的公民在個別問題上也往往存在分歧。然而正如前文論及，這種表決應該看作是根據公共理性觀念所進行的真誠表決，其結果能夠對具有合理正義性的憲政政權中所有政府官員提供合法性支持。這些政府官員當然也受到參與爭論的另一方理智公民的支持。這種情況並不意味著表決結果就一定準確或正確，但它是合理合法的法律通過多數原則對公民的約束。
誠然，有些人會反對合法化決定，譬如羅馬天主教就可能反對准予墮胎權的決定。他們可能提出一種公共理性之中的某種主張去否認墮胎權利，而卻不能贏得多數支持 。但是，他們自己不必行使墮胎權利。他們可以把墮胎權看作屬於根據合法化政治制度和公共理性所制定的合法性法律的權利，並因此而不去強行拒抗。強行拒抗是不合理的：那意味著蓄意將他們自己的全整論說強加於人。而遵從公共理性的多數其他公民不接受這種全整論說，這種不接受卻並非不合理的。當然，天主教可以按照符合公共理性的方式繼續主張反對墮胎權。另外，天主教會的非公共理性要求其天主教成員遵從其論說，這也與他們忠實于公共理性完全一致 。
我這裏並非就墮胎問題自身而進行討論。其原因是，我所關注的不是墮胎問題，而在於要強調如下道理：政治自由主義不主張公共理性的理想應該總是導出普遍一致的觀點，也不認為不導出普遍一致的觀點就是錯誤的。公民通過辯論和爭論可以提高認識並從中獲益。而當公民在論爭過程中遵從了公共理性，即便不能達成一致，論爭本身也能起到傳播社會政治文化的作用，並能夠增進彼此之間的理解。
2. 某些強調對峙僵局的考慮可能引致對於公共理性更廣泛意義的反對，亦即反對關於正義的整個合理政治概念體系的內涵，認為這種作為公共理性基礎的概念體系自身過於狹隘。持這種意見的反對者認為，我們總是應該表達在我們看來是正確的或基本的理由。這就是說，這種反對意見堅持認為，我們有義務表達在我們自己全整論說看來是真實、正確的東西。
然而，正如我在導言中所講的，代之以基於全整論說的真理或公義(truth or right)觀念，公共理性需要一種在政治上能夠合理地指稱公民為公民的觀念。這一步驟確立所有自由與平等公民都能共用的政治推理基礎的必要條件。因為我們所要尋求的是證明政治與社會制度正當性的公共理性——這種制度指政治領域和社會領域的基本結構制度——所以我們將個人視作公民。這種看法給予每個人相同的基本政治地位。在討論所有公民的時候，我們都不考慮他們的社會出身或其他淵源，也就是無論其屬於什麼樣的社會階層、財產及收入群體、或擁有什麼樣的全整論說。我們也不考慮每個人或每個群體的利益，儘管說在有些問題上我們必須將這些利益考慮在內。相反，我們把人們看作理智的和理性的 (reasonable and rational)、看作是自由與平等的公民。這些公民具有兩種道德能力(two moral powers) ，並在特定時刻擁有關於善的明確概念，儘管說這種概念會隨著時間變化而發生演變。（概念的演變意味著，）在公民參與到社會合作的某種平等體系的過程中，在他們尋求並發表正當性理由去證明他們在根本政治問題上所作判斷的過程中，公民的這些特徵是難以把握的。
我要強調指出的是，這樣一種公共理性觀念是完全可以和多種非公共理性形式相相容的 。非公共理性形式屬於市民社會中多種群體的內部生活，它們自然也就並非全都一樣；由不同宗教團體成員內部共用的各種非公共理性，當然有別於科學性社會群體成員的非公共理性。由於我們要尋求一種關於社會中所有公民都可以共用的正當性之公共基礎(public basis of justification)，那麼就會有一種做法，即分別給予這個或那個不同個人和不同群體以正當性，直到所有群體都能夠照顧到。這種做法是註定要失敗的。那麼要同時談論社會上所有人仍然有失寬泛，除非我們假定他們本質上全都相同。關於我們人類的本質，在政治哲學當中曾經存在一種的觀念，把人們看成是標準的、或具有規定性特徵(canonical fashion)的東西，認為在這種情況下，所有的人們就可能接受相同的理性 。但是，在政治自由主義當中，我們儘量避免這種自然觀或心理學觀點、以及此類神學論說或世俗論說。我們暫且擱置關於人類本質的考慮，轉而依靠關於人們作為公民的政治概念。
3. 正如我所一直強調的，政治自由主義的核心是，自由與平等的公民同時堅信(affirm)全整論說和政治概念。然而，人們很容易誤解全整論說及其相伴的政治概念之間的關係。
當政治自由主義談論全整論說之間合理的交迭共識(overlapping consensus)之時 ，這就意味著，這些宗教論說和非宗教論說都支持某種關於正義的政治概念。這種概念贊同憲政民主制社會，而這種憲政民主社會的原則、理想和準則都能夠滿足互惠標準。因此，所有的合理論說都對這樣的社會及其相應政治制度持肯定態度：肯定所有公民平等的基本權利和自由，包括思想自由和宗教自由 。與此相對應，不支持憲政民主社會的全整論說就不是合理的論說。不合理全整論說的原則和理想不能滿足互惠準則，並在很多方面無法確立平等的基本權利。例如，許多原教旨主義宗教論說、君權神授說和多種形式的貴族政治神聖論說等都是如此。如果我們不想遺漏的話，還應將獨裁與專制的許多例子也考慮在內。
此外，合理全整論說的判斷從不和政治概念的合理判斷之間發生衝突。與此同時，全整論說也必須肯定政治概念的合理判斷是真實的、正確的。當然，公民是否堅信、修正、或改變其全整論說，這完全取決於他們自己。他們的全整論說也可能踐踏或蔑視憲政民主社會中的政治價值。不過，在這種情況下，公民就不能聲稱此類全整論說是合理的。因為互惠準則是說明公共理性及其內涵的實質要件，所有，政治自由主義反對所有這些不合理的論說。
在合理全整論說當中，尤其是在合理的宗教論說之中，價值的排序可能不是象我們所期望的那樣。因此，可以認為，諸如象靈魂拯救(salvation)和來世生活(eternal life)之類的價值屬於超驗價值——即神之聖見(Visio Dei)。可以說，超驗價值比憲政民主社會的合理政治價值要更高、更優越。政治價值是屬於塵世間的價值。因此，就如同低於超驗價值一樣，政治價值和超驗價值根本不在一個層次之上。然而，不能因此得出結論，認為這些層次雖低但尚屬合理的政治價值可以受那些宗教論說中超驗價值的踐踏。事實上，政治價值在合理的全整論說中是不會受到踐踏的；而恰恰是在不合理論說當中，合理政治價值常常受到踐踏。保證合理政治價值不受踐踏，這是由政治自由主義當中政治上合理(politically reasonable)的觀念所導致的結果。不妨回顧我們所說過的：宗教論說可以認為，贊同憲政民主制政權是上帝為我們自由所設定的限度 。
更有一種誤解宣稱：公共理性不能支持林肯(Lincoln)在1858年和道格拉斯(Douglas)辯論中反對道格拉斯的觀點 。但為什麼不能支持呢？當時他們確實在辯論關於奴隸制度對錯的根本政治原則問題。因為非常清楚，對奴隸制度的反對是在保護憲政根本要旨和正義基本原則，故可以肯定地說：林肯的觀點是合理的（即便不一定是最合理的）而道格拉斯的觀點則不是。所以，林肯的觀點受到合理全整論說的支持。而且毫不奇怪的是，林肯的觀點與廢奴主義(Abolitionist)和民權運動的宗教論說是相一致的。還有什麼比這個事例更能說明公共理性在政治生活中的真正意義呢 ？
4. 對於公共理性第三種普遍的反對意見是，認為公共理性觀念在穩固的憲政民主制度當中沒有必要，也沒有任何意義。唯有當一個社會嚴重分裂，而且社會中包含許多敵對的宗教群體和世俗集團，其中每一個群體或集團都在為成為控制性的政治力量而奮鬥，在這種情況下，公共理性的限制和約束才真正有用。所以，這種反對意見認為，在歐洲民主國家和美國這樣的政治社會當中，公共理性是不起作用的。
然而，這種反對意見是不正確的，而且從社會學意義上講是錯誤的。因為沒有公民對於公共理性的忠誠及其對於公民性責任的恪守，各種論說在表達自己主張時，他們相互之間自然就會出現分野與敵意。當然，這種敵意不應該長期存在。不過，論說之間的一致與和諧以及某個公民對於公共理性的允諾並不是社會生活的永恆條件。毋寧說，一致與和諧所依靠的是公共政治文化的生機，是公民們對於公共理性觀念的忠實和領會。一旦公民不再關心公共理性觀念的承諾並開始忽視公共理性，他們就很容易產生怨恨和不滿。
回到本節開始的問題上：我並不知道如何去證明公共理性並非過於嚴格，也不知公共理性的形式是否得以完善描述。我懷疑這樣做的可能性。然而我相信，如果絕大多數情況都符合公共理性的框架，而那些不完全適合的情況又有明顯特徵，能讓我們理解為什麼這些情況難於符合公共理性，並且能夠向我們表明當這種情況發生時如何對付，那麼它也就構不成一個嚴重問題。於是，這又會引出更一般性的疑問：是否有實例說明憲政根本問題和正義基本原則存在不符合公共理性框架的重要情況，而如果有，為什麼這些情況難於符合公共理性。對於這些問題的回答，超出了本文所要論述的範圍。
§7：結語
1. 縱覽本文，我所關懷的是當今世界存在的一個嚴峻問題，即：民主能夠和宗教的及非宗教的全整論說相容嗎？如果能的話，如何做到這種相容？當前，宗教和民主之間出現的一系列衝突引發了這一問題。為對此作出回答，政治自由主義對自我限定的(self-standing)關於正義的政治概念和全整性論說進行了區分。宗教論說依靠的是教廷和聖經的權威。這當然不是一種自由主義的全整論說：其主導性的宗教和道德價值並不是由康得或密爾所提出的價值。然而，宗教論說可以贊同憲政民主制社會，並認可其公共理性。這裏根本的問題在於，公共理性乃是一種政治觀念，並且屬於政治範疇。公共理性的內涵是由滿足互惠準則的一組關於正義的（自由）政治概念所賦予的。它並不侵犯宗教信仰和宗教禁令，只要這些信仰與禁令符合包括宗教自由和思想自由在內的根本憲政自由權利要求。於是，宗教與民主之間就沒有鬥爭，也不需要有鬥爭。從這種意義上講，政治自由主義明顯有別於、並反對啟蒙自由主義(Enlightenment Liberalism)。啟蒙自由主義在歷史上曾對傳統基督教發動過攻擊。
在憲政民主社會中，于關於正義的合理政治概念界限之內，民主同合理宗教論說之間的矛盾、以及合理宗教論說自己相互之間的矛盾得到極大地緩和與抑制。這種和解的產生要歸功於寬容觀念，並且我曾區分兩種寬容觀念 。一種是純粹政治性的寬容，表述的是與有關正義的合理政治概念相一致的保護宗教自由的權利與責任 。另一種寬容並非純政治性的，而是某種宗教信條或非宗教論說內部的觀念表達。然而，政治概念的合理判斷仍然必須由某種某種合理全整論說加以肯定，認定它是真實或正確的概念 。於是我們假定，合理全整論說接受關於寬容之政治主張的某種形式。公民當然可以認為，關於寬容及憲政民主社會其他因素的基本理由(grounding reasons)不是政治概念，而是他們宗教信條和非宗教論說中的概念。他們可以有理由認為，這些基本理由是真實和正確的理性；並且，他們也可能認為，政治理由是表面理由，而基本理由才是深層的東西。但是，這裏的看法並不矛盾。它只是表明，這是同一事物的兩個方面：在關於正義的政治概念範圍內所作的一致性判斷是一個方面，而在全整論說範圍內作出的判斷是另一個方面而已。
可是，由公共理性所帶來的和諧是有限度的。社會中有三種主要矛盾會引起公民之間的不和：源于全整論說之間爭執的矛盾；源於地位、社會分層或職業差別的矛盾、以及源於民族、性別或種族差別的矛盾；源於判斷力擔當(burdens of judgment)的矛盾 。政治自由主義主要關注第一種矛盾。它主張，儘管我們的全整論說不相容而難以調和，然則信奉合理論說的公民卻可以共用其他理性，即用關於正義的政治概念術語表達的公共理性。我甚至還相信，在這樣的社會中，第二種矛盾也能夠得以解決。第二種矛盾即那種存在于公民根本利益——政治的、經濟的和社會的根本利益之間的矛盾。一旦我們接受了關於正義的合理原則，認識到其合理性（儘管可能不是最合理的），而且知道並合理地認為我們的政治制度與社會制度能夠滿足這些原則，這第二種矛盾就不會出現，或者說不會那麼劇烈。政治自由主義並不對第二種矛盾進行詳細討論，而是留待“作為公平的正義”之概念、或者其他關於政治正義的概念去考察。這裏最後的矛盾，即有判斷力擔當所引起的矛盾總是存在的，而且限制著可能達成一致的程度。
2. 合理的全整論說並不反對憲政民主政體的根本 。而且，理智的人們(reasonable persons)都具有兩個基本特徵：首先，他們願意同所有平等的人們進行公平意義上的社會合作，而且如果其他人也都這樣做的話他們會信守這種原則，即便是這些原則對他們不利他們還會如此 ；第二，理智的人們承認並接受判斷力擔當的結果，這種結果帶來民主社會中合理的寬容觀念 。最後輪到我們討論合法性法律的觀念。理智的人們懂得，這種觀念適用于政治權威的全部結構 。他們知道，政治生活當中的完全一致幾乎是不可能的。所以，為作出合理決策，合理的民主憲政制度必須包含多數原則或其他多元表決程式 。
當根本政治問題處於攸關之際，政治上合理(politically reasonable)的觀念本身是可以公共理性之目的作出圓滿回答的。當然，原教旨主義宗教論說以及那些獨裁者與專制者將會反對公共理性觀念，反對協商民主。他們會說，民主導致同他們宗教之間的文化對抗，或者說民主否認了那些只有獨裁與專制統治才能保證的價值 。他們堅持認為，宗教意義上的正確性或哲學意義上的正確性可以僭越政治意義上的合理性。我們認為，這種論說在政治意義上絕對是不合理的。在政治自由主義論說當中，我們給不出別的回答。
我在一開始就提醒人們注意這樣的事實 ，無論理智公民事實上是否可能佔據支配與控制的優勢地位，每一個現實社會都自然會包含無數與民主社會不相容的非合理論說——既包括諸如原教旨主義之類的特定宗教論說，也包括那些象獨裁主義和專制主義之類的非宗教（世俗）論說。我們本世紀曾經出現過不少駭人聽聞的非合理論說的事例。至於要問在憲政民主制政權當中非合理論說會有多大存在與活動餘地，在公共理性對這一問題的解釋中，儘管我們已經集中討論了合理性觀念以及理智公民的地位，但這個問題本身並不表明什麼新的和不同的意義。不是說針對合理論說給出一種關於寬容的解釋而對非合理論說卻給出另外的解釋。對於兩種論說的寬容都是由關於正義的適當政治原則來決定的，而且都是由這些政治原則所允許的方式來實施的 。因為除了作為權宜之計的生活方式(modus vivendi)而外，非合理論說不可能認可憲政制度，所以，它對於民主制度而言是一種威脅。合理的民主社會是具有公共理性之理想與合法性法律觀念的社會。非合理論說的存在會限制合理民主社會完全實現之目的。這種事實說明的不是公共理性觀念的缺失或失敗，反而恰恰表明，公共理性所能夠達成的東西是有限度的。這種限度並沒有貶低在盡可能範圍內努力實現公共理性之理想的巨大價值和重要意義。
3. 末了，我要說明一下《正義論》和《政治自由主義》之間的基本區別，以此作為本文的結尾 。《正義論》第一個明顯的意圖是從社會契約觀念中發展出一種關於正義的觀念。這裏的社會契約觀指由洛克、盧梭和康得所表述的觀念。《正義論》試圖使正義的觀念成為不再常常受所謂的致命性反對意見挑戰的觀念，並且試圖證明正義的觀念優越於長期占主導地位的傳統功利主義。《正義論》希望給出一個關於這種理論的結構框架，以便使之盡可能接近我們所考慮的正義判斷，並由此給出關於民主社會最合適的道德基礎。此外，《正義論》的另一個目的是提出了“作為公平的正義”的概念，將此作為一種全整的自由論說（雖說在當時我並沒有採用“全整論說”的術語）。在這種全整自由論說當中，秩序良好社會的所有成員都信奉這種同樣的論說。此類秩序良好的社會與合理多元主義的現實相矛盾。所以，《政治自由主義》認為那種社會是不可能存在的。
因此，《政治自由主義》所考慮的是不同的問題，即如下情況怎樣成為可能：對於信奉宗教性或非宗教性全整論說的人、尤其是信奉基於象教廷或聖經之類宗教權威的論說的人來說，他們同樣能夠堅信一種支援憲政民主社會的、關於正義的合理政治概念？政治概念既是自由的概念又是自我限定(self-standing)的概念，而不是一種全整論說式的概念。然而，宗教論說可能是全整性的但非自由的論說。儘管《正義論》和《政治自由主義》都包含某種公共理性觀念，但這兩本書是不對稱的。在第一本書中，公共理性是由全整的自由論說賦予的。可是在第二本書中，公共理性只是關於政治價值的一種推理方式。這種政治價值是由自由與平等的公民所共用的。而只要公民的全整論說和民主政體相符合，公共理性就不對這些論說進行壓制。因此，《政治自由主義》中所描繪的秩序良好的憲政民主社會是這樣一種社會：在這裏，佔據支配和控制地位的公民所信奉並用來指導自己行為的，是那些雖難以調和卻也合理的全整論說。這些全整論說逐個支持合理的政治概念——雖然未必是最合理的——這些概念確切說明一個社會基本結構中公民的基本權利、自由和機會。
<題注：本文原文載于《芝加哥大學法律評論(The University of Chicago Law Review)》第64卷，1997年夏季第3期，第765-807頁。本文翻譯得到了黃萬盛先生和白彤東先生的大力支持。他們不僅提供了大量背景知識，而且在許多疑難問題的處理上也提供了可貴幫助。譯者在此向兩位先生表示衷心感謝。值得注意的是，文章題目中的“公共理性”一詞原文為Public Reason。英文的reason,和rationality都可譯作中文的“理性”，但含義不盡相同。羅爾斯本人也十分重視二者之間的區別。在其《政治自由主義》的第二講第一節當中，他專門對reasonable和rational進行了區分，參閱羅爾斯：《政治自由主義》，哥倫比亞大學1996年英文平裝版，第48-54頁。然而，考慮到康得所使用的“純粹理性”和“實踐理性”等詞在中文中早已約定俗成，本譯文在特定情況下照例仍將reason譯作“理性”，亦即當在“公共”意義上使用該詞的情況下，採用“理性”之譯法。在其他情況下，根據上下文我們將reason譯作“理智”、“理由”、“合理性”等，特定條件下還將專附原文以幫助讀者理解。——譯者注 >。
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