公共理性觀念再探
http://www.lawintsinghua.com/content/content.asp?id=312
作者時和興譯
導言
按照我的理解 ，公共理性的觀念屬於秩序良好之憲政民主社會的一種構想。這種理性的形式與內容——其為公民所理解的方式及其對於公民之間政治關係的闡釋如何——是民主觀念自身的組成部分。之所以如此，其原因在於，民主的一個基本形態就是合理多元主義(reasonable pluralism)的現實——一個由各種合理而全整的(reasonable comprehensive)宗教論說、哲學論說和道德論說相互衝突構成的複合體 ，是自由制度文化的規範結果 。在民主社會裏，公民們意識到，以那些難以調和的全整論說為基礎，他們是不可能達成一致的，甚至連相互理解都無法實現。有鑒於此，當基本的政治問題處於成敗攸關之時，公民需要考慮的是，他們會理智地給出一個又一個什麼樣的理由。因此，我主張用一種在政治上能夠合理地指稱公民為公民的觀念，置換公共理性當中有關真理或公義(truth or right)的全整論說(comprehensive doctrine) 。
公共理性觀念的核心在於，除非某種論說達到了與公共理性及民主政體的基礎不相匹配的程度，無論其是宗教性的或非宗教性的，對於任何一種全整論說，既不進行批判也不加攻擊。這裏的基本要求是，合理論說(a reasonable doctrine)接受憲政民主政權及其相伴的合法性法律觀念。儘管在每個民主社會中產生影響並起積極作用的具體論說會有所不同——就象在西方社會的歐洲和美國、以色列和印度各有所異那樣——但找到一種適合的有關公共理性的觀念，卻是各個民主社會所共同面臨的關懷。
§1：公共理性的觀念
1. 公共理性觀念具體位於最深的基本道德與政治價值層面，這些價值用以決定憲政民主制政府與其公民之間的關係，並決定公民與公民之間相互關係。簡言之，公共理性觀念關懷怎樣理解政治關係的問題。那些反對憲政民主及其互惠準則（criterion of reciprocity）的人 ，當然也會反對這種公共理性觀念。對於他們而言，政治關係可能就是朋友或者敵人之間的關係，即那些屬於特定宗教社區或世俗社區的人與那些不屬於這些社區的人之間的關係；或者，政治關係可能是一種為全部真理(the whole truth)去贏得整個世界的嚴酷鬥爭。政治自由主義與這種思路無涉。熱衷於囊括全部政治真理的觀念，同應該屬於民主公民資格的公共理性觀念是格格不入的。
公共理性的觀念有一個確定的結構，而倘使其一個或多個層面被忽視，譬如在運用于特定文化背景時可能出現的情況，它看起來就會有悖情理 。公共理性觀念共包括五個層面：（1）它所適用的基本政治問題；（2）它所適用的人員（政府官員及公共機關的候選人）；（3）由那些關於正義的一組合理政治概念所賦予的內容；（4）這些概念在討論制定強制性規範過程中的應用，此處的強制性規範是特指關於民主社會國民的合法性法律形式；以及（5）公民克制(citizens’ checking)，其原則來自于公民們關於滿足互惠準則的各種正義概念。
此外，這種理性之所以是公共的，還表現為以下三種方式：作為自由與平等公民的理性，它是有關公共的理性；其主題關懷是有關基本政治正義問題的公共善，這些公共善的問題分作兩類，即憲政根本要旨(constitutional essentials)和正義基本問題(matters of basic justice) ；而其本質與內容的公共性則由公共推理(public reasoning)表現出來，這種推理過程是通過一組有關政治正義的合理性概念(reasonable conceptions)進行理智地思考去滿足互惠標準。
特別需要清楚的是，公共理性觀念並不適用於所有根本問題的政治討論，而只適用於討論那些我稱之為公共政治論域(public political forum)的問題 。這一論域可以分為三個部分：法官在做決定時所使用的話語(discourse)，這裏法官尤指最高法院的法官；政府官員的話語，這裏的官員尤指主要行政長官和立法者；最後是公共機關的候選人及其競選管理者的話語，這裏尤指他們在對公眾演講時、在政黨舞臺上和在政治聲明中所使用的話語 。正象我後面將要說明的，公共理性觀念並非以同一種方式適用於三種不同的情況以及此外的其他情景當中 。所以，我們需要作出這三個部分的區分。在討論我稱之為廣義公共政治文化(public political culture)概念的過程中 ，我們將會看到，公共理性觀念在適用于法官時比用在其他地方更加嚴格，但是關於這種理性的公共理由(public justification)之規定性卻是相同的。
區別於這三個部分公共政治論域的是我稱之為背景文化(background culture)的部分 ，此乃市民社會文化。當然，在民主制中，這種文化不受任何一種核心觀念或原則的指導，不管是政治性的還是宗教性的。民主社會文化中存在眾多的機構和多樣化的社會團體，這些組織與組織的內部生活都在法律框架內活動，以此來保證人所共知的思想自由和言論自由、以及結社自由權利 。公共理性觀念不適用於帶有許多非公共理性形式的背景文化，也不適用於任何種類的傳媒 。有時看來，那些反對公共理性觀念的人們確實有意堅持在背景文化中進行開誠佈公地討論 。政治自由主義完全同意這種看法。
最後，從上述關於公共理性的五個層面出發來看，與公共理性觀念相區別的是公共理性的理想(ideal)。每當法官、立法者、行政長官、以及其他政府官員、還有那些作為公共職位候選人的人出於公共理性的動機並按照公共理性去行動的時候，當他們向其他公民解釋他們用以支持根本性政治立場(political positions)的理由(reasons)的時候，而且這種解釋又是在他們以為最合理的有關正義的政治概念意義上作出來的情況下，公共理性的理想就成為可以實現並能夠達成的理想。按照這樣的方式，法官、立法者、政府官員及其他擁有公共職位者等，他們都履行著自己的職責。我將這種職責稱作是他們對於一個又一個其他公民的公民性責任(duty of civility) 。因此，法官、立法者和行政長官是否從公共理性的動機出發並按照公共理性去行動，這可以從他們日常的言行中不斷地表現出來。
然而，公共理性的理想(ideal)怎樣通過那些並非政府官員的公民實現的呢？在代議民主制政府中，公民投票選舉代議人員——行政長官、立法者等等——而不對具體法律進行投票（除去在州或地方政府層次上公民可能直接投票就一些問題進行公決(referenda)，而這些問題又極少帶有根本性）。我們對這一問題作如下回答：公民們要理想地認為他們自己就仿佛是立法者，並且他們要問自己，什麼樣的法律(statutes)是他們認為能夠獲得通過的最合理的法律，這些法律又由什麼樣的能夠滿足互惠標準的理由來支援 。這樣，公民們視自己為理想的立法者、並拒絕接受那些踐踏公共理性的政府官員和公共職位候選人，當這種性情趨於穩定和普及之後，它就成為民主的政治和社會根源之一，而且對於持續強化和保持活力的民主政治是至關重要的 。因而，公民們通過他們所能夠做到的去保證政府官員信守諾言，以此來履行自己的公民性責任並對公共理性觀念提供支援。就象其他的政治權利和政治責任，這種公民性責任也是一種內在的道德責任。我要強調指出的是，公民性責任不是一種法律責任，因為如若那樣的話它就和言論自由難以相容。
2. 現在我將話題轉向我所標明的公共理性的第三、第四和第五個層面。公共理性觀念緣起于憲政民主制當中民主公民資格的概念。這種公民資格所包含的根本政治關係有兩個突出特徵：第一，它是公民們在基本社會結構當中的關係，即一種我們與生俱來且須臾難分(enter only by birth and exit only by death) 的社會結構當中的關係 ；第二，它是自由和平等公民們之間的關係，而自由平等的公民是作為集合體實施根本政治權力的。緊接著，這兩個基本特徵就引出如下的問題：當憲政根本要旨和正義的基本問題處於緊要關頭之際，怎樣是使相關的公民忠實于他們的憲政民主政權結構、並遵守在此憲政結構下所通過的法律法規。合理多元主義實際更加尖銳地提出了這一問題，其原因就在於公民們之間由宗教性和非宗教性的全整論說所引起的分歧可能是無法調和的。那麼，那些共同分享根本政治權力的公民們，按照什麼樣的信念和原則去實施這種權力，才能夠使得各自都合理地向每個人標明他或她政治決定的正當性呢？
我們對這一問題的回答是，公民要成為具有理智的(reasonable)公民是在以下情景中發生的：他們互相視對方為世代社會合作體制中的自由與平等公民，願意按照他們認為是最合理的(reasonable)政治正義概念彼此提供平等的合作條件；而且，假設其他公民也願意接受那些條件，即便是在特殊情況下損失自身的利益，他們也同意根據那些條件去行動。互惠準則要求做到，當提出此類條件作為平等合作的最合理條件之時，那些提出此類條件的人們至少還必須考慮到這對於那些接受此類條件的人們來說也是合理的，考慮到接受此類條件的人們是自由與平等的公民，而不是被支配或被操縱的、或者處於一種受壓迫的較低政治或社會地位的人們 。當然，在涉及他們認為最合理的政治正義概念時，公民會產生分歧。但是，他們畢竟會在合理的諸方面達成一致，即便可能是勉強為之。
於是，基於憲政根本要旨和正義的基本問題，當所有稱職的政府官員都從公共理性出發並按照公共理性去行動，當所有理智的公民(reasonable citizens)理想地把自己想像為遵從公共理性的立法者，表達多數人意見的合法的律令法規就成為合法性法律。可能並非每個人都認為這種法律是最合理、或最適當的，但從政治上（或道德上）講，這種法律約束著作為公民的每一個他或她，而且每個人都以此方式接受這種法律。每個人都認為，所有公民都至少已經合理地發表了言論並進行了投票，因而所有公民都已經遵從了公共理性，都承兌了他們的公民性責任。
因此，在互惠準則基礎上的政治合法性觀念表明：只有當我們篤信為自己政治行動——我們指陳政府官員——所提供的理由(reasons)是充足的時候，而且我們也合理地認為其他公民能夠同樣合理地接受這些理由，我們對於政治權力的行使才是正當的。這種標準適用於兩個層次：一個是憲法結構本身，另一個是依照此憲法結構所制定的特定法律法規。為合理起見，政治概念必須證明，唯有憲法能夠充分滿足這一原則。
要進一步弄清楚公共理性中所表達的互惠準則的地位，我們應該說明，互惠準則的作用是要明確將憲政民主政權中政治關係的本質規定為一種公民友誼關係。當政府官員們在其公共推理(public reasoning)過程中按照互惠準則行事，而其他公民又都支持這一準則，那麼它就可以塑造他們的基本制度形式。比仿說——我舉一個簡單例子——如果我們主張否認一些公民的宗教自由，我們就必須給出相應理由(reasons)。給出的理由不僅要使被剝奪宗教自由的公民能夠理解——就象塞爾維特(Servetus)能夠理解為什麼加爾文(Calvin)想要冒險燒死他 ——而且，我們還能夠合理地認為，他們作為平等與自由的公民也能夠合理地接受。一旦基本自由遭到否決，互惠準則也就自然受到踐踏。如果既要滿足互惠準則，又想證明諸如象否認某些人之宗教自由、蓄奴、在選舉權方面強加財產資格或者剝奪婦女選舉權等做法的正當性，哪有這樣可以使二者兼得的理由(reasons)呢？
在有些人看來，根本政治問題應該由他們認為是最好的、根據他們自己關於完全真理(whole truth)的觀念——包括他們宗教的或世俗的全整論說(comprehensive doctrine)——得出來的理由(reasons)去決定，而不是通過那些可能由自由與平等公民共用的理由(reasons)來判斷。由於公共理性觀念具體表明最深層次的基本政治價值，而且由於它確切說明如何理解政治關係，所以，具有上述看法的人當然會反對公共理性的觀念。在政治自由主義看來，這種關於政治領域完全真理的主張，是與民主公民資格以及合法性法律的觀念格格不入的。
3. 濫觴于古希臘發展到當今的民主有著悠久的歷史，而且，人們的民主觀念也色彩紛呈 。我這裏僅僅關注秩序良好的憲政民主——我在一開始就使用的術語——也可以理解為協商民主(deliberative democracy)。關於協商民主的特定觀念就是協商自身所包含的觀念。當公民進行協商的時候，他們就公共政治問題(public political questions)交換看法，並就他們關於公共政治問題觀點的論據(supporting reasons)進行辯論。他們假定通過與其他公民的討論，他們自己的政治見解(political opinions)可能會得到修正；因而，這些見解不是他們既存個人利益或非政治利益的一種簡單固定的結果。正是在這一點上，公共理性是至關重要的。其原因在於，公共理性規定著協商民主中公民推理的本質特徵，即公民關於憲政根本要旨和正義基本問題推理的本質特徵。我在此不可能完整討論協商民主的本質，然而，我可以說明一些顯示公共理性廣泛地位和作用的關鍵點。
協商民主包括三個基本要素。一個是公共理性觀念 ，儘管說並非所有這些觀念都是相同的。第二個要素是憲政民主制度的一種架構，這種架構具體規定關於協商性立法實體的設定(setting)。協商民主的第三個要素是公民們自身所一直具有的知識和願望，即普遍能夠使自己的政治行為按照公共理性行事，並以此實現自己的政治理想(political ideal)。這些要素直接涉及選舉中的公共財政、涉及為根本公共政策問題的有序而嚴肅討論提供公共機會(public occasions)。認定公共協商(public deliberation) 是一種基本的民主架構，並使之不受金錢過程的影響，它就一定能夠實現 。否則，政治就會受到那些團體(corporate)利益或其他組織化利益的支配。這些利益主體通過向競選活動提供大量捐助，即便不能阻止、也會扭曲公共討論和公共協商。
協商民主還認定，沒有對於所有公民在憲政民主制政府的各個基本層面進行教育普及，沒有關於緊要問題的公眾知情(public informed)，不可能真正作出關鍵性的政治決定與社會決定。即便假定遠見卓識的政治領袖希望帶來顯著的變化與改革，他們也無法去說服那些受資訊誤導並帶有犬儒主義色彩的公眾(misinformed and cynical public)去接受並跟隨他們。譬如，針對人們所聲稱的即將來臨的社會保障危機，不少人提出了關於應該如何去做的合理化建議(sensible proposals)：減緩救濟水平(benefits levels)的增長、逐步提升退休年齡、限制那些只能使生命延長幾星期或數天的昂貴的老年晚期醫療保險(terminal medical care)、以及最後方案即現在就開始增加稅收而非等到今後面對猛增的局面 。然而，就現在情況而言，那些追隨“偉大政治遊戲”人們知道，這些合理化建議沒有一個將會被接受。同樣意味深長的是支援國際組織（諸如聯合國）的重要性、對外援助的正當開支、以及關注國內外的人權問題。在不斷地追逐金錢以僅僅滿足競選財政需求的情況下，政治體系根本不可能發揮其功能。政治體系的協商權力就這樣陷入癱瘓狀態。
§2. 公共理性的內涵
1. 公民致力於公共理性的情況是這樣的：當他或她在自己真誠地認為關於正義的最合理政治概念框架中進行協商對話，他或她就承諾了公共理性。而對於其他自由與平等的公民而言，這種政治概念所表達的政治價值也是可以合理地預期他們能夠理智地接受的。我們每一個人都必須遵守一定的原則和方針，並以這種方式滿足上述標準。我曾經提出，認定那些政治原則和指導方針的一種方式就是要表明，在我於《政治自由主義》中所指稱的那種原初狀態(the original position)下 ，人們會同意接受那些原則和方針。當然，其他人也會認為，有其他更合理的認定這些原則的方式。
因此，公共理性的內涵是由一組有關正義的政治概念所賦予的，而不是通過某種單一政治概念獲得。由於存在著多種自由主義及相關觀點，因而，公共理性的形式也就多種多樣，並且每種樣式的公共理性都通過一組合理的政治概念加以明確規定。無論“作為公平的正義”有多少長處，它都只能是多種公共理性形式當中的一種。這些公共理性形式的限制性特徵是互惠準則。當此類準則應用于自由與平等的公民之間關係時，公民自己會視之為既合理又有理性。合理的政治概念包括三個主要特徵：
第一，一系列特定的基本權利、自由和機會（這些就是人們所熟知的那 些源自憲政的東西）；
第二，對關於這些權利、自由和機會方面特別優先權的一種分配方案 (assignment)，尤其是涉及普遍的善與至善價值方面的權利說明；以及
第三，各種確保所有公民有充分通達的手段去有效行使他們自由權利的 措施 。
上面所說的每一種自由主義都贊成下述基本觀念：公民概念由自由與平等的人們所組成，社會是一個在相當長時間上的公平合作體系。然而，就是這些基本觀念，卻可以通過多種不同方式進行解釋，於是就有了正義原則的不同表達公式，有了公共理性的不同內涵。即便各種政治概念要具體說明相同的政治原則和價值，但因其在對這些原則和價值的排序或權衡方式上的分殊，這些政治概念也會有所不同。我還認為，自由主義包含實質性正義原則(substantive principles of justice)，因而其所涵蓋的遠不止程式正義(procedural justice)。這些自由主義需要具體規定平等公民的宗教自由與審美表達自由，也需要具體規定涉及平等機會並確保充分通達手段的實質性公平觀念等等 。
而且，政治自由主義不是一種也不是最後一種公共理性的固定形式。如果它試圖將關於正義的某種偏好性政治概念固定化為公共理性的唯一形式，那將是一種不明智的做法 。例如，政治自由主義同樣承認哈貝馬斯關於合法性的話語概念(Habermas’s discourse conception of legitimacy)（它有時可以說是激進民主而非自由民主） ，也尊重天主教將公共善與一致性(common good and solidarity)作為一種表達政治價值的術語的做法 。故即便在一定時段上只有相對少數概念居於支配地位，甚至其中有一種概念顯然居於特殊的中心地位，在許可的範圍之內，公共理性也照樣是由幾種形式組成的。此外，公共理性的形式也在隨著時間的變化而發生變化。隨著時間的推移，舊有的形式可能就不再用作表達公共理性。這種變化是很重要的。否則，不同社群的各種權利或隨社會變遷而興起的各種利益就可能受到壓制，並難以獲得表達他們自己政治聲音的權利 。
2. 我們必須將公共理性同人們有時提及的世俗理性和世俗價值的概念區別開來。世俗理性和世俗價值不同於公共理性的概念。我把世俗理性界定為非宗教性全整論說意義上的推理(reasoning)。這些論說和價值對於公共理性而言顯得過於寬泛。然而，無論政治價值對於我們的理智(reason)和常識性思考怎樣適用，它畢竟還不是道德論說 。道德論說與宗教及作為第一哲學的形而上學處於同一層次。相反，儘管自由的政治原則和政治價值本質上屬於道德價值，但它們是通過關於正義的政治概念具體說明的，並隸屬於政治概念類別。這些政治概念具有三個基本特徵：
第一，它們的原則適用於基本的政治與社會制度（社會基本結構）；
第二，它們可以在任何種類的全整論說中獨立地得以表達（儘管它們也當 然可以通過這些論說合理的重疊共識獲得支持）；以及
第三，它們能夠從隱含于憲政政權的公共政治文化之中推導出來。諸如象 有關公民作為自由與平等的人民的概念、以及社會作為一個公平合作的體 系的概念等。
所以，公共理性的內涵是由一組自由的政治概念所賦予的，這樣一組政治概念必須是滿足上述條件的有關正義的概念。承諾(to engage in)公共理性就是當就根本政治問題進行辯論的時候，要訴求於這些政治概念的其中之一——包括其理想和原則、標準和價值。假如我們最終能夠提供完善的公共理性，以支持我們全整論說所可以支援的原則和政策，那麼，承諾公共理性的要求在任何時間都仍能夠讓我們把自己宗教性或非宗教性的全整論說引入政治討論。我稱這種要求為必要限定條件(the proviso)，並在下文對其詳加討論 。
於是，公共理性推導過程的一個重要特徵是，它全然展開于有關正義的政治概念之中。這方面的例子包括美國憲法序言中所提及的價值：更加完美的和睦相處、正義、國內安寧、共同防衛、普遍福祉、以及我們自己和子孫後代的自由權利。在這些價值之下，還包括其他一些從屬性價值。在正義價值之下我們還有平等的基本自由權利、機會均等、關於歲入和稅賦的分配理想，等等諸如此類。
關於公共理性的政治價值和其他方面價值的區別在於，它們是在政治制度中實現的，並且是政治制度所特有的東西。我們這樣說也並不意味著其他社會形式中不會具備類似的價值。關於有效性與效率的價值就可能是在基本社會政治結構中的共同價值，既是團隊與俱樂部等社會組織的特徵，也是政治制度結構的特徵。但是，一種價值要作為完整的政治價值，這只有在它所代表的那種社會形式(social form)本身是政治性的時候才能成立：亦即是說，當社會形式在其基本結構部分實現了政治化、並且當這種社會形式的政治與社會制度是政治性的時候才會如此。繼而出現的問題是，許多政治概念都屬於非自由的政治概念，這包括那些象貴族制與合作寡頭制、以及象獨裁與專制之類的概念。所有這些概念都是政治概念 。然而，我們所關懷的只是那些對於憲政民主制政權來說是合理的政治概念。並且，正象我在前面段落中所講明的，這其中的理想和原則是通過合理的自由政治概念所表達的。
3. 公共理性的另一個基本特徵是，其政治概念應該都是完整的概念。這意味著，除去要探尋的意義之外，每一個概念都應該表達相應的原則、標準和理想。只有如此，由這些政治概念所具體說明的價值才能獲得恰當的排序。否則，如果那些價值以另外的方式組成，那就會導致另外一種結果，即對於涉及憲政根本要旨和正義基本要件的所有問題或近乎所有的問題，那些價值都要單獨給出一種合理的回答。在此，我們討論的價值排序(ordering of values)是指在政治概念自身內部按照其結構與特徵所作出的安排，而根本不是指它們如何發生于公民的全整論說之中。不能把政治價值排序看成是各種價值之間彼此分離並彼此獨立、或與任何特定的情形都不相干的事情。政治價值不是由全整論說幕後操縱的玩偶 。假如公共理性把政治價值的排序視為合理的，這種排序就不受那些全整學說的歪曲。由於制度結構是開放式可觀察的結構，並且政治排列(political ordering)中的錯誤和差距會被曝光，所以，公共理性確實可以認定政治價值的某種排序是否合理（或不合理）。因此，我們可以堅信，政治價值的排列不為那些個別合理的全整論說所扭曲。（我要強調指出，判定扭曲的唯一標準是政治價值排列自身的不合理。）
政治概念完整性的重要意義在於這樣的事實：鑒於根本政治問題的討論可以於其中展開的要求，如果一種政治概念不是完整的概念，它就不算是一種充分的理論構想 。從全整論說中導出、或部分地由此導出一種或幾種政治原則與政治價值，並想從中導出這些原則或價值所支持的特定制度，這是我們在公共理性之中無法做到的。反之，我們所需要做的首先是從完整政治概念出發去詳細解釋它的原則和理想，並使用這些原則和理想所提供的主題。否則，公共理性所能容納的主題就太過於權宜和支離破碎了。
4. 現在，我提高有關政治原則和政治價值的幾個例子來說明公共理性更具體的內涵，尤其是說明公共理性的幾種方式，於其中互惠準則既可以使用，也常常會遭到踐踏。
（a）第一個例子要說明的是自主性價值(the value of autonomy)。自主性有兩種形式：一種形式是政治自主性(political autonomy)，即公民在法律上的獨立性和有保障的尊嚴、以及他們平等地分享對於政治權力的實施；另一種形式是純粹的道德自律、以此為特徵的特定生活方式、以及對我們最深層目的與理想進行批判性審視的反思方式，就象密爾關於人的個性理想(ideal of individuality)的思考一樣 。無論我們是否將自主性作為一種純粹的道德價值看待，假如考慮到合理多元主義(reasonable pluralism)，他都無法滿足互惠的約定。譬如，那些堅信宗教論說的公民就可能拒絕這種做法。所以，道德自律(moral autonomy)不是一種政治價值，而政治自主性則無疑屬於政治價值之列。
（b）第二個例子考慮人們所熟知的同情並援助苦難者的行善問題(Good Samaritan)。難道行善的價值只是宗教或哲學價值，而同完整的政治價值無涉嗎？如果我們要提出方案或制定計劃去引介福音善事(Gospel story)，而當我們是在廣義公共政治文化許可的範圍內做這件事情的時候，公共理性就要求我們從完善的政治價值意義上去證明我們方案的合理性 。
（c）第三個例子考慮關於收入公平分配討論中對於獎懲原則的訴求(appeals to desert)：人們慣於認為，理想的分配應該是根據獎懲原則所做的分配。那麼，他們心目中的獎懲究竟是什麼意思呢？他們所說的獎懲是否意味著各類機關的人員應該具備必要的資格——如法官必須能夠勝任審判活動那樣呢？而且，獎懲是否也意味著所有人都有公平的機會去勝任他們自己所喜歡的職位的？這確屬一個政治價值問題。但是，按照道德褒貶(moral desert)所進行的分配卻並非如此。道德褒貶意味著去考慮涉及所有事物品格的道德價值(moral worth of character)，這自然也將全整學說涵蓋於內。就政治與社會目的而言，這樣的分配是不具有可行性的。
（d）最後，我們考慮在家庭與人類生活中涉及到國家利益問題的例子。應該怎樣正確地具體說明在這個問題上所援用的政治價值呢？傳統的解釋是非常寬泛的。但是，在民主政體當中，政府合法性的權益在於，公法和公共政策應該以指導方式支援並規範一定時段內需要用來進行政治社會再生產的制度。這些制度包括作為具有培養和教育孩子功能的制度性安排即家庭（以一種合理形式存在的家庭），也包括普遍意義上的公共衛生機構。由於政治社會被認為是持久存在的現象，而且正式這種存在時代保持著它自身及其制度和文化，所以，對其指導性的支援與規範是基於政治原則和政治價值之上的。鑒於政府權益如此的特點，除非是在某種程度上影響到一定時段社會的有序再生產，政府與特殊家庭生活形式或性別關係形式之間似乎沒有利害關係可言。因此，如果在家庭方面政府的合法性權益主要關注於象贊成一夫一妻制、或反對同性戀婚姻等問題，那麼這將留下宗教論說或全整性道德論說的烙印。相應地說，政府的這種權益就會顯得非常不正當。當然，也許存在其他的政治價值。按照這種價值，在某種特殊情況下，例如當一夫一妻制對於婦女平等是必要的、或者說同性戀婚姻對於撫養和教育孩子具有嚴重破壞作用，政府對一夫一妻制或同性戀婚姻的關懷也許說得過去 。
5. 上面給出的四個例子說明了（公共理性）與我在上文中稱之為世俗理性之間的顯著區別 。人們常常表達的一種觀點是，雖然在民主社會裏宗教理性和教派信條(sectarian doctrines)不應該援用作為證明立法正當性的理由，但合理的世俗論說的觀點也許可以 。但什麼是世俗論點呢？有些人認為，任何反思性與批判性、為公眾所明瞭的與理性的(publicly intelligible and rational)主張都是一種世俗的論點；而且，他們就各種諸如此類的論點展開討論，為的是說明同性戀關係是如何不正當或墮落 。當然，這些觀點有些可能是反思性或理性的世俗觀點（按照如此界說）。雖然如此，但政治自由主義的核心特徵在於，它對於所有這些論點和宗教論點是一視同仁的。因而，這些世俗的哲學論說並不提供公共理性。世俗概念和此類推理屬於形而上第一哲學及道德論說，而完全不在政治論域(domain of the political)之內。
所以，關於判斷同性戀關係是否涉及公民刑事犯罪的問題，並不是要看這些關係是否妨礙由合理哲學觀點及非宗教觀點所表徵的人類至善的正當觀點，也不是要看那些關係按照宗教信仰是否屬於罪惡的東西。而從根本上說，判定犯罪還是要看法律規定對那些侵犯自由平等的民主公民權的關係是否禁止 。要回答這樣的問題，就得借助一個合理的關於正義的政治概念，去具體解釋作為憲政根本要旨永恆主題的自由平等公民權問題。
§3：民主制中的宗教和公共理性
1. 在考察廣義的公共政治文化概念之前，我們首先要問的問題是：下列情況是如何成為可能的，即那些信奉以諸如教廷或聖經為權威基礎的宗教信條的人，同時又能堅信一種支持合理憲政民主制政權的合理政治概念？如果按照同樣的理由，這些宗教信條或論說能否和一種自由政治概念相配？如果這些論說僅僅把民主政府作為一種權宜政治生活方式(modus vivendi)來接受的話，這是不足以獲得二者之間的相容性的。對於那些堅信宗教論說作為公民信仰的公民，我們仍存這樣的問題：那些篤信宗教的公民怎樣可能全心全意成為民主社會的成員，真正贊同社會固有的政治理想和政治價值，而不是簡單地默認政治與社會勢力的均衡？問題可以進一步精確地表達為：對於那些篤信宗教的人們而言，也包括那些非宗教信仰（世俗）的人們，他們怎樣可能——或者怎樣去——贊同或支持憲政政權，而且即便當他們的全整論說在憲政政權之下不能得以繁榮、或者實際上可能衰落的時候亦複如此？後面這個問題再度表明了合法性觀念的重要意義和公共理性在決定合法性法律方面的重要地位。
要澄清這一問題，我們需要舉兩個例子。第一個是關於十六、十七世紀的天主教和新教。當時寬容的原則僅僅被當作一種權宜生活方式(modus vivendi) 。這意味著每一個教派都應該完全得其道，將自己的宗教信條施與社會而成為唯一值得接受的宗教信仰。如果在一個社會中的許多宗教信仰都擁有這種態度，而且假定他們相應的成員在不定的將來都在大體上會保持不變，那麼這個社會最好應該有一部類似於美國式的憲法，全力保護宗教自由，使尖銳分裂的宗教都擁有基本平等的政治權力。憲法一如既往地是保持公民和平的最高契約 。在這樣一個社會中，政治問題可以在政治觀念和政治價值意義上進行討論，以免挑起宗教衝突，引起教派對抗。公共理性的角色於此僅僅是要起到平息分裂和促進社會穩定的作用。然而，從這個例子裏我們看不到穩定性的正當理由，亦即，這裏缺乏由堅定忠實于民主社會的政治（道德）理想和政治（道德）價值所提供的保證。
同樣，在第二個例子中我們也看不到穩定性的正當理由——第二個例子是，在一個民主社會裏，公民將保證宗教、政治與公民自由的實在憲法條款(substantive constitutional clauses)作為政治（道德）原則來接受。於是，如果他們對於憲法的忠誠是有限的，就會出現如下情景：沒有任何人願意看到他或她的宗教信條或非宗教論說在影響力和數量上出現退卻，這些公民隨時準備不服從或者去抵制那些他們認為削弱自己地位的法律。而且，即便整套的宗教自由和其他自由總能完好保持，即便所談到的論說由完全的保障，他們也仍然會如此作為。在這裏，對於民主的接受仍是含有條件的，而不是出於正當理由(right reasons)。
這些例子的共同之處在於，社會劃分為各種分離的群體，每一個群體都有自己區別於其他群體甚至是和其他群體相對抗的根本利益。正因為如此，每一個群體都隨時準備去抵制或僭越合法性的民主法律制度。這在第一個例子中是宗教尋求建立自己霸權的利益，而在第二個例子當中，這些全整論說的根本利益則是保持自身宗教或非宗教見解特定的成就與影響。對於我們每一個作為和其他人一樣的平等公民來說，當憲制政權可以完全保證所有允許存在的論說的權利與自由，因而能夠保護我們每個公民的自由與安全，民主制就必然要求我們都應該接受合法性法律所賦予的義務 。如果他或她都不希望自己的宗教或非宗教論說陷入危險，我們彼此都必須永遠放棄通過改變憲法以建立自己宗教霸權的希望，放棄那種強行保證宗教或非宗教論說之影響與成就的希望。如果存有這樣的希望與目的，那將是與關於所有自由平等公民平等的基本自由權利觀念格格不入的。
2. 在這裏，我們詳述前面提到的問題：對於那些篤信宗教的人們而言，也包括那些非宗教信仰（世俗）的人們，他們怎樣可能——或者怎樣去——贊同或支持憲政政權，而且即便當他們的全整論說在憲政政權之下不能得以繁榮、或者實際上可能衰落的時候亦複如此？問題的答案就在於，宗教信條或非宗教論說要理解並接受這樣的事實：想公平保證自己的支持者同其他理智的自由平等公民享有同樣的自由平等權利，除去贊成合理的憲政民主制之外，別無它途。對於宗教信條而言，贊成憲政民主制政權可能意味著上帝為我們的自由所設定的限度；對於非宗教論說而言，這將會有其他的表達方式 。然而無論在哪種情況下，這些宗教信條和非宗教論說都以不同的方式表達出這樣一種思考：思想自由和寬容原則如何才能同合理民主社會中所有公民的平等正義取得一致。因此，寬容原則和思想自由在任何憲政民主概念中都必須佔有根本地位。它們規定著那些處於平等地位而又深受對抗信條約束所有公民都能夠接受的根本原則。
注意這裏包含兩種寬容概念：一種是純粹政治性的寬容，可以表述為與有關正義的合理政治概念相一致的保護宗教自由的權利與責任。另一種寬容並非純政治性的，而是源於某種宗教信條或非宗教論說內部的原則，像上面說的上帝為我們的自由設定限度就是如此。這樣的說法為我所稱謂的臆測推理(reasoning from conjecture)提供了一個例子 。在此例中，我們按照我們認為的、或臆測的可能屬於他人的、基本的宗教或哲學論說進行推理。並且，我們要試圖向他們表明，無論他們會怎樣考慮，他們還是仍然能夠贊同一種關於正義的合理政治概念。我們不是要自己堅持那種寬容理由(ground of toleration)，而是要提供一種使他們能夠堅信是與其全整論說相一致的寬容理由。
§4：廣義公共政治文化
1. 現在我們考察我所提出的廣義公共政治文化(public political culture)概念，並討論其兩個層面的內容。第一個層面是，假定無論引入的全整論說是否會提供支援，適當的政治理由(proper political reasons)屆時——而非單純由全整論說所提供的理由(reasons)——都會顯示出應該給予的有效支持，那麼合理的宗教性或非宗教性全整論說在任何時候都可以引入公共政治討論。這種對現存的適當政治理由(proper political reasons)的限定，我稱之為必要限定條件(the proviso)，正是它使得公共政治文化與其背景文化(background culture)區別開來 。我在這裏要考察的第二個層面是關於引入公共政治討論的正面理由(positive reasons)的可能性。下面，我將依次來解釋這兩個方面。
顯然，關於如何滿足必要限定條件可能存在許多問題 。一個問題是，必要限定條件在什麼時候需要滿足？是在同一天或在一些日子以後？必要限定條件的限制是對誰而言的？在這裏，重要的是必須弄清並確定，必要限定條件應該作為真誠約定而得以恰當的滿足。不過，也應該給定如何滿足必要限定條件的細節，而不能讓它明顯地單純受預設的某一組規則去左右。如何規定這些細節，這要看公共政治文化的本質而論，而且需要良好的理智與理解。同樣重要的是，假定已經滿足了必要限定條件，就是將宗教或世俗論說引入公共政治文化，這也不能改變公共理性自身理由正當性的本質與內涵。公共理性自身理由正當性仍然是在一組關於正義的合理政治概念意義上所賦予的。然而，在宗教或世俗論說如何自我表達的問題上是沒有任何限制與要求的；例如，這些論說不必去按照標準在邏輯上加以篡改、不必接受理性評鑒、甚至也不必證實自己屬於支持性的論說 。無論這些論說由那些表述者看來是否重要，也不管他們怎樣的希望自己所表達的東西被人接受，這都是沒有限制的。他們有正常的實際理由(practical reasons)希望使自己的觀點有更廣泛的聽眾能夠接受。
2. 表現于公共政治文化方面，公民們相互之間關於彼此宗教論說或非宗教論說的知識就是，承認民主公民對於其政治概念的忠誠源自他們各自的全整論說，這既包括宗教性的也包括非宗教性的 。就此而言，公民們對關於公共理性之民主理想的忠誠，就是對於這種理性的強化。我們可以認為，那種支援社會中合理政治概念的合理性全整論說能夠作為這些概念的關鍵性社會基礎，因為它們給予合理政治概念以持久的生機與活力。當這些論說接受了必要限定條件時，而且只有當它們接受了必要限定條件並進入政治辯論之時，它們才算公開表明了對於憲政民主制的承諾 。意識到了對憲政民主制的這種承諾，政府官員和公民就更願履行公民性責任，而他們對於公共理性觀念的遵循也有助於培養理想範式的社會。公民相互之間承認彼此合理論說的好處在於，它能夠造成引入這些論說的堅實而不單是防禦性的基礎，使它們看上去無論在什麼情況下都必然要闖入公共討論。
譬如，我們可以考慮一個有高度爭議的政治問題——即對於教會學校的公共支持 。爭議各方似乎彼此都懷疑對方在基本憲政和政治價值上的忠誠。在此情況下，明智的做法是，爭議各方都引入自己的全整論說，無論這些論說是宗教性的還是世俗的。這樣，就為它們提供了相應渠道，使它們互相解釋自己的觀點是如何對那些基本政治價值確有支持。同樣，也可以考慮廢奴主義者和那些在民權運動中出現的情況 。因為這些論說支援基本的憲政價值——就象他們自己所聲言的——而且同樣也支持關於政治正義的合理概念，所以，儘管他們大量強調他們論說的宗教根源，但在他們的實例中，必要限定條件還是履行了其功能。
3. 公共推理旨在證明公共事務的正當性。我們訴諸于有關正義的政治概念，並關注通過公眾視野可以弄清的證據與事實，為的是得出關於我們認為最合理的政治制度和政策的結論。證明公共事務的正當性並非簡單有根有據的推理過程(valid reasoning)，而且它還強調其他方面的論證：其對於前提的要求是我們接受並認為他人也能夠合理地接受，由此種前提出發正確地推導出我們認為他人也能夠合理接受的結論。由於在相應的時間內必要限定條件得到了滿足，這種推理也就符合了公民性責任的要求。
還有兩種話語形式需要提及，雖然說這兩種都不表明公共推理過程。一種形式是宣言(declaration)：我們彼此都以這種方式宣稱我們自己的全整論說，無論我們的論說是宗教論說還是非宗教論說。我們這樣做並不是期望他人同意我們。相反，從自己的論說出發，我們彼此都想表明，我們如何能夠並且做到贊同一種合理公共政治概念所概括的原則和理想。如此做的目的是要向那些堅信不同全整論說的人們宣佈，我們彼此都贊同某種屬於此種類型的合理性政治概念。廣義而言，那些喜愛行善福音寓言(Gospel parable of the Good Samaritan) 的忠實于信仰的公民不會在此止步，他們會繼續從政治價值意義上去證明關於這個寓言結論的公共正當性 。通過這種方式，堅持不同論說的公民就可以消除疑慮，公民之間的友誼關係也可以得到強化 。
第二種形式是推測(conjecture)，可以做如下界定：我們從我們所認為的、或推測的宗教性或非宗教性的屬於他人的基本論說出發來展開論證，並試圖向他們表明，不管他們可能怎樣想，他們仍然能夠贊同一種可以為公共理性提供基礎的合理政治概念。公共理性觀念由此得以強化。然而，重要的是要清楚，推測應該是真誠的而非操縱性的。我們必須坦率闡釋我們的意圖，並且要說明：我們所堅持的前提不是我們自己的主張，而我們進行推理為的是澄清在我們看來屬於他人誤解的東西。我們自己也可能會出現同樣的誤解 。
http://www.lawintsinghua.com/content/content.asp?id=312
作者時和興譯
導言
按照我的理解 ，公共理性的觀念屬於秩序良好之憲政民主社會的一種構想。這種理性的形式與內容——其為公民所理解的方式及其對於公民之間政治關係的闡釋如何——是民主觀念自身的組成部分。之所以如此，其原因在於，民主的一個基本形態就是合理多元主義(reasonable pluralism)的現實——一個由各種合理而全整的(reasonable comprehensive)宗教論說、哲學論說和道德論說相互衝突構成的複合體 ，是自由制度文化的規範結果 。在民主社會裏，公民們意識到，以那些難以調和的全整論說為基礎，他們是不可能達成一致的，甚至連相互理解都無法實現。有鑒於此，當基本的政治問題處於成敗攸關之時，公民需要考慮的是，他們會理智地給出一個又一個什麼樣的理由。因此，我主張用一種在政治上能夠合理地指稱公民為公民的觀念，置換公共理性當中有關真理或公義(truth or right)的全整論說(comprehensive doctrine) 。
公共理性觀念的核心在於，除非某種論說達到了與公共理性及民主政體的基礎不相匹配的程度，無論其是宗教性的或非宗教性的，對於任何一種全整論說，既不進行批判也不加攻擊。這裏的基本要求是，合理論說(a reasonable doctrine)接受憲政民主政權及其相伴的合法性法律觀念。儘管在每個民主社會中產生影響並起積極作用的具體論說會有所不同——就象在西方社會的歐洲和美國、以色列和印度各有所異那樣——但找到一種適合的有關公共理性的觀念，卻是各個民主社會所共同面臨的關懷。
§1：公共理性的觀念
1. 公共理性觀念具體位於最深的基本道德與政治價值層面，這些價值用以決定憲政民主制政府與其公民之間的關係，並決定公民與公民之間相互關係。簡言之，公共理性觀念關懷怎樣理解政治關係的問題。那些反對憲政民主及其互惠準則（criterion of reciprocity）的人 ，當然也會反對這種公共理性觀念。對於他們而言，政治關係可能就是朋友或者敵人之間的關係，即那些屬於特定宗教社區或世俗社區的人與那些不屬於這些社區的人之間的關係；或者，政治關係可能是一種為全部真理(the whole truth)去贏得整個世界的嚴酷鬥爭。政治自由主義與這種思路無涉。熱衷於囊括全部政治真理的觀念，同應該屬於民主公民資格的公共理性觀念是格格不入的。
公共理性的觀念有一個確定的結構，而倘使其一個或多個層面被忽視，譬如在運用于特定文化背景時可能出現的情況，它看起來就會有悖情理 。公共理性觀念共包括五個層面：（1）它所適用的基本政治問題；（2）它所適用的人員（政府官員及公共機關的候選人）；（3）由那些關於正義的一組合理政治概念所賦予的內容；（4）這些概念在討論制定強制性規範過程中的應用，此處的強制性規範是特指關於民主社會國民的合法性法律形式；以及（5）公民克制(citizens’ checking)，其原則來自于公民們關於滿足互惠準則的各種正義概念。
此外，這種理性之所以是公共的，還表現為以下三種方式：作為自由與平等公民的理性，它是有關公共的理性；其主題關懷是有關基本政治正義問題的公共善，這些公共善的問題分作兩類，即憲政根本要旨(constitutional essentials)和正義基本問題(matters of basic justice) ；而其本質與內容的公共性則由公共推理(public reasoning)表現出來，這種推理過程是通過一組有關政治正義的合理性概念(reasonable conceptions)進行理智地思考去滿足互惠標準。
特別需要清楚的是，公共理性觀念並不適用於所有根本問題的政治討論，而只適用於討論那些我稱之為公共政治論域(public political forum)的問題 。這一論域可以分為三個部分：法官在做決定時所使用的話語(discourse)，這裏法官尤指最高法院的法官；政府官員的話語，這裏的官員尤指主要行政長官和立法者；最後是公共機關的候選人及其競選管理者的話語，這裏尤指他們在對公眾演講時、在政黨舞臺上和在政治聲明中所使用的話語 。正象我後面將要說明的，公共理性觀念並非以同一種方式適用於三種不同的情況以及此外的其他情景當中 。所以，我們需要作出這三個部分的區分。在討論我稱之為廣義公共政治文化(public political culture)概念的過程中 ，我們將會看到，公共理性觀念在適用于法官時比用在其他地方更加嚴格，但是關於這種理性的公共理由(public justification)之規定性卻是相同的。
區別於這三個部分公共政治論域的是我稱之為背景文化(background culture)的部分 ，此乃市民社會文化。當然，在民主制中，這種文化不受任何一種核心觀念或原則的指導，不管是政治性的還是宗教性的。民主社會文化中存在眾多的機構和多樣化的社會團體，這些組織與組織的內部生活都在法律框架內活動，以此來保證人所共知的思想自由和言論自由、以及結社自由權利 。公共理性觀念不適用於帶有許多非公共理性形式的背景文化，也不適用於任何種類的傳媒 。有時看來，那些反對公共理性觀念的人們確實有意堅持在背景文化中進行開誠佈公地討論 。政治自由主義完全同意這種看法。
最後，從上述關於公共理性的五個層面出發來看，與公共理性觀念相區別的是公共理性的理想(ideal)。每當法官、立法者、行政長官、以及其他政府官員、還有那些作為公共職位候選人的人出於公共理性的動機並按照公共理性去行動的時候，當他們向其他公民解釋他們用以支持根本性政治立場(political positions)的理由(reasons)的時候，而且這種解釋又是在他們以為最合理的有關正義的政治概念意義上作出來的情況下，公共理性的理想就成為可以實現並能夠達成的理想。按照這樣的方式，法官、立法者、政府官員及其他擁有公共職位者等，他們都履行著自己的職責。我將這種職責稱作是他們對於一個又一個其他公民的公民性責任(duty of civility) 。因此，法官、立法者和行政長官是否從公共理性的動機出發並按照公共理性去行動，這可以從他們日常的言行中不斷地表現出來。
然而，公共理性的理想(ideal)怎樣通過那些並非政府官員的公民實現的呢？在代議民主制政府中，公民投票選舉代議人員——行政長官、立法者等等——而不對具體法律進行投票（除去在州或地方政府層次上公民可能直接投票就一些問題進行公決(referenda)，而這些問題又極少帶有根本性）。我們對這一問題作如下回答：公民們要理想地認為他們自己就仿佛是立法者，並且他們要問自己，什麼樣的法律(statutes)是他們認為能夠獲得通過的最合理的法律，這些法律又由什麼樣的能夠滿足互惠標準的理由來支援 。這樣，公民們視自己為理想的立法者、並拒絕接受那些踐踏公共理性的政府官員和公共職位候選人，當這種性情趨於穩定和普及之後，它就成為民主的政治和社會根源之一，而且對於持續強化和保持活力的民主政治是至關重要的 。因而，公民們通過他們所能夠做到的去保證政府官員信守諾言，以此來履行自己的公民性責任並對公共理性觀念提供支援。就象其他的政治權利和政治責任，這種公民性責任也是一種內在的道德責任。我要強調指出的是，公民性責任不是一種法律責任，因為如若那樣的話它就和言論自由難以相容。
2. 現在我將話題轉向我所標明的公共理性的第三、第四和第五個層面。公共理性觀念緣起于憲政民主制當中民主公民資格的概念。這種公民資格所包含的根本政治關係有兩個突出特徵：第一，它是公民們在基本社會結構當中的關係，即一種我們與生俱來且須臾難分(enter only by birth and exit only by death) 的社會結構當中的關係 ；第二，它是自由和平等公民們之間的關係，而自由平等的公民是作為集合體實施根本政治權力的。緊接著，這兩個基本特徵就引出如下的問題：當憲政根本要旨和正義的基本問題處於緊要關頭之際，怎樣是使相關的公民忠實于他們的憲政民主政權結構、並遵守在此憲政結構下所通過的法律法規。合理多元主義實際更加尖銳地提出了這一問題，其原因就在於公民們之間由宗教性和非宗教性的全整論說所引起的分歧可能是無法調和的。那麼，那些共同分享根本政治權力的公民們，按照什麼樣的信念和原則去實施這種權力，才能夠使得各自都合理地向每個人標明他或她政治決定的正當性呢？
我們對這一問題的回答是，公民要成為具有理智的(reasonable)公民是在以下情景中發生的：他們互相視對方為世代社會合作體制中的自由與平等公民，願意按照他們認為是最合理的(reasonable)政治正義概念彼此提供平等的合作條件；而且，假設其他公民也願意接受那些條件，即便是在特殊情況下損失自身的利益，他們也同意根據那些條件去行動。互惠準則要求做到，當提出此類條件作為平等合作的最合理條件之時，那些提出此類條件的人們至少還必須考慮到這對於那些接受此類條件的人們來說也是合理的，考慮到接受此類條件的人們是自由與平等的公民，而不是被支配或被操縱的、或者處於一種受壓迫的較低政治或社會地位的人們 。當然，在涉及他們認為最合理的政治正義概念時，公民會產生分歧。但是，他們畢竟會在合理的諸方面達成一致，即便可能是勉強為之。
於是，基於憲政根本要旨和正義的基本問題，當所有稱職的政府官員都從公共理性出發並按照公共理性去行動，當所有理智的公民(reasonable citizens)理想地把自己想像為遵從公共理性的立法者，表達多數人意見的合法的律令法規就成為合法性法律。可能並非每個人都認為這種法律是最合理、或最適當的，但從政治上（或道德上）講，這種法律約束著作為公民的每一個他或她，而且每個人都以此方式接受這種法律。每個人都認為，所有公民都至少已經合理地發表了言論並進行了投票，因而所有公民都已經遵從了公共理性，都承兌了他們的公民性責任。
因此，在互惠準則基礎上的政治合法性觀念表明：只有當我們篤信為自己政治行動——我們指陳政府官員——所提供的理由(reasons)是充足的時候，而且我們也合理地認為其他公民能夠同樣合理地接受這些理由，我們對於政治權力的行使才是正當的。這種標準適用於兩個層次：一個是憲法結構本身，另一個是依照此憲法結構所制定的特定法律法規。為合理起見，政治概念必須證明，唯有憲法能夠充分滿足這一原則。
要進一步弄清楚公共理性中所表達的互惠準則的地位，我們應該說明，互惠準則的作用是要明確將憲政民主政權中政治關係的本質規定為一種公民友誼關係。當政府官員們在其公共推理(public reasoning)過程中按照互惠準則行事，而其他公民又都支持這一準則，那麼它就可以塑造他們的基本制度形式。比仿說——我舉一個簡單例子——如果我們主張否認一些公民的宗教自由，我們就必須給出相應理由(reasons)。給出的理由不僅要使被剝奪宗教自由的公民能夠理解——就象塞爾維特(Servetus)能夠理解為什麼加爾文(Calvin)想要冒險燒死他 ——而且，我們還能夠合理地認為，他們作為平等與自由的公民也能夠合理地接受。一旦基本自由遭到否決，互惠準則也就自然受到踐踏。如果既要滿足互惠準則，又想證明諸如象否認某些人之宗教自由、蓄奴、在選舉權方面強加財產資格或者剝奪婦女選舉權等做法的正當性，哪有這樣可以使二者兼得的理由(reasons)呢？
在有些人看來，根本政治問題應該由他們認為是最好的、根據他們自己關於完全真理(whole truth)的觀念——包括他們宗教的或世俗的全整論說(comprehensive doctrine)——得出來的理由(reasons)去決定，而不是通過那些可能由自由與平等公民共用的理由(reasons)來判斷。由於公共理性觀念具體表明最深層次的基本政治價值，而且由於它確切說明如何理解政治關係，所以，具有上述看法的人當然會反對公共理性的觀念。在政治自由主義看來，這種關於政治領域完全真理的主張，是與民主公民資格以及合法性法律的觀念格格不入的。
3. 濫觴于古希臘發展到當今的民主有著悠久的歷史，而且，人們的民主觀念也色彩紛呈 。我這裏僅僅關注秩序良好的憲政民主——我在一開始就使用的術語——也可以理解為協商民主(deliberative democracy)。關於協商民主的特定觀念就是協商自身所包含的觀念。當公民進行協商的時候，他們就公共政治問題(public political questions)交換看法，並就他們關於公共政治問題觀點的論據(supporting reasons)進行辯論。他們假定通過與其他公民的討論，他們自己的政治見解(political opinions)可能會得到修正；因而，這些見解不是他們既存個人利益或非政治利益的一種簡單固定的結果。正是在這一點上，公共理性是至關重要的。其原因在於，公共理性規定著協商民主中公民推理的本質特徵，即公民關於憲政根本要旨和正義基本問題推理的本質特徵。我在此不可能完整討論協商民主的本質，然而，我可以說明一些顯示公共理性廣泛地位和作用的關鍵點。
協商民主包括三個基本要素。一個是公共理性觀念 ，儘管說並非所有這些觀念都是相同的。第二個要素是憲政民主制度的一種架構，這種架構具體規定關於協商性立法實體的設定(setting)。協商民主的第三個要素是公民們自身所一直具有的知識和願望，即普遍能夠使自己的政治行為按照公共理性行事，並以此實現自己的政治理想(political ideal)。這些要素直接涉及選舉中的公共財政、涉及為根本公共政策問題的有序而嚴肅討論提供公共機會(public occasions)。認定公共協商(public deliberation) 是一種基本的民主架構，並使之不受金錢過程的影響，它就一定能夠實現 。否則，政治就會受到那些團體(corporate)利益或其他組織化利益的支配。這些利益主體通過向競選活動提供大量捐助，即便不能阻止、也會扭曲公共討論和公共協商。
協商民主還認定，沒有對於所有公民在憲政民主制政府的各個基本層面進行教育普及，沒有關於緊要問題的公眾知情(public informed)，不可能真正作出關鍵性的政治決定與社會決定。即便假定遠見卓識的政治領袖希望帶來顯著的變化與改革，他們也無法去說服那些受資訊誤導並帶有犬儒主義色彩的公眾(misinformed and cynical public)去接受並跟隨他們。譬如，針對人們所聲稱的即將來臨的社會保障危機，不少人提出了關於應該如何去做的合理化建議(sensible proposals)：減緩救濟水平(benefits levels)的增長、逐步提升退休年齡、限制那些只能使生命延長幾星期或數天的昂貴的老年晚期醫療保險(terminal medical care)、以及最後方案即現在就開始增加稅收而非等到今後面對猛增的局面 。然而，就現在情況而言，那些追隨“偉大政治遊戲”人們知道，這些合理化建議沒有一個將會被接受。同樣意味深長的是支援國際組織（諸如聯合國）的重要性、對外援助的正當開支、以及關注國內外的人權問題。在不斷地追逐金錢以僅僅滿足競選財政需求的情況下，政治體系根本不可能發揮其功能。政治體系的協商權力就這樣陷入癱瘓狀態。
§2. 公共理性的內涵
1. 公民致力於公共理性的情況是這樣的：當他或她在自己真誠地認為關於正義的最合理政治概念框架中進行協商對話，他或她就承諾了公共理性。而對於其他自由與平等的公民而言，這種政治概念所表達的政治價值也是可以合理地預期他們能夠理智地接受的。我們每一個人都必須遵守一定的原則和方針，並以這種方式滿足上述標準。我曾經提出，認定那些政治原則和指導方針的一種方式就是要表明，在我於《政治自由主義》中所指稱的那種原初狀態(the original position)下 ，人們會同意接受那些原則和方針。當然，其他人也會認為，有其他更合理的認定這些原則的方式。
因此，公共理性的內涵是由一組有關正義的政治概念所賦予的，而不是通過某種單一政治概念獲得。由於存在著多種自由主義及相關觀點，因而，公共理性的形式也就多種多樣，並且每種樣式的公共理性都通過一組合理的政治概念加以明確規定。無論“作為公平的正義”有多少長處，它都只能是多種公共理性形式當中的一種。這些公共理性形式的限制性特徵是互惠準則。當此類準則應用于自由與平等的公民之間關係時，公民自己會視之為既合理又有理性。合理的政治概念包括三個主要特徵：
第一，一系列特定的基本權利、自由和機會（這些就是人們所熟知的那 些源自憲政的東西）；
第二，對關於這些權利、自由和機會方面特別優先權的一種分配方案 (assignment)，尤其是涉及普遍的善與至善價值方面的權利說明；以及
第三，各種確保所有公民有充分通達的手段去有效行使他們自由權利的 措施 。
上面所說的每一種自由主義都贊成下述基本觀念：公民概念由自由與平等的人們所組成，社會是一個在相當長時間上的公平合作體系。然而，就是這些基本觀念，卻可以通過多種不同方式進行解釋，於是就有了正義原則的不同表達公式，有了公共理性的不同內涵。即便各種政治概念要具體說明相同的政治原則和價值，但因其在對這些原則和價值的排序或權衡方式上的分殊，這些政治概念也會有所不同。我還認為，自由主義包含實質性正義原則(substantive principles of justice)，因而其所涵蓋的遠不止程式正義(procedural justice)。這些自由主義需要具體規定平等公民的宗教自由與審美表達自由，也需要具體規定涉及平等機會並確保充分通達手段的實質性公平觀念等等 。
而且，政治自由主義不是一種也不是最後一種公共理性的固定形式。如果它試圖將關於正義的某種偏好性政治概念固定化為公共理性的唯一形式，那將是一種不明智的做法 。例如，政治自由主義同樣承認哈貝馬斯關於合法性的話語概念(Habermas’s discourse conception of legitimacy)（它有時可以說是激進民主而非自由民主） ，也尊重天主教將公共善與一致性(common good and solidarity)作為一種表達政治價值的術語的做法 。故即便在一定時段上只有相對少數概念居於支配地位，甚至其中有一種概念顯然居於特殊的中心地位，在許可的範圍之內，公共理性也照樣是由幾種形式組成的。此外，公共理性的形式也在隨著時間的變化而發生變化。隨著時間的推移，舊有的形式可能就不再用作表達公共理性。這種變化是很重要的。否則，不同社群的各種權利或隨社會變遷而興起的各種利益就可能受到壓制，並難以獲得表達他們自己政治聲音的權利 。
2. 我們必須將公共理性同人們有時提及的世俗理性和世俗價值的概念區別開來。世俗理性和世俗價值不同於公共理性的概念。我把世俗理性界定為非宗教性全整論說意義上的推理(reasoning)。這些論說和價值對於公共理性而言顯得過於寬泛。然而，無論政治價值對於我們的理智(reason)和常識性思考怎樣適用，它畢竟還不是道德論說 。道德論說與宗教及作為第一哲學的形而上學處於同一層次。相反，儘管自由的政治原則和政治價值本質上屬於道德價值，但它們是通過關於正義的政治概念具體說明的，並隸屬於政治概念類別。這些政治概念具有三個基本特徵：
第一，它們的原則適用於基本的政治與社會制度（社會基本結構）；
第二，它們可以在任何種類的全整論說中獨立地得以表達（儘管它們也當 然可以通過這些論說合理的重疊共識獲得支持）；以及
第三，它們能夠從隱含于憲政政權的公共政治文化之中推導出來。諸如象 有關公民作為自由與平等的人民的概念、以及社會作為一個公平合作的體 系的概念等。
所以，公共理性的內涵是由一組自由的政治概念所賦予的，這樣一組政治概念必須是滿足上述條件的有關正義的概念。承諾(to engage in)公共理性就是當就根本政治問題進行辯論的時候，要訴求於這些政治概念的其中之一——包括其理想和原則、標準和價值。假如我們最終能夠提供完善的公共理性，以支持我們全整論說所可以支援的原則和政策，那麼，承諾公共理性的要求在任何時間都仍能夠讓我們把自己宗教性或非宗教性的全整論說引入政治討論。我稱這種要求為必要限定條件(the proviso)，並在下文對其詳加討論 。
於是，公共理性推導過程的一個重要特徵是，它全然展開于有關正義的政治概念之中。這方面的例子包括美國憲法序言中所提及的價值：更加完美的和睦相處、正義、國內安寧、共同防衛、普遍福祉、以及我們自己和子孫後代的自由權利。在這些價值之下，還包括其他一些從屬性價值。在正義價值之下我們還有平等的基本自由權利、機會均等、關於歲入和稅賦的分配理想，等等諸如此類。
關於公共理性的政治價值和其他方面價值的區別在於，它們是在政治制度中實現的，並且是政治制度所特有的東西。我們這樣說也並不意味著其他社會形式中不會具備類似的價值。關於有效性與效率的價值就可能是在基本社會政治結構中的共同價值，既是團隊與俱樂部等社會組織的特徵，也是政治制度結構的特徵。但是，一種價值要作為完整的政治價值，這只有在它所代表的那種社會形式(social form)本身是政治性的時候才能成立：亦即是說，當社會形式在其基本結構部分實現了政治化、並且當這種社會形式的政治與社會制度是政治性的時候才會如此。繼而出現的問題是，許多政治概念都屬於非自由的政治概念，這包括那些象貴族制與合作寡頭制、以及象獨裁與專制之類的概念。所有這些概念都是政治概念 。然而，我們所關懷的只是那些對於憲政民主制政權來說是合理的政治概念。並且，正象我在前面段落中所講明的，這其中的理想和原則是通過合理的自由政治概念所表達的。
3. 公共理性的另一個基本特徵是，其政治概念應該都是完整的概念。這意味著，除去要探尋的意義之外，每一個概念都應該表達相應的原則、標準和理想。只有如此，由這些政治概念所具體說明的價值才能獲得恰當的排序。否則，如果那些價值以另外的方式組成，那就會導致另外一種結果，即對於涉及憲政根本要旨和正義基本要件的所有問題或近乎所有的問題，那些價值都要單獨給出一種合理的回答。在此，我們討論的價值排序(ordering of values)是指在政治概念自身內部按照其結構與特徵所作出的安排，而根本不是指它們如何發生于公民的全整論說之中。不能把政治價值排序看成是各種價值之間彼此分離並彼此獨立、或與任何特定的情形都不相干的事情。政治價值不是由全整論說幕後操縱的玩偶 。假如公共理性把政治價值的排序視為合理的，這種排序就不受那些全整學說的歪曲。由於制度結構是開放式可觀察的結構，並且政治排列(political ordering)中的錯誤和差距會被曝光，所以，公共理性確實可以認定政治價值的某種排序是否合理（或不合理）。因此，我們可以堅信，政治價值的排列不為那些個別合理的全整論說所扭曲。（我要強調指出，判定扭曲的唯一標準是政治價值排列自身的不合理。）
政治概念完整性的重要意義在於這樣的事實：鑒於根本政治問題的討論可以於其中展開的要求，如果一種政治概念不是完整的概念，它就不算是一種充分的理論構想 。從全整論說中導出、或部分地由此導出一種或幾種政治原則與政治價值，並想從中導出這些原則或價值所支持的特定制度，這是我們在公共理性之中無法做到的。反之，我們所需要做的首先是從完整政治概念出發去詳細解釋它的原則和理想，並使用這些原則和理想所提供的主題。否則，公共理性所能容納的主題就太過於權宜和支離破碎了。
4. 現在，我提高有關政治原則和政治價值的幾個例子來說明公共理性更具體的內涵，尤其是說明公共理性的幾種方式，於其中互惠準則既可以使用，也常常會遭到踐踏。
（a）第一個例子要說明的是自主性價值(the value of autonomy)。自主性有兩種形式：一種形式是政治自主性(political autonomy)，即公民在法律上的獨立性和有保障的尊嚴、以及他們平等地分享對於政治權力的實施；另一種形式是純粹的道德自律、以此為特徵的特定生活方式、以及對我們最深層目的與理想進行批判性審視的反思方式，就象密爾關於人的個性理想(ideal of individuality)的思考一樣 。無論我們是否將自主性作為一種純粹的道德價值看待，假如考慮到合理多元主義(reasonable pluralism)，他都無法滿足互惠的約定。譬如，那些堅信宗教論說的公民就可能拒絕這種做法。所以，道德自律(moral autonomy)不是一種政治價值，而政治自主性則無疑屬於政治價值之列。
（b）第二個例子考慮人們所熟知的同情並援助苦難者的行善問題(Good Samaritan)。難道行善的價值只是宗教或哲學價值，而同完整的政治價值無涉嗎？如果我們要提出方案或制定計劃去引介福音善事(Gospel story)，而當我們是在廣義公共政治文化許可的範圍內做這件事情的時候，公共理性就要求我們從完善的政治價值意義上去證明我們方案的合理性 。
（c）第三個例子考慮關於收入公平分配討論中對於獎懲原則的訴求(appeals to desert)：人們慣於認為，理想的分配應該是根據獎懲原則所做的分配。那麼，他們心目中的獎懲究竟是什麼意思呢？他們所說的獎懲是否意味著各類機關的人員應該具備必要的資格——如法官必須能夠勝任審判活動那樣呢？而且，獎懲是否也意味著所有人都有公平的機會去勝任他們自己所喜歡的職位的？這確屬一個政治價值問題。但是，按照道德褒貶(moral desert)所進行的分配卻並非如此。道德褒貶意味著去考慮涉及所有事物品格的道德價值(moral worth of character)，這自然也將全整學說涵蓋於內。就政治與社會目的而言，這樣的分配是不具有可行性的。
（d）最後，我們考慮在家庭與人類生活中涉及到國家利益問題的例子。應該怎樣正確地具體說明在這個問題上所援用的政治價值呢？傳統的解釋是非常寬泛的。但是，在民主政體當中，政府合法性的權益在於，公法和公共政策應該以指導方式支援並規範一定時段內需要用來進行政治社會再生產的制度。這些制度包括作為具有培養和教育孩子功能的制度性安排即家庭（以一種合理形式存在的家庭），也包括普遍意義上的公共衛生機構。由於政治社會被認為是持久存在的現象，而且正式這種存在時代保持著它自身及其制度和文化，所以，對其指導性的支援與規範是基於政治原則和政治價值之上的。鑒於政府權益如此的特點，除非是在某種程度上影響到一定時段社會的有序再生產，政府與特殊家庭生活形式或性別關係形式之間似乎沒有利害關係可言。因此，如果在家庭方面政府的合法性權益主要關注於象贊成一夫一妻制、或反對同性戀婚姻等問題，那麼這將留下宗教論說或全整性道德論說的烙印。相應地說，政府的這種權益就會顯得非常不正當。當然，也許存在其他的政治價值。按照這種價值，在某種特殊情況下，例如當一夫一妻制對於婦女平等是必要的、或者說同性戀婚姻對於撫養和教育孩子具有嚴重破壞作用，政府對一夫一妻制或同性戀婚姻的關懷也許說得過去 。
5. 上面給出的四個例子說明了（公共理性）與我在上文中稱之為世俗理性之間的顯著區別 。人們常常表達的一種觀點是，雖然在民主社會裏宗教理性和教派信條(sectarian doctrines)不應該援用作為證明立法正當性的理由，但合理的世俗論說的觀點也許可以 。但什麼是世俗論點呢？有些人認為，任何反思性與批判性、為公眾所明瞭的與理性的(publicly intelligible and rational)主張都是一種世俗的論點；而且，他們就各種諸如此類的論點展開討論，為的是說明同性戀關係是如何不正當或墮落 。當然，這些觀點有些可能是反思性或理性的世俗觀點（按照如此界說）。雖然如此，但政治自由主義的核心特徵在於，它對於所有這些論點和宗教論點是一視同仁的。因而，這些世俗的哲學論說並不提供公共理性。世俗概念和此類推理屬於形而上第一哲學及道德論說，而完全不在政治論域(domain of the political)之內。
所以，關於判斷同性戀關係是否涉及公民刑事犯罪的問題，並不是要看這些關係是否妨礙由合理哲學觀點及非宗教觀點所表徵的人類至善的正當觀點，也不是要看那些關係按照宗教信仰是否屬於罪惡的東西。而從根本上說，判定犯罪還是要看法律規定對那些侵犯自由平等的民主公民權的關係是否禁止 。要回答這樣的問題，就得借助一個合理的關於正義的政治概念，去具體解釋作為憲政根本要旨永恆主題的自由平等公民權問題。
§3：民主制中的宗教和公共理性
1. 在考察廣義的公共政治文化概念之前，我們首先要問的問題是：下列情況是如何成為可能的，即那些信奉以諸如教廷或聖經為權威基礎的宗教信條的人，同時又能堅信一種支持合理憲政民主制政權的合理政治概念？如果按照同樣的理由，這些宗教信條或論說能否和一種自由政治概念相配？如果這些論說僅僅把民主政府作為一種權宜政治生活方式(modus vivendi)來接受的話，這是不足以獲得二者之間的相容性的。對於那些堅信宗教論說作為公民信仰的公民，我們仍存這樣的問題：那些篤信宗教的公民怎樣可能全心全意成為民主社會的成員，真正贊同社會固有的政治理想和政治價值，而不是簡單地默認政治與社會勢力的均衡？問題可以進一步精確地表達為：對於那些篤信宗教的人們而言，也包括那些非宗教信仰（世俗）的人們，他們怎樣可能——或者怎樣去——贊同或支持憲政政權，而且即便當他們的全整論說在憲政政權之下不能得以繁榮、或者實際上可能衰落的時候亦複如此？後面這個問題再度表明了合法性觀念的重要意義和公共理性在決定合法性法律方面的重要地位。
要澄清這一問題，我們需要舉兩個例子。第一個是關於十六、十七世紀的天主教和新教。當時寬容的原則僅僅被當作一種權宜生活方式(modus vivendi) 。這意味著每一個教派都應該完全得其道，將自己的宗教信條施與社會而成為唯一值得接受的宗教信仰。如果在一個社會中的許多宗教信仰都擁有這種態度，而且假定他們相應的成員在不定的將來都在大體上會保持不變，那麼這個社會最好應該有一部類似於美國式的憲法，全力保護宗教自由，使尖銳分裂的宗教都擁有基本平等的政治權力。憲法一如既往地是保持公民和平的最高契約 。在這樣一個社會中，政治問題可以在政治觀念和政治價值意義上進行討論，以免挑起宗教衝突，引起教派對抗。公共理性的角色於此僅僅是要起到平息分裂和促進社會穩定的作用。然而，從這個例子裏我們看不到穩定性的正當理由，亦即，這裏缺乏由堅定忠實于民主社會的政治（道德）理想和政治（道德）價值所提供的保證。
同樣，在第二個例子中我們也看不到穩定性的正當理由——第二個例子是，在一個民主社會裏，公民將保證宗教、政治與公民自由的實在憲法條款(substantive constitutional clauses)作為政治（道德）原則來接受。於是，如果他們對於憲法的忠誠是有限的，就會出現如下情景：沒有任何人願意看到他或她的宗教信條或非宗教論說在影響力和數量上出現退卻，這些公民隨時準備不服從或者去抵制那些他們認為削弱自己地位的法律。而且，即便整套的宗教自由和其他自由總能完好保持，即便所談到的論說由完全的保障，他們也仍然會如此作為。在這裏，對於民主的接受仍是含有條件的，而不是出於正當理由(right reasons)。
這些例子的共同之處在於，社會劃分為各種分離的群體，每一個群體都有自己區別於其他群體甚至是和其他群體相對抗的根本利益。正因為如此，每一個群體都隨時準備去抵制或僭越合法性的民主法律制度。這在第一個例子中是宗教尋求建立自己霸權的利益，而在第二個例子當中，這些全整論說的根本利益則是保持自身宗教或非宗教見解特定的成就與影響。對於我們每一個作為和其他人一樣的平等公民來說，當憲制政權可以完全保證所有允許存在的論說的權利與自由，因而能夠保護我們每個公民的自由與安全，民主制就必然要求我們都應該接受合法性法律所賦予的義務 。如果他或她都不希望自己的宗教或非宗教論說陷入危險，我們彼此都必須永遠放棄通過改變憲法以建立自己宗教霸權的希望，放棄那種強行保證宗教或非宗教論說之影響與成就的希望。如果存有這樣的希望與目的，那將是與關於所有自由平等公民平等的基本自由權利觀念格格不入的。
2. 在這裏，我們詳述前面提到的問題：對於那些篤信宗教的人們而言，也包括那些非宗教信仰（世俗）的人們，他們怎樣可能——或者怎樣去——贊同或支持憲政政權，而且即便當他們的全整論說在憲政政權之下不能得以繁榮、或者實際上可能衰落的時候亦複如此？問題的答案就在於，宗教信條或非宗教論說要理解並接受這樣的事實：想公平保證自己的支持者同其他理智的自由平等公民享有同樣的自由平等權利，除去贊成合理的憲政民主制之外，別無它途。對於宗教信條而言，贊成憲政民主制政權可能意味著上帝為我們的自由所設定的限度；對於非宗教論說而言，這將會有其他的表達方式 。然而無論在哪種情況下，這些宗教信條和非宗教論說都以不同的方式表達出這樣一種思考：思想自由和寬容原則如何才能同合理民主社會中所有公民的平等正義取得一致。因此，寬容原則和思想自由在任何憲政民主概念中都必須佔有根本地位。它們規定著那些處於平等地位而又深受對抗信條約束所有公民都能夠接受的根本原則。
注意這裏包含兩種寬容概念：一種是純粹政治性的寬容，可以表述為與有關正義的合理政治概念相一致的保護宗教自由的權利與責任。另一種寬容並非純政治性的，而是源於某種宗教信條或非宗教論說內部的原則，像上面說的上帝為我們的自由設定限度就是如此。這樣的說法為我所稱謂的臆測推理(reasoning from conjecture)提供了一個例子 。在此例中，我們按照我們認為的、或臆測的可能屬於他人的、基本的宗教或哲學論說進行推理。並且，我們要試圖向他們表明，無論他們會怎樣考慮，他們還是仍然能夠贊同一種關於正義的合理政治概念。我們不是要自己堅持那種寬容理由(ground of toleration)，而是要提供一種使他們能夠堅信是與其全整論說相一致的寬容理由。
§4：廣義公共政治文化
1. 現在我們考察我所提出的廣義公共政治文化(public political culture)概念，並討論其兩個層面的內容。第一個層面是，假定無論引入的全整論說是否會提供支援，適當的政治理由(proper political reasons)屆時——而非單純由全整論說所提供的理由(reasons)——都會顯示出應該給予的有效支持，那麼合理的宗教性或非宗教性全整論說在任何時候都可以引入公共政治討論。這種對現存的適當政治理由(proper political reasons)的限定，我稱之為必要限定條件(the proviso)，正是它使得公共政治文化與其背景文化(background culture)區別開來 。我在這裏要考察的第二個層面是關於引入公共政治討論的正面理由(positive reasons)的可能性。下面，我將依次來解釋這兩個方面。
顯然，關於如何滿足必要限定條件可能存在許多問題 。一個問題是，必要限定條件在什麼時候需要滿足？是在同一天或在一些日子以後？必要限定條件的限制是對誰而言的？在這裏，重要的是必須弄清並確定，必要限定條件應該作為真誠約定而得以恰當的滿足。不過，也應該給定如何滿足必要限定條件的細節，而不能讓它明顯地單純受預設的某一組規則去左右。如何規定這些細節，這要看公共政治文化的本質而論，而且需要良好的理智與理解。同樣重要的是，假定已經滿足了必要限定條件，就是將宗教或世俗論說引入公共政治文化，這也不能改變公共理性自身理由正當性的本質與內涵。公共理性自身理由正當性仍然是在一組關於正義的合理政治概念意義上所賦予的。然而，在宗教或世俗論說如何自我表達的問題上是沒有任何限制與要求的；例如，這些論說不必去按照標準在邏輯上加以篡改、不必接受理性評鑒、甚至也不必證實自己屬於支持性的論說 。無論這些論說由那些表述者看來是否重要，也不管他們怎樣的希望自己所表達的東西被人接受，這都是沒有限制的。他們有正常的實際理由(practical reasons)希望使自己的觀點有更廣泛的聽眾能夠接受。
2. 表現于公共政治文化方面，公民們相互之間關於彼此宗教論說或非宗教論說的知識就是，承認民主公民對於其政治概念的忠誠源自他們各自的全整論說，這既包括宗教性的也包括非宗教性的 。就此而言，公民們對關於公共理性之民主理想的忠誠，就是對於這種理性的強化。我們可以認為，那種支援社會中合理政治概念的合理性全整論說能夠作為這些概念的關鍵性社會基礎，因為它們給予合理政治概念以持久的生機與活力。當這些論說接受了必要限定條件時，而且只有當它們接受了必要限定條件並進入政治辯論之時，它們才算公開表明了對於憲政民主制的承諾 。意識到了對憲政民主制的這種承諾，政府官員和公民就更願履行公民性責任，而他們對於公共理性觀念的遵循也有助於培養理想範式的社會。公民相互之間承認彼此合理論說的好處在於，它能夠造成引入這些論說的堅實而不單是防禦性的基礎，使它們看上去無論在什麼情況下都必然要闖入公共討論。
譬如，我們可以考慮一個有高度爭議的政治問題——即對於教會學校的公共支持 。爭議各方似乎彼此都懷疑對方在基本憲政和政治價值上的忠誠。在此情況下，明智的做法是，爭議各方都引入自己的全整論說，無論這些論說是宗教性的還是世俗的。這樣，就為它們提供了相應渠道，使它們互相解釋自己的觀點是如何對那些基本政治價值確有支持。同樣，也可以考慮廢奴主義者和那些在民權運動中出現的情況 。因為這些論說支援基本的憲政價值——就象他們自己所聲言的——而且同樣也支持關於政治正義的合理概念，所以，儘管他們大量強調他們論說的宗教根源，但在他們的實例中，必要限定條件還是履行了其功能。
3. 公共推理旨在證明公共事務的正當性。我們訴諸于有關正義的政治概念，並關注通過公眾視野可以弄清的證據與事實，為的是得出關於我們認為最合理的政治制度和政策的結論。證明公共事務的正當性並非簡單有根有據的推理過程(valid reasoning)，而且它還強調其他方面的論證：其對於前提的要求是我們接受並認為他人也能夠合理地接受，由此種前提出發正確地推導出我們認為他人也能夠合理接受的結論。由於在相應的時間內必要限定條件得到了滿足，這種推理也就符合了公民性責任的要求。
還有兩種話語形式需要提及，雖然說這兩種都不表明公共推理過程。一種形式是宣言(declaration)：我們彼此都以這種方式宣稱我們自己的全整論說，無論我們的論說是宗教論說還是非宗教論說。我們這樣做並不是期望他人同意我們。相反，從自己的論說出發，我們彼此都想表明，我們如何能夠並且做到贊同一種合理公共政治概念所概括的原則和理想。如此做的目的是要向那些堅信不同全整論說的人們宣佈，我們彼此都贊同某種屬於此種類型的合理性政治概念。廣義而言，那些喜愛行善福音寓言(Gospel parable of the Good Samaritan) 的忠實于信仰的公民不會在此止步，他們會繼續從政治價值意義上去證明關於這個寓言結論的公共正當性 。通過這種方式，堅持不同論說的公民就可以消除疑慮，公民之間的友誼關係也可以得到強化 。
第二種形式是推測(conjecture)，可以做如下界定：我們從我們所認為的、或推測的宗教性或非宗教性的屬於他人的基本論說出發來展開論證，並試圖向他們表明，不管他們可能怎樣想，他們仍然能夠贊同一種可以為公共理性提供基礎的合理政治概念。公共理性觀念由此得以強化。然而，重要的是要清楚，推測應該是真誠的而非操縱性的。我們必須坦率闡釋我們的意圖，並且要說明：我們所堅持的前提不是我們自己的主張，而我們進行推理為的是澄清在我們看來屬於他人誤解的東西。我們自己也可能會出現同樣的誤解 。
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