詮釋學中的歷史主義之爭*
〔德〕G. 舒爾茨 (Gunter Scholtz) 著
林維杰 (德國魯爾大學 Ruhr Universität 博士生)
潘德榮 (安徽師範大學教授) 譯
1.
詮釋學與歷史主義經常在一種非常緊密的關係上被連繫到一塊，甚至被等同起來，然而其用意並不相同。人們可以在哲學中讀到這樣的指責：詮釋學被歷史主義地、即被歷史主義的問題所侵入，而此通常意味著：詮釋學雖然努力地去理解過去和現在的所有文化現象，但從未顯示出其效用，也沒有負責地與系統地表述真正事實。但是人們也可以用另一種角度來說明詮釋學與歷史主義的緊密血緣或同一性，即：[它們相互表達為]**詮釋的歷史主義或歷史的詮釋學這便是「真正的」科學文化，此文化贊同文化的多樣形態性和歷史的真實性，而此真實性並未忽略過去，甚至因此使過去的作者具有一種在當代討論中的共同發言權。
事實上，近代的詮釋學如今正和人們到處稱之為歷史主義的東西一同發展。但如果我們更仔細觀察，就會發現：詮釋學家們已捲入了激烈的歷史主義爭論中。眾所皆知，加達默爾1如此指責狄爾泰：他陷入了「歷史主義的困境」，而加達默爾要求：必須克服自啟蒙運動和浪漫主義之後便廣為流傳的有問題的、甚至是致命的歷史主義詮釋學。還有他的學生如讓•格羅汀2批評 (例如) 艾米羅•貝蒂 (Emilio Betti) 的詮釋學像「歷史主義的晚期產物」。但在另一方面人們則讀到貝蒂3批評一種「原子論的及反辯證法的歷史主義」，某些作者如 E.D.赫施4及漢斯•阿伯特5則在加達默爾處發現了一個極有問題的「極端詮釋學」，在此詮釋學中，他因著理解之歷史性主題而放棄了在文本中所指意義的客觀的、正確的認識之目標。而現在赫施這一邊則要求，以其 [赫施的] 詮釋理論來克服或避免這樣的歷史主義。或許這使得我們對於爭論的理解變得比較不容易爭辯的雙方也能夠給與歷史主義概念一種積極的或中性的評價:赫施在另一處稱一種多元主義的和多樣形態的歷史之近代看法為「歷史主義」，並且捍衛這種當代的見解6。而加達默爾無須以批判性的口吻也能夠將變動中的見解和歷史世界中的分歧標誌為歷史主義 (例如當他提到羅特哈克〈E. Rothacker〉7)；當他偶然地把海德格爾的歷史性理論特徵化為「第二層次的歷史主義」時 同樣地也能夠沒有論戰性的鋒芒8。在這種方式下，則爭論的雙方便能將歷史主義概念既放入哲學的批判，又放入哲學的實質性的、或肯定的標誌中。
這樣的結果喚起了人們的好奇：到底什麼是「歷史的」和什麼是「歷史主義」？而人們發現：如果人們詢問歷史的本質，出現在眼前的並非是人們所能夠觀察及描述的現象，而只是夾帶眾多不同意見的一個詞 [即歷史主義]。精神科學的眾多概念源於普通語言，然後在被定義的術語中、或至少在明顯地反省性的概念中逐漸地產生變化。例如「歷史」(Geschichte) 這個詞，便是如此。在一般語言之外的其它概念被有意識地構成及確定，而其中一個這樣的技術性字眼在德文中便是「歷史主義」(Historismus)。就我們所知，這個詞首先出現在一八OO年前後，在諾法利斯和菲德列•施雷格那裡9。我們當然不能由此便認為是他們二人使這個字被有效地使用，它更可能只是自發地形成而已。這種語言創造如歷史主義或歷史相對主義，並非偶然性地，而是在特定的條件及處境下形成及傳佈。這種情形也許是這樣：最早人們可能提到了歷史主義的共同點或事情。這種情形，依我之見，乃是存在於所有人類事物之徹底轉變的近代經驗中；一個這樣的經驗早在有名的法國的「古代與近代的爭執」中顯露出來。如今人們可以懷疑，是否人們能夠一般地談論「一個」人類的世界，或是否眾多這樣的世界並非在時間的前後依續中形成。我有意識地提到「近代的經驗」，乃是因為兩個情形：首先，人類的關係事實上很明顯地改變了，再者，人們也以世俗化的、科學性的意識察覺到與知道這種情況。如果在科學、技術與藝術中已存在的不是一個不可否認的現代化如此地猜測則產生的也許並不是一種如同在仍然穩定的神學世界圖像之前提下的歷史主義問題。在這兩種情況下，人們就不會經歷到那種完全極端的變化；世界舞台可能繼續表現其自身為唯一和相同的東西，或者這舞台的轉變和變化被歸終於可靠之神的意志。(雖然舊的歷史神學能夠免除歷史的轉變，但還是不能免除歷史意識10)。
歷史主義的概念建構，對我而言，似乎必須朝向這樣的預設：人們具有一種由快速轉變及人類關係之多樣性而產生出的非常清楚的、反省的意識。在這種情形下人們可以認為：不同的人性世界最終不過是人性或精神的進化階段或者可以批評這樣的闡釋為任意的思辯：由此，歷史主義的概念便在肯斷的或批判的意義11上成為歷史的形上學。或者人們可以指責別人說：他們的行止似乎並未與歷史相一致，而且他們粗暴地對待古代及過往，或陷入對過去的遙想：這樣，歷史主義乃是作為保守主義或浪漫主義12。或者人們可以在所有意義關連之轉變的標誌上批評那些人：他們讓這標誌停留在歷史事實及歷史變化的單純知識上，而沒有依據對我們而言的歷史事件及其意旨(Bedeutung) 的意義 (Sinn)，或沒有依據某種超歷史物來發問：這樣的歷史主義乃是作為歷史的實證主義或客觀主義13。人們也可以攻擊某些人，對他們而言，所有的規範如倫理的、美學的、宗教的、法律的、科學的等等，也只不過是歷史的、在變化中被掌握及消逝著的：此乃是批評把歷史主義視為相對主義14。人們當然也可以捍衛所有的歷史知識，把它們當作歷史啟蒙的形式，以及在指引人類事務上當作是必需的：將歷史主義作為歷史的文化、作為堅實的及必然的歷史之知識的15整體。所有這些歷史概念的意義我們業已在十九世紀便發現了，它們在一個由於徹底變化的人類關係而引起的討論中，映現了不同的派別；總體而言，反映了已成形的不確定性，就如此運動著的歷史實在性而言，人們應該接受這不確定性。就研究的整體而言，特別是對於對手的批評來講，「歷史主義」在此首先是一個爭論性概念。但是在活動著的人類世界與歷史的啟蒙運動兩者的標誌中，人們不僅被指責為歷史學家，而且還被強烈地指責為非歷史地思考，也就是說：他不尊重屬於人類事物之歷史的實在、分歧的關係及變化。B.克羅齊便是與如此的「反歷史主義」奮戰16。
如果人類的歷史曾被認識為是分歧的與極端變化的，則似乎不可能逃脫一種「歷史地或非歷史地思考」之指責。談及進步的人，對其對手而言便是一個作為歷史形上學者的歷史學家；否認或嘆息進步及變化者，對其對手而言便是一個作為保守主義者的歷史學家；某人若因為歷史的變化而不再接受某種指引及有效價值，便是作為相對主義者的歷史學家；致力於歷史的事實知識者，乃是作為實證主義者的歷史學家。因此，未曾背負非歷史思考的指責、或遭受一種其它的歷史主義批評，便能克服這種或任何一種歷史主義，幾乎是不可能的。
在本世紀初作為「歷史主義的問題」被討論的，首先是在歷史實證主義以及由此而浮現的歷史相對主義兩種形態中的歷史主義。這兩者均為最重要的歷史主義概念，在詮釋學家的那個論戰中它們遭遇了:加達默爾針對一種歷史的客觀主義或實證主義之意義而指責施萊爾瑪赫及狄爾泰為一種歷史主義，這便是說，一種傳統的科學化，在它追尋關於文本客觀的﹑正確的事實表述中必須追問文本的效用；它使傳統客觀化且由此而剝奪了其權利；它只能把意見的多樣性帶入經驗中，而非真理中。相反地，E.D.赫施在認識的相對主義意義上，辨識出加達默爾的某種可疑的歷史主義。因為如同加達默爾所說，理解實質上「一直都是不同地理解」，這對赫施來說，乃是指正確理解的理念必須被放棄，而這便意味著認識或詮釋的一種歷史的相對主義。
海德格爾學派的哲學詮釋學因此轉變為反對作為歷史客觀主義的歷史主義，且遭致了作為歷史相對主義的歷史主義之指責。而其對立派別，如貝蒂及赫施之更表現為一種語意學的或方法論的詮釋學，則轉變成反對作為認識的相對主義之歷史主義，且被批評為「依附於一種作為客觀主義之已陳舊的歷史主義」。第一種詮釋學使我們強烈地回想起自身的歷史限制性，想起了詮釋的歷史脈絡﹐但是第二種詮釋學卻沒有遺忘被詮釋物的歷史條件。前一種詮釋學涉及我們的歷史性存有，而後一種詮釋學則涉及我們的歷史知識。在這場爭論中雙方指責的並非只是歷史主義，還有主觀主義。對於加達默爾而言，這種較早的歷史主義是主觀主義的，因為這種歷史主義從規範的文本中做出主觀的意見表態，而且使理解從型範的 (masgebliche) 傳統轉向移情(Einfühlung) 與同氣質性 (Kongenialität) 的事物上，因此暴露出其主觀性之傳統。但是對於赫施和貝蒂而言，那由海德格爾所啟迪的詮釋學也是主觀主義的，因為它放棄了正確理解的目標﹐且將每一種方法棄於不顧﹐從而打開了對於詮釋之隨意性的大門。此中顯示，雙方均被導向一種根本不同的真理概念：加達默爾被導向一種真理的準存有論概念(在詮釋中，事情之存在於言談中的本質應該被闡明)，而貝蒂和赫施則被導向符應性概念 (Korrespondenzbegriff) (詮釋應該符合於文本的表述)。後者在此是有意識的銜接上施萊爾瑪赫與柏克 (Boeckh) 的詮釋學，而加達默爾則明顯的與他們有距離。現在已經清楚了：在我們的分析中，那涉及傳統的、歷史的學者文化之爭論仍然持續，此爭論在我們世紀的二十年代已達到了一個最初的高潮就是在辯証神學17的反歷史革命和在青年海德格爾的批判中。去簡短地回憶一下這場以歷史主義爭執為核心的爭論，乃是有益的。
眾所周知，於十九世紀末葉在尼采，但不只是在他那兒出現了對於異常地、歷史地起作用的精神科學的一種不安感，人們不久便普遍地稱這種歷史知識的過度負荷為「歷史主義」。R.歐以根談及「對那種使人的一半生活陷入麻痹的歷史主義之忿怒」;而 E.托以渠也相當類似地談到作為歷史相對主義的歷史主義，因為歷史主義產生了「疲憊和自大的顯著現象」，產生了「對於當代而言之歷史的全體世界知識以及令人起疑的非創發性 (Unproduktivität) 兩者之疲勞印象」18。人們確信應當去擁有許多的、真的是許多許多的歷史知識，而且必須丟掉那些急需去知道的東西。作為客觀主義與相對主義的歷史主義似乎把精神科學及文化均帶入荒漠並引起混亂。
談論這種觀察方式的根據和理由，在某種事情上是可能的19；我認為這個例子就是提示，即︰實踐哲學和唯物的歷史哲學在德國幾乎是同時崩潰的這段時間中，出現了這樣的指責。對於歷史知識之構造和在此知識中的導向而言，如今首先是民族國家提供了例子，因此我們發現在民族的或民族主義的思考中並沒有歷史主義的指責。對於詮釋學而言更重要的是哲學的回答，它尋求去克服那種歷史主義問題。我選出了最重要的兩項︰第一項是，人們尋找在超歷史的、普遍有效的價值上之支撐點，新康德主義 (H.李克爾) 20及現象學 (E.胡塞爾) 21便是沿襲著這條傳統的道路。第二項是，人們開始以這種方式擺脫困境:朝向生命及現在、朝向發生著的歷史。那第一種哲學方向迅速地招致非歷史思考的指責；而第二種，當它在歷史的無可迴避之河中共潛共泳而嘗試去安排自身時，建立了一種新的、哲學的歷史主義。雖然它自身經常迴避這種表述，而較喜愛談論人類此在 (Dasein) 的歷史性。
對尼采而言，歷史知識唯有其服務於現在的生命22才能被證成，而對克羅齊來講，頗為類似的是︰歷史作品唯有當其闡揚當前實踐23才不是死的編年史。指向當代的明確任務取代了對過去整體的傳達。克羅齊稱此為其哲學，此哲學克制了大量的無用之歷史知識，並且由此克服了作為實證主義的歷史主義：即 Storicismo. 因為對克羅齊而言，現在並非是靜止的與無歷史的，而是在持續的轉變及變化中被掌握。經由一種新的歷史主義而克服對歷史主義的指責，克羅齊如此以當代歷史性精神自身的知識替換過去事實的知識，這新的歷史主義通過兩種措施而改善自身的形象：首先它簡化了作為被強制性感受到的大量歷史知識，從而減輕了康德已經提到的24「歷史之負擔」，再者它在此把事實和價值連繫起來；純粹對記憶造成負擔之事實，且對證明當代的理解很少有價值的東西，乃是屬於那種死去的、對活生生的精神毫無關連的歷史。
克羅齊把這個觀念併入歷史科學(對於他而言，特別是語文學)的方法論工具範圍。在海德格爾處情況則不同，他把較新的哲學詮釋學帶上了其它的軌道。他實現了一個與克羅齊相似的思想運動，只是他把所有的﹑傳統的學者文化置於一旁；他是通過一種回溯，即回溯到自身理解的、歷史性的此在，回溯到「在自我生命之實際的煩與憂之關連的實存的理解」，也就是經由這樣的主題，即理解歷史的文本與自我理解是相同過程25的兩個側面，來完成這項回溯工作。「歷史」現在被化約到此在直接的遭遇，即它的存有，較之於純粹地對存有的理解，更多地是一種自我實現。這便是海德格爾對於十九世紀裡作為歷史客觀主義之反應，而他的回答並不誇張，因為他在此迴避了作為相對主義的歷史主義。相反地他嘲笑新康德主義與狄爾泰學派為「野蠻人的柏拉圖主義」，他們敬畏「歷史主義」26，且找尋在歷史物中的非時間之物或與此相關的東西。在他較早的演講中表述的非常清楚：他根本無意克服歷史的變化和作為歷史相對主義的歷史主義，而是將之作為原則，甚至將之意指為「此在之歷史性」27的主題。海氏的對手是作為歷史客觀主義的歷史主義，作為方法論地進行的精神科學的歷史主義，因為對海德格爾而言，被歸為歷史主義的乃是：此在被歷史異化，即被異化為只是科學對象：「對歷史 (=專業的歷史書寫) 力圖異化本真歷史性的此在而言，歷史主義問題的出現最終是其最明顯的標誌」28。
海德格爾的此在分析，不但證明人的歷史性為一種「存在論的」(Existential) ，在同一方式上也是一種如同克羅齊之 Storicismo 的歷史主義；兩者均承認人類世界之變化為不可忽略的，且將此變化作為他們思考的基礎，這兩位哲學家表現出一種「當下主義」(Präsentismus) 的形式，在此主義中，歷史知識被單獨地集中到當代的精神或此在之闡明中(精神與此在也可能首先被它們的未來關連所決定)。由此便很清楚，為甚麼加達默爾有理由稱呼海德格爾的歷史性理論為一種「第二層次的歷史主義」：因為海德格爾已認識到，人類根本不能逾越作為相對主義的及做為所有人類關係之過渡性的歷史主義，因為這種歷史主義根植於此在的運動中。想去克服這種歷史主義是沒有意義的，人們必須更多地把它視為原則：唯一確定的，便是關於此在之不確定的知識，甚至是此在之歷史性的不確定知識。第二層次的歷史主義，即歷史性理論，也只是做為相對主義的歷史主義之一種反省的、深思熟慮的形態29。加達默爾自己的詮釋學若容許我們將之補入的話也是這種第二層次之歷史主義的一種形態，因此，例如赫施及 H.阿伯特稱呼加達默爾為一歷史學家30是有根據的。
看清真理概念如何經由新的「當下主義」而改變自身，對於這些詮釋學爭論，是很重要的。早先克羅齊就強調，被稱為「真的」的只有歷史，歷史並不只是「對的」，而是將光明引入當下的實踐中；在此方式下，表述的真理，即：在符應意義下的真理，乃是與做為自明 (Evidenz) 的真理相連繫的。海德格爾已在「存有與時間」中處理後一問題，但也只是懸而未決。真理的符應概念要求關於實在 (〔在自明理論下〕它也消失了) 的一種正確表述，是完全偏離自明理論的，在此自明理論中如圖根哈特所指出「事物自身」(Sache selbst) 這概念是很成問題的31。在這裡，具有貶斥所有精神科學方法論的傾向；精神科學的真理並不能被方法論地達到和控制。一種方法論的詮釋學如今還能滿足一項有意義的任務嗎？對此，加達默爾並未解釋清楚，他只強調：他對這類事情並不感興趣32。有時他也讓步說：人們的確也需要方法。而如果這是對的，則他難道不需要將語文詮釋學併入他自己的哲學詮釋學中嗎？據我所知，他從未指出貝蒂那學問淵博的著作是不可或缺的33。也許如此對加達默爾便更為一致了：經由對此在的極端歷史性之洞視，傳統詮釋學被揭示為一種受限於歷史的產物，而且已失效了。其浪漫詮釋學作為 (被克服或仍待克服的) 啟蒙運動之延續的標示，就顯示在這方向中。
正如同克羅齊，加達默爾將事實與價值的區別取消了。只有當我們不只是確認一個確定的意義，而且清晰並真實地證明了這文本在我們當下處境之應用，我們才算理解了文本。加達默爾也接收了真理的自明概念，這概念晚期海德格爾曾將之改為「存有的開顯」(Lichtung des Seins)34。所以對他而言，這與關於文本的真實表述無關，與其相關的，是文本的真理，此真理揭示的只是：它闡明當下的處境。因為根據這種看法，我們對當下之理解只是依據於我們對傳統的理解，而我們只有將傳統應用於當下才能理解此傳統此外，如同在青年海德格爾，自我理解及文本理解是不可彼此分開的。但是，眾多的方法學家並不滿意這種哲學，他們反而再次連繫上較早的詮釋學。對啟蒙詮釋學的較新興趣，相當明顯地同樣立足於一種對海德格爾學派35的不滿之上。
如今也許可說：在一個多元世界甚至可能存在更多的詮釋學，人們必須接受這一點，因為存在著不同的對科學的理解。但是人們對相互理解的可能性尚有爭議，所以才存在著那兩個詮釋學派別。或者人們可能會有這樣的想法：兩者都可能是正確的，不同之處乃是他們強調某一事物的不同側面而已。因此，必須了解無法協調一致的雙方立場之表述：加達默爾從未否認，較早期的詮釋學及其客觀性要求是成問題的，且在狄爾泰處，詮釋學陷入了困境之中；而 H.阿伯特則同樣明顯地認為他在此處與 K.-O.阿佩爾36相一致海德格爾詮釋學敗壞了解釋的進程37。除此之外，人們可以在 L.蓋爾德賽策對哲學史著作所做的區分與論證之兩種詮釋形式中，再度發現那兩種詮釋學：一種是「求真的」(zetetisch) 詮釋，它只以真實的詮釋為目的，另一種則是「獨斷的」(dogmatisch) 詮釋，它並不針對真實，而是要求富有成效的應用38。第一種符合方法論詮釋學，第二種符合哲學詮釋學。也許人們會認為這個區分是合理的，但哲學詮釋學家加達默爾恐怕不會同意這種劃分，因為真理並不承認獨斷論解釋。如果豐富多樣的解釋傷害了我們的科學良知，事實上便預示著人們在某東西中程度上的不安感。
因此，在二十世紀一項抉擇被提出來了：或者接受一種歷史主義，它雖不能提供正確解釋，卻為解釋引介了一種以自身歷史性處境為導向的理解；或者承認一種歷史主義，它允諾一個（近乎）正確解釋的廣闊空間，卻知道不去談論被解釋對象的真理。第一種詮釋學鼓勵我們去信任傳統，第二種則鼓勵我們信任方法論的、批判的理解力！在這樣的抉擇中，精神科學的典型張力顯示出：提高了精神科學家的客觀性及科學性，將失去其賴以引導的力量 (Orientierungskraft)，反之亦然！
2.
如果不採取那種只存在一種 (可惜地或幸運地是歷史的) 詮釋學的流行見解，就會有所收穫，因為簡化只會造成不清晰及凸顯不必要的爭執。也許人們該停留在先前關於闡釋的嘗試中。然而那種詮釋的爭論很自然地也觸發到對立場的表態上，在表態中，眾多的精神科學家可能也已選定了一項或另一項答案。也許對正確解釋之可能性之質問尚未過時。歷史書寫的可能性最終也依賴於此質問。依據較新的趨勢，例如 U.艾柯便不得不認為：應詳盡地反駁這樣一種把文本同化為野餐的理解立場，在此野餐中，作者只貢獻了碗 (文字)，讀者則貢獻了菜單 (意義 Sinn) 39。建構主義與解建構主義兩者遠比海德格爾及加達默爾更懷疑客觀正確的解釋。這是眼下出現的一個新的緊要問題。因此接下來我將以某些論點，也包括我自己的觀點，來進入那場歷史主義的討論中。
首先，對加達默爾的詮釋學及其對理解之歷史性的討論已如此之多，再去反對他們的見解似乎沒什麼意義。因為，事實上，每一種接受史 (Rezeptionsgeschichte) 告訴我們：所有階段的較早文本均重新地或以另一種方式地被詮釋。誰能否認新的興趣及新形成的質問與問題均一直改寫及再解釋著逝去的歷史呢？所有的歷史知識及每個解釋，都明顯地依賴於推動它們的〔立場〕，此〔立場〕則依賴於其歷史處境。為什麼在此情況下應該堅持這個對客觀性的幻想呢？接受理解之變遷為典型的精神科學特徵，以及視歷史的立場制約性 (Standortgebundenheit) 為理解的條件，豈不是更有意義？到底超歷史物，即被歷史之河及歷史條件所消解的認識主體在哪裡？應該到哪裡去找那個被一個客觀而正確的歷史現象之知識所信任的東西？去獲得有用的及具有引導性的知識來代替一種只是客觀的、正確的﹑死的知識，不正是種需求？
當我們切近些察看海德格爾學派的歷史性的哲學，則我們懷疑，是否它真的放棄了所有「客觀的」歷史知識及所有恆常之物。相同現象一直被不同地解釋，基於這樣一種無可否認的共識，形成了我們對理解的歷史性的見解。如果現存的解釋及其不同見解對我們完全不起作用的話，那麼它們就會被我們的處境完全過濾掉或渲染，我們幾乎不能確定，什麼東西已經改變了。事實上，作為歷史客觀主義的歷史主義也形成過一種歷史與解釋遞變的歷史意識，R.柯賽雷克便曾援用過一幅阿爾特多弗爾(Altdorfer) 繪畫「亞歷山大屠場」(Alexanderschlacht) 做為例子40。這樣的歷史主義也強調對過去之持續且必然的再解釋。在我們的「歷史性」中，我們只有依據近乎正確的歷史認識來擁有一種真實的洞見，對每一段接受史而言，我們也預設了此認識的可能性。如海德格爾所認為41，人們對其歷史性的經驗也許並不需要歷史學，所以人們之基本的歷史性之理論首先出自於作為客觀主義的歷史主義，如同人們在約克 (Yorck)及狄爾泰的歷史性概念的教誨中所能解讀出42。
當加達默爾指責狄爾泰捲入了歷史主義之困境時，他認為：生命的活動與客觀理解之目的在狄爾泰那裡已陷入了矛盾。海德格爾是透過把狄爾泰思想極端化而克服此一難題的，即：把客觀的、歷史的知識之目的擺在一旁，而執守此在之活動性(Bewegtheit)。問題是：他難道沒有由此而陷入另一個新的困境？馬克斯‧謝勒 (Max Scheler) 早在一九二六年便認為，歷史主義經由極端化已導致其自身的揚棄；因為當它懷疑客觀的、歷史的事實狀態之知識的可能性時，它自己的條件亦被懷疑，並且已將它的相對主義自身相對化了。謝勒總結說：由此，而再次開通了朝向形上學之路43。雖說海德格爾想要克服形上學，但在謝勒看來，他的歷史主義之極端化無論如何在一種新的存有論「基礎存有論」中已結束了。難道這不意味著歷史性的理論自身就是非歷史性的？所有的事物均服從於歷史之河，但是對此河流及其根源的見解，卻呈現為恆常的基礎存有論的真理。因為此存有論要求全然自顯 (Evidenz)，在我們面前就有了一種真的困境44，然而狄爾泰只認為，儘管生命是流動著的，但精神科學尋求的仍是一種真正的理解45。加達默爾並未反對海德格爾的存有論，而是註解它：
可以這樣說，這是一種第二層次之歷史主義，它並非只是在絕對的真理訴求之對立面提出所有認識的歷史相對性，而是思考認識之根據，即認識主體之歷史性，從而能夠不再把歷史的相對性視為真理的限制46。
黑格爾曾有一句名言：人們對界限的思考便已超越了這界限；對於歷史主義而言，便意味著，經由對歷史相對性的思考，這個相對性業已超出了其自身。但加達默爾明顯地認為：人們對界限的思考就是與界限諧和，並且也能夠當下滿足於一種「單純的歷史真理」。因此在加達默爾處我們也讀到：「我相信，人們可以在原則上說：並不存在一種絕對真實的表述」47。然而這個命題也適用於其自身嗎？青年海德格爾已經在其相對主義的分析中，針對「笑話」(Witz) 爭論過：對絕對真理的否認，導致了自相矛盾48；只由形式邏輯的論證得出結論，是非哲學的。但把自相矛盾之問題如此迅速地擺在一邊，可能仍是個值得疑慮的笑話。因此是否極端的歷史主義導致非歷史的存有論與自相矛盾，仍存在著疑問。而依照漢斯.約納斯，一種極端的歷史主義(就一種歷史懷疑主義之意義而言)正進行一個絕對背謬的遊戲與導致完全的反歷史性立場。49加達默爾也再次限制此在的歷史性主題。海德格爾的歷史主義並非導致否認永恆與非時間，而是說，唯有基於基礎存有論，此永恆與非時間「才是可被確定的」50。
只要人們注意到海德格爾學派之傳統關連，便會增強這一懷疑，即此學派是否對此在與理解之歷史性，亦即人類世界的變遷，真正做了認真的處理。由於接受人類事物的一種原則的變化即時代中斷，此中斷將所有過去的文本回置於不可觸及的過去而使我們對之無能為力乃是遠不可能的，故此學派堅持規範的有效以及久遠傳統之持續。因此，將「歷史性」(或歷史主義) 稱為「傳統束縛性」(Traditionsgebundenheit) 要比稱為對極端的歷史變化之承認更好。海德格爾經常在前蘇格拉底的哲人中發現真理，而他經由一種亞里斯多德式詮釋，闡明我們在真理之名下所必須思考的東西。越過巨大的時間間距，使他從古人的思考中汲取真理。加達默爾的全部詮釋學也因此意識到要朝向於古典的知識典範；對加達默爾而言，我們現代人被「捲入了主觀主義的困境中」，而希臘人卻能「領悟操縱歷史的超越主觀力量」；當我們把主體與客體、方法與對象分開時，他們的思考卻看到「自己一直是存有本身的一種因素」51，因而我們必須視此為典範。
若在較近的詮釋學家之爭論中再次辨認古代與近代之爭的雙方，則人們會明確地把以歷史性作為原則的海德格爾學派作為古代的一方，對它而言，古人的知識仍然具有規範有效性52。然而當代的一方卻經由另一條道路這條道路未曾放棄客觀詮釋的方法論與理念而再度被呈現。做為例子，人們還可將典範性的東西此對加達默爾而言一直便是亞里斯多德倫理學與施萊爾瑪赫對亞氏倫理學的基本法則之修正及對柏拉圖國家理論的批評相比較。只是對施萊爾瑪赫而言，當代社會根本不同於古希臘羅馬；人們雖具備對古代及其思想的知識，但卻不能永遠將此思想充作典範。因此，加達默爾之關於理解的歷史性主題並非全然如其開始所呈現的那麼的極端。傳統被保存且應該被保存，只是一直以某種不同的方式：eadem, sed aliter (相同物，但不同的 [形式] )。因為變化的只是「如何詮釋」；而「被詮釋的東西」則一直相同。這便是古典主義者，他們再現了一種確定的傳統。
然而在海德格爾處，古代的情況則明顯具備一種新的、甚至是典型的浪漫形態。他並不認為古人的思想普遍地保持有效，而是認為人們應該回歸完全的古代，「從前」的思想應當且將會重新出現。卡爾弗里德．葛倫德在其關於「海德格爾的科學批判」之論文中提出了「存有思想」(Seinsdenken) 的特徵53。哲學的歷史思考在此把基督教信仰的形式結構接納進來，並期盼不可操控的、仁慈的與歷史的「存有之到來」。科學在此種思考脈絡中只顯示為對回歸純淨源泉與期盼存有之到來的阻礙。此種想法亦清楚地表明海德格爾在其晚期哲學中採取了歷史主義的立場：「Wille zum Willen」（意願的意志）突顯了形上學與當代科學，所以我們在「形上學的克服」中讀到：「所有的東西在無歷史的狀態 (Das Geschichtslose) 中變得僵化，其結果便是非歷史 (Das Ungeshchichtliche)，其標誌便是歷史學，歷史學走投無路便成了歷史主義」。海德格爾在歷史主義之名稱下理解當代變得令人困惑和棘手的歷史科學，因為它不能思考「命運」(Geschick) 與「事件」(Ereignis)54。此想法在他的一九四六年之文章「阿那克希曼德之格言」中變得更清楚：
所有的歷史學乃是從其被現在所決定的過去圖像中推算出來者。歷史學乃是對未來與對命運之到來的歷史關連的持續破壞。歷史主義在今天非但沒有克服，反而進入了其擴展與強固的狀態。經由傳媒與已經跛行於傳媒之後的出版物而構成的世界開顯的技術組織，便是歷史主義的真正宰制形式55。
公正的讀者會感到訝異：歷史寫作如何在此也如此明顯地被歸類於數學的與一心操控世界的自然科學？當人們如海德格爾般認為只須去區分「計算的」與「沈思的」思考時，情形便會如此。因而人們一方面獲得了理性科學，另一方面獲得了詩意化思考一種科學文化的化約，此文化分裂了實證主義與海德格爾，以及所謂的後現代之眾多形態。自然的、精神的、社會的科學，以及文學/詩歌 [等等區分] 不再存在，存在的只是科學及思考 (或文學)。但海德格爾並不能堅守這個觀念；在所引用之語文學的與歷史的知識之文章中，他全然地訴求自我且與自己的命題「所有的歷史學推算來者」相抵捂。這種矛盾已有些弱化亦表現在加達默爾的詮釋學中：他批評語文學的學者文化，即作為客觀主義的歷史主義，但此主義的成果卻完全自明地被充作他自己的研究的前提56。
因為較古老的詮釋學 (在它之中，歷史主義作為客觀主義) 相信一直發生在歷史中的時代中斷與分歧，因此加達默爾把想要經由解釋而恢復過去的想法以一種天真之名歸屬於此詮釋學與之下，並沒有意義57。不，對於經由當代的觀點來釐測古代，人們也許知之甚詳；也許這時代對立真的屬於所謂歌德時代的自明性。因此在精神科學中也決不會遺忘當代。這在由施萊爾瑪赫及柏克對詮釋學進行補充的批判工作中特別清楚。在柏克的「語文科學的百科全書及方法理論」中，此批判所涉及的範圍便如詮釋學，這種批評的最高要求：評價過去的現象，且最終在古典語文學中也評價了在整體歷史之脈絡及關連於當代的全部古代的東西58。如果人們的目標是期待對歷史關連的整體有一全觀，則會令人懷疑，因為對我們這種「短暫的生命」59而言，整體是不能給出的60，因此應該思考的是：無論願意與否，在歷史研究的精神科學家面前都會產生一種歷史關連的圖像，[儘管] 它可能是不完整的和暫時的，以及應該思考：幾乎所有的歷史精神科學都明顯地勾劃其[理論的]脈絡梗概與擴張特徵這是一種在歷史的細緻工作之中心的一項歷史哲學的層次。
通過那樣一種評判，即較早期的詮釋學理解了各種意見，卻不再願意或能夠應用這些意見，便使早期詮釋學擺脫了加達默爾的指責。不：這詮釋學只是把理解從判斷與應用中割裂開來，並且就這樣地將之當作精神科學的任務。E.D.赫施又是拿這個相同的觀念來反對加達默爾，並且由此而認為：所有的詮釋都與其立場相關連，且從屬於其接受史：詮釋 (Interpretation) 針對已被意指之文本「意義」(Sinn) 的理解，批評(Kritik) 則由不同的觀點來闡明「文本的意指」(Bedeutung)；詮釋適用於我們預設為恆常之物，批評則隸屬變化61。在赫施較晚期的、有所不同的看法中，仍堅持這層區分及雙重性觀點62。也許這兩個層次事實上一直相互影響，而原則上彼此有別。因為這是明顯地兩個問題方向。如果站在加達默爾這方之 (頗受爭議的) 觀點，即人們不能不帶問題地理解「文本意義」，則必須改變赫施的區分：我們今日針對較古老文本而提出的問題，慣常地不同於文本在其時代所欲回答的問題。後一問題的重構屬於詮釋學範圍，前一問題則屬於批評 (在廣義上)，而兩者導致不同的結果。這區分的一項收穫是：一種豐富的及一種正確的詮釋現在不能彼此毫無關係地存在，而是在一磁場中構成兩極。既不是純歷史地也非現實的觀點，既不是放棄文本的視域也非放棄自己的視域，只有如此也許才能避免「刻板」與「狂想」63，避免無關緊要的正確性與外加的深遠意義，而由此才能最切近地達到「對話」。
總之，如果我們因此能反對海德格爾學派所談論的歷史主義我們的歷史之立足點 [不同於古代而] 亦改變的話，我們可以從任何一種立場出發來提問：首先，什麼是一文本在其時代想要說的，其次，什麼是它今天再來向我們說的東西，什麼是它在那個脈絡及什麼是它在我們的脈絡中所意指的東西？這是典型的現代區分，因為這區分甚至考慮了歷史變化及分歧立場。而且在此允許了一種獨斷的懷疑主義，此乃因為：對那種歷史問題的回答，無論如何是永遠不會相同的。因而最終在所有的精神科學之學科中亦將獲得毋庸置疑的知識。
現在海德格爾及加達默爾並未爭論這種可能性，即從方法論上質疑正確詮釋與原初意義，相反地，他們視這種可能性為最真實的。此爭論其實只涉及：是否精神科學家從根本上應該做這樣的嘗試。依據海德格爾，這樣的冒險在「歷史主義的無能為力」與「世界開顯的技術組織」中終結了。而加達默爾則轉化為一種主題的表述，客觀主義通過科學與方法方面的努力而排除了生活世界實踐之規範的傳統：如果精神科學只追隨正確詮釋的目標，則科學將與生活分離，而人則將在相對主義與虛無主義中終了：
處處看到歷史侷限性的歷史主義破壞了歷史研究的實用意義。其理解的精 緻技巧削弱了做為絕對價值的力量，而在此價值中存在著生活的習俗現實性。它的認識論之極致是相對主義，它的後果是虛無主義64。
因此人們可以掌握加達默爾的意圖甚而進入主題：比起方法論地運作之文化科學，更重要的是文化，因此文化科學必須服務於文化。這種反省並非是科學理論的，而更像是一種實踐哲學的反省，加達默爾也一再強調：詮釋學做為解釋的理論與實踐，與實踐哲學緊密相關，或甚至佔據了它的位置65。
但是相反的一方也提出了其詮釋學的論證，此論證也屬於實踐哲學，更明確一點，屬於倫理學。對 E.貝蒂而言，一種倫理的態度既是屬於詮釋學運作的條件，也是其效用。在一種對我們而言已是古典的優雅的語言中，貝蒂把對理解而言的「有益立場」特徵化為「精神的開放性」：
與此相關的，是一種既為倫理的也是理論沈思的態度，此態度人們消極地標示為無私性及謙恭的自我壓抑，它誠實與果斷地克服了自己的成見，以及可能有妨於無私理解的態度。從積極的方面看，它則被刻化為視線的廣度與視野的豐富：這是一種能力，在關連於解釋對象中，此能力創造了一種同質的、與對它而言更感切近的態度66。
解釋理論的研究貝蒂所由此出發的基礎就是習慣於寬容和尊重與己不同的意見」，而他最後補充道：沒有其他研究如詮釋學的研究那樣教育人謙虛和寬容的：
沒有其他的研究更具如下的特點：去克服每一種由不理解與個人傲慢所引起的、以強制性的方式推行自己的意見之傾向，去強化歷史物的意義以及去建立崇尚開放與和諧平等之心胸。事實上，一直指向理解之現實性的解釋任務從不能被視為自身獨立的和完美的；可能在此之前從沒有其他的任何解釋是如此強烈地與確信地充作人類的終極有效的東西67 。
E.D.赫施也有這樣一種關鍵性的倫理動機，這一動機使他為闡明原初意義之嘗試與作者所意向之意義辯護。在現代，人們脫離了中世紀的譬喻性解釋，並且確定原初意義是最好的及最重要的意義此並非是一種邏輯上所能證實的決定，而是一種「倫理選擇」(ethische Wahl)；因為只有經由此方向性的改變，文本才能掙脫我們的獨斷性的預先規定，並且只有由此才向我們展示出文化的多元性，我們才能獲得一種作為文化多元主義的「歷史主義」。依據於赫爾德 (Herder) 與蘭克 (Ranke) 對歷史理解之宗教傾向的說明，赫施繼續道：
雖然我們以這樣的準宗教概念來支撐起我們的歷史主義並非很長時間，但那在十九與二十世紀的文化多元主義之浪漫理想可說是保留了詮釋中佔統治地位的倫理規範：掌握文化的多元性，比自我禁錮更為豐富與人性化68。
對差異的承認與自我窄淺目光的克服，使赫施因而探究文本的原初意義。因此他也建構了一個比照於康德之絕對命令的「倫理的詮釋準則」(ethische Interpretationsmaxime)，並提出此要求：永遠不能把他人純粹地當做手段，而該永遠視為其自身就是目的：
如果沒有更重要的更高價值強迫我們忽視作者意圖(即原初意義) 詮釋此意圖是我們的使命則我們不應忽視這意圖69。
在這種情形下，詮釋學中的兩種歷史主義並非做為兩種方法論而對立，而是兩種不同的倫理立場抉擇。第一種，即歷史性的理論，最重要的乃是要求傳統延續，第二種，即一種盡可能是客觀理解的理論，要求對不同於己的意見與文化的認識與承認。
我認為，對這場爭論作一判斷並不困難。
(1) 貝蒂及加達默爾如此不同的詮釋學70都是從對話的情境出發的。這樣的對話只可能發生在：對話雙方儘可能確切地掌握總像是異己者的意圖，則由此他們便能注意到被說話者自己所忽略的寓意及後果。因為只有經由這種對意圖的理解，他們才明白是否他們真的注意到這意圖也就是注意到加達默爾所認為的，理解的根本性質比對意見的理解更重要。
如果我們越過語言及文化的限制而思考一種對話諸如信件來往時，所有服務於理解之必要的語文學的與語言科學的輔助工具，並非是不合法的意義的「對象化」71，而是寫信者自己所希望的東西。據我所知，沒有人曾闡明如此地經常重覆的看法：一種方法論的詮釋學實可與自然科學的「對象化」之工具相類比。例如當U.艾科處理「文本對象」及其「意圖」時 (der intentio operis)，他粗暴地對待了語言，因為上述對象並不擁有及遵循某種意圖72。比畏懼客觀化更顯而易見的是擔憂沒有對他人意圖的尊重，便無以進行對話。加達默爾也具有他從海德格爾承繼來的看法：言說者/作者的意見並不重要，只有「流傳物對我們訴說著傳說」73才具意義，並非任何東西均可信賴74。因為一個對話只發生在有異議存在之處，故對話只是雙方欲求達到某種澄清，而對話雙方必須把兩者的意圖現實化。因此赫施同意將詮釋學與「黃金律」聯繫在一起：人們應該如此對待如同期望自己的話被如何對待那樣文本及表述75。幾乎無人期待著，解構主義者會熱切希望自己被解構。對話的倫理學並不在於承續這樣的任務：使用他人的表述並使之有益於自己的生活實踐；而只在於：每個人均擁有被傾聽及被理解的權利。而這是以這樣一種努力為前提：在某一時刻離開自身的立場而假定並嘗試接受他人立場。這正是一直為語文學的或方法論的詮釋學所引導。
所有反對「單一」詮釋學以詮釋遮蔽他人的詮釋學的批評者，應該補充說：那些詮釋只留意到那基於本性而提出「普遍訴求」的海德格爾的基礎詮釋學。而在面對別的詮釋學 [即方法論詮釋學] 時，則指責是空洞的，因為這樣的詮釋學依賴於學會他人語言，而他人實不能被塞入詮釋者自身的思考方式。如果這樣的學習過程也被視為剝奪與壓制 (視為「權力意志」)，那就是拆除了所有連繫不同觀點間的橋樑，而在最高的道德敏感性的意義上替文化間的戰爭準備好戰場。
(2) 如果像精神科學中的佔優勢的情形一樣還可能有那種與作者的不真實對話，而且作者也無力反抗那些加諸於其表述之上的詮釋時，方法論詮釋學便非常重要。許多詮釋者都希望自己擁有發言權這也提高了作者發言的機會。當然，每個詮釋者並非重覆文本，而是訴說與文本所不同的東西。但是詮釋者所說的乃是「關於」文本，因此當然預設了文本並非無所訴說。詮釋者間的所有爭論，以及所有的觀點性質(Perspektivismus)，均以帶有意義與意指的符號為前提，也許人們可以由此理解「作者意圖」或「文本意圖」(在符號帶有意義與意指的層次上，這個區分尚不重要)。
精神科學及其運作與出發點愈多元化，則追問關於表述的原始意圖之文化可能愈重要。因為首先在或者至少在字面意義上76，是最初達到統一的地方，反之亦允許保留所有不同的評估與評價之爭議。此外，若沒有這樣一種尊重意圖的文化，詮釋者之間的溝通也會被中斷。如果沒有那種為建立全部的方法論詮釋學的基礎所作的努力，則我們便沒有詮釋的連結點，也沒有詮釋者間的討論，有的只是混亂不堪的各種想像物。這就是加達默爾式的確認：我們肩荷著傳統與語言，既不能踰越，亦非囿於其界限。人們當不會把這種混亂視為自由進步。因為若所有的詮釋在同一種方式中是正確的，則它們也全都是錯誤的。對於持後一種意見的人來說，已置身於一種二律背反的狀況中來認識真實的詮釋77，並且，他廢棄了詮釋的可能78。相反地，贊成的人，也就捨棄了文獻，因為閱讀與詮釋雖然有區別，但幾乎不能被明顯地界分79。
當詮釋的科學被置於獨裁意識形態控制之下，此意識形態就會強迫它從所有的帽子中有如穿越了完全任意的混亂迷霧而變出同一隻兔子 (此可能是政治的或非政治的)，如此，詮釋的科學亦同樣地被毀滅了；第一種情形下，詮釋對象被某種理論所支配，在第二種情形下，詮釋對象消融在主觀的隨想中。第二種情形也許支配著第一種；如果文本沒有意義，而只是一種文化上的習得，並因此而成為自明的，那麼，為什麼例如國家不應該規定：何種意義必須提供全體國民以使用，以及作為愚笨公民的指引？
Ｊ.格羅汀曾由海德格爾的「存有與時間」推測：詮釋的任意性在此被「共處之此在的共同命運」及「集體被拋擲性」所克服80。然而 Ch.R.班巴赫以這樣的觀點來結束他關於海德格爾的克服歷史主義之闡釋：海德格爾文獻今天可以帶領我們到一個新的起點，此起點含藏著這樣「一種受制於因寬容而產生的混亂狀態之根源」81的可能性。我懷疑，是否人們能夠藉著事先知曉自己屬於一個命運共同體而在精神科學中達到「客觀性」或「約束性」；而且我懷疑，是否人們應該在精神科學中繼續推動主觀性朝向失序狀態；同此，是否寬容的普遍規範使失序狀態可能，以及是否海德格爾曾教導過寬容。貝蒂更明顯地在它的詮釋學中 (見上文) 要求這樣的寬容，而且也只有這樣的情形能有效地寬容到讓作者擁有發言權。
(3) 與海德格爾一脈相連的加達默爾詮釋學，也嘗試去克服歷史主義，即克服歷史的客觀主義，此主義似乎已導致為價值相對主義；因而加達默爾提示了「作為已帶有所有的科學性努力、並以此阻擋多元主義之普遍物」：語言、「傳說」、神話、傳統；因而產生了對單純理解的批評以及朝向「應用」的轉向：人們所承受的已知價值系統之多樣性，被化約為人們可藉之生活及對之應用的東西。
人們需求文化及傳統的這件事甚至證實了行為研究82，這是無可爭議的。然而人們也可以這樣自問：是否方法論詮釋學真的是「虛無的」與瓦解文化的？難道它自身不更是表達了不該被破壞的一種文化方式？當人們從歷史多樣性的知識之樹吸取養料之後，便很難達到理解，而是回歸到自己的傳統。而如果意識到自身傳統的分歧，則對被理解物的應用將會變得困難起來。人們如何解讀特別是像啟蒙運動之後的聖經學，將會使自我的反省不可避免地變成一種可應用知識的在此，亦即獨斷論的建構，而人們必須承認不同的獨斷論的可能性。這正意謂著，單是解釋現在也不能扮演實踐哲學的角色了，如同它以前也從未能扮演過此一角色一樣。如果認為詮釋學應該是實踐哲學，那是對詮釋學過於苛求了；歷史的語文學的良知因此便陷入與倫理的良知起衝突83。
相反，人們更有理由這樣宣稱：通過這樣的準備工作，即認識與承認異己的價值系統，多種有分歧的價值系統之某種知識與理解在習俗 (Ethos) 的基礎上誕生了。詮釋學的方法論者教導了這樣一種容忍與承認的倫理學。如果因為真的應該關係到科學而反對這樣的倫理學，認為它不需要，人們便會忽略，而在我們的詮釋學中加入草率的評價84，與需求一種只是自身的努力，只以他的標準測度一種文化現象。某種第二類的判斷觀點因而是可能的與必需的，這便是批評，我們在前面早已提過了。
只有這樣的方法論詮釋學也才能作為一種文化間的理解之基礎，例如適用於歐洲的亞洲學，然而海德格爾學派只建立了一種自身傳統的詮釋學。自己傳統的文本比異文化的文本更易於接近與理解，並未能使我們得到任何啟發。並不因為赫拉克利圖屬於歐洲哲學史，我們「早已經」理解了他，我們在詮釋赫拉克利圖時就比詮釋老子更為容易一些。至多可以說，依據我們歷史的脈絡知識之古老語文學研究可能較好地表現在赫拉克利圖的詮釋中，因而對他的詮釋比對老子的詮釋較少爭論。
總之，赫施同意：我們只有在那種方法論詮釋學的指導線索上，才能認識文化的多元性，只有經由這線索，我們才能獲得對歷史分歧的全觀，然而加達默爾只致力於對自身傳統的關連的理解。如果把所有的方法論詮釋學蔑視為「保守的」而放棄它，則人類世界與其多樣性便會在自身祭起的迷霧中瀕臨瓦解。
- 全 文 完 -
〔德〕G. 舒爾茨 (Gunter Scholtz) 著
林維杰 (德國魯爾大學 Ruhr Universität 博士生)
潘德榮 (安徽師範大學教授) 譯
1.
詮釋學與歷史主義經常在一種非常緊密的關係上被連繫到一塊，甚至被等同起來，然而其用意並不相同。人們可以在哲學中讀到這樣的指責：詮釋學被歷史主義地、即被歷史主義的問題所侵入，而此通常意味著：詮釋學雖然努力地去理解過去和現在的所有文化現象，但從未顯示出其效用，也沒有負責地與系統地表述真正事實。但是人們也可以用另一種角度來說明詮釋學與歷史主義的緊密血緣或同一性，即：[它們相互表達為]**詮釋的歷史主義或歷史的詮釋學這便是「真正的」科學文化，此文化贊同文化的多樣形態性和歷史的真實性，而此真實性並未忽略過去，甚至因此使過去的作者具有一種在當代討論中的共同發言權。
事實上，近代的詮釋學如今正和人們到處稱之為歷史主義的東西一同發展。但如果我們更仔細觀察，就會發現：詮釋學家們已捲入了激烈的歷史主義爭論中。眾所皆知，加達默爾1如此指責狄爾泰：他陷入了「歷史主義的困境」，而加達默爾要求：必須克服自啟蒙運動和浪漫主義之後便廣為流傳的有問題的、甚至是致命的歷史主義詮釋學。還有他的學生如讓•格羅汀2批評 (例如) 艾米羅•貝蒂 (Emilio Betti) 的詮釋學像「歷史主義的晚期產物」。但在另一方面人們則讀到貝蒂3批評一種「原子論的及反辯證法的歷史主義」，某些作者如 E.D.赫施4及漢斯•阿伯特5則在加達默爾處發現了一個極有問題的「極端詮釋學」，在此詮釋學中，他因著理解之歷史性主題而放棄了在文本中所指意義的客觀的、正確的認識之目標。而現在赫施這一邊則要求，以其 [赫施的] 詮釋理論來克服或避免這樣的歷史主義。或許這使得我們對於爭論的理解變得比較不容易爭辯的雙方也能夠給與歷史主義概念一種積極的或中性的評價:赫施在另一處稱一種多元主義的和多樣形態的歷史之近代看法為「歷史主義」，並且捍衛這種當代的見解6。而加達默爾無須以批判性的口吻也能夠將變動中的見解和歷史世界中的分歧標誌為歷史主義 (例如當他提到羅特哈克〈E. Rothacker〉7)；當他偶然地把海德格爾的歷史性理論特徵化為「第二層次的歷史主義」時 同樣地也能夠沒有論戰性的鋒芒8。在這種方式下，則爭論的雙方便能將歷史主義概念既放入哲學的批判，又放入哲學的實質性的、或肯定的標誌中。
這樣的結果喚起了人們的好奇：到底什麼是「歷史的」和什麼是「歷史主義」？而人們發現：如果人們詢問歷史的本質，出現在眼前的並非是人們所能夠觀察及描述的現象，而只是夾帶眾多不同意見的一個詞 [即歷史主義]。精神科學的眾多概念源於普通語言，然後在被定義的術語中、或至少在明顯地反省性的概念中逐漸地產生變化。例如「歷史」(Geschichte) 這個詞，便是如此。在一般語言之外的其它概念被有意識地構成及確定，而其中一個這樣的技術性字眼在德文中便是「歷史主義」(Historismus)。就我們所知，這個詞首先出現在一八OO年前後，在諾法利斯和菲德列•施雷格那裡9。我們當然不能由此便認為是他們二人使這個字被有效地使用，它更可能只是自發地形成而已。這種語言創造如歷史主義或歷史相對主義，並非偶然性地，而是在特定的條件及處境下形成及傳佈。這種情形也許是這樣：最早人們可能提到了歷史主義的共同點或事情。這種情形，依我之見，乃是存在於所有人類事物之徹底轉變的近代經驗中；一個這樣的經驗早在有名的法國的「古代與近代的爭執」中顯露出來。如今人們可以懷疑，是否人們能夠一般地談論「一個」人類的世界，或是否眾多這樣的世界並非在時間的前後依續中形成。我有意識地提到「近代的經驗」，乃是因為兩個情形：首先，人類的關係事實上很明顯地改變了，再者，人們也以世俗化的、科學性的意識察覺到與知道這種情況。如果在科學、技術與藝術中已存在的不是一個不可否認的現代化如此地猜測則產生的也許並不是一種如同在仍然穩定的神學世界圖像之前提下的歷史主義問題。在這兩種情況下，人們就不會經歷到那種完全極端的變化；世界舞台可能繼續表現其自身為唯一和相同的東西，或者這舞台的轉變和變化被歸終於可靠之神的意志。(雖然舊的歷史神學能夠免除歷史的轉變，但還是不能免除歷史意識10)。
歷史主義的概念建構，對我而言，似乎必須朝向這樣的預設：人們具有一種由快速轉變及人類關係之多樣性而產生出的非常清楚的、反省的意識。在這種情形下人們可以認為：不同的人性世界最終不過是人性或精神的進化階段或者可以批評這樣的闡釋為任意的思辯：由此，歷史主義的概念便在肯斷的或批判的意義11上成為歷史的形上學。或者人們可以指責別人說：他們的行止似乎並未與歷史相一致，而且他們粗暴地對待古代及過往，或陷入對過去的遙想：這樣，歷史主義乃是作為保守主義或浪漫主義12。或者人們可以在所有意義關連之轉變的標誌上批評那些人：他們讓這標誌停留在歷史事實及歷史變化的單純知識上，而沒有依據對我們而言的歷史事件及其意旨(Bedeutung) 的意義 (Sinn)，或沒有依據某種超歷史物來發問：這樣的歷史主義乃是作為歷史的實證主義或客觀主義13。人們也可以攻擊某些人，對他們而言，所有的規範如倫理的、美學的、宗教的、法律的、科學的等等，也只不過是歷史的、在變化中被掌握及消逝著的：此乃是批評把歷史主義視為相對主義14。人們當然也可以捍衛所有的歷史知識，把它們當作歷史啟蒙的形式，以及在指引人類事務上當作是必需的：將歷史主義作為歷史的文化、作為堅實的及必然的歷史之知識的15整體。所有這些歷史概念的意義我們業已在十九世紀便發現了，它們在一個由於徹底變化的人類關係而引起的討論中，映現了不同的派別；總體而言，反映了已成形的不確定性，就如此運動著的歷史實在性而言，人們應該接受這不確定性。就研究的整體而言，特別是對於對手的批評來講，「歷史主義」在此首先是一個爭論性概念。但是在活動著的人類世界與歷史的啟蒙運動兩者的標誌中，人們不僅被指責為歷史學家，而且還被強烈地指責為非歷史地思考，也就是說：他不尊重屬於人類事物之歷史的實在、分歧的關係及變化。B.克羅齊便是與如此的「反歷史主義」奮戰16。
如果人類的歷史曾被認識為是分歧的與極端變化的，則似乎不可能逃脫一種「歷史地或非歷史地思考」之指責。談及進步的人，對其對手而言便是一個作為歷史形上學者的歷史學家；否認或嘆息進步及變化者，對其對手而言便是一個作為保守主義者的歷史學家；某人若因為歷史的變化而不再接受某種指引及有效價值，便是作為相對主義者的歷史學家；致力於歷史的事實知識者，乃是作為實證主義者的歷史學家。因此，未曾背負非歷史思考的指責、或遭受一種其它的歷史主義批評，便能克服這種或任何一種歷史主義，幾乎是不可能的。
在本世紀初作為「歷史主義的問題」被討論的，首先是在歷史實證主義以及由此而浮現的歷史相對主義兩種形態中的歷史主義。這兩者均為最重要的歷史主義概念，在詮釋學家的那個論戰中它們遭遇了:加達默爾針對一種歷史的客觀主義或實證主義之意義而指責施萊爾瑪赫及狄爾泰為一種歷史主義，這便是說，一種傳統的科學化，在它追尋關於文本客觀的﹑正確的事實表述中必須追問文本的效用；它使傳統客觀化且由此而剝奪了其權利；它只能把意見的多樣性帶入經驗中，而非真理中。相反地，E.D.赫施在認識的相對主義意義上，辨識出加達默爾的某種可疑的歷史主義。因為如同加達默爾所說，理解實質上「一直都是不同地理解」，這對赫施來說，乃是指正確理解的理念必須被放棄，而這便意味著認識或詮釋的一種歷史的相對主義。
海德格爾學派的哲學詮釋學因此轉變為反對作為歷史客觀主義的歷史主義，且遭致了作為歷史相對主義的歷史主義之指責。而其對立派別，如貝蒂及赫施之更表現為一種語意學的或方法論的詮釋學，則轉變成反對作為認識的相對主義之歷史主義，且被批評為「依附於一種作為客觀主義之已陳舊的歷史主義」。第一種詮釋學使我們強烈地回想起自身的歷史限制性，想起了詮釋的歷史脈絡﹐但是第二種詮釋學卻沒有遺忘被詮釋物的歷史條件。前一種詮釋學涉及我們的歷史性存有，而後一種詮釋學則涉及我們的歷史知識。在這場爭論中雙方指責的並非只是歷史主義，還有主觀主義。對於加達默爾而言，這種較早的歷史主義是主觀主義的，因為這種歷史主義從規範的文本中做出主觀的意見表態，而且使理解從型範的 (masgebliche) 傳統轉向移情(Einfühlung) 與同氣質性 (Kongenialität) 的事物上，因此暴露出其主觀性之傳統。但是對於赫施和貝蒂而言，那由海德格爾所啟迪的詮釋學也是主觀主義的，因為它放棄了正確理解的目標﹐且將每一種方法棄於不顧﹐從而打開了對於詮釋之隨意性的大門。此中顯示，雙方均被導向一種根本不同的真理概念：加達默爾被導向一種真理的準存有論概念(在詮釋中，事情之存在於言談中的本質應該被闡明)，而貝蒂和赫施則被導向符應性概念 (Korrespondenzbegriff) (詮釋應該符合於文本的表述)。後者在此是有意識的銜接上施萊爾瑪赫與柏克 (Boeckh) 的詮釋學，而加達默爾則明顯的與他們有距離。現在已經清楚了：在我們的分析中，那涉及傳統的、歷史的學者文化之爭論仍然持續，此爭論在我們世紀的二十年代已達到了一個最初的高潮就是在辯証神學17的反歷史革命和在青年海德格爾的批判中。去簡短地回憶一下這場以歷史主義爭執為核心的爭論，乃是有益的。
眾所周知，於十九世紀末葉在尼采，但不只是在他那兒出現了對於異常地、歷史地起作用的精神科學的一種不安感，人們不久便普遍地稱這種歷史知識的過度負荷為「歷史主義」。R.歐以根談及「對那種使人的一半生活陷入麻痹的歷史主義之忿怒」;而 E.托以渠也相當類似地談到作為歷史相對主義的歷史主義，因為歷史主義產生了「疲憊和自大的顯著現象」，產生了「對於當代而言之歷史的全體世界知識以及令人起疑的非創發性 (Unproduktivität) 兩者之疲勞印象」18。人們確信應當去擁有許多的、真的是許多許多的歷史知識，而且必須丟掉那些急需去知道的東西。作為客觀主義與相對主義的歷史主義似乎把精神科學及文化均帶入荒漠並引起混亂。
談論這種觀察方式的根據和理由，在某種事情上是可能的19；我認為這個例子就是提示，即︰實踐哲學和唯物的歷史哲學在德國幾乎是同時崩潰的這段時間中，出現了這樣的指責。對於歷史知識之構造和在此知識中的導向而言，如今首先是民族國家提供了例子，因此我們發現在民族的或民族主義的思考中並沒有歷史主義的指責。對於詮釋學而言更重要的是哲學的回答，它尋求去克服那種歷史主義問題。我選出了最重要的兩項︰第一項是，人們尋找在超歷史的、普遍有效的價值上之支撐點，新康德主義 (H.李克爾) 20及現象學 (E.胡塞爾) 21便是沿襲著這條傳統的道路。第二項是，人們開始以這種方式擺脫困境:朝向生命及現在、朝向發生著的歷史。那第一種哲學方向迅速地招致非歷史思考的指責；而第二種，當它在歷史的無可迴避之河中共潛共泳而嘗試去安排自身時，建立了一種新的、哲學的歷史主義。雖然它自身經常迴避這種表述，而較喜愛談論人類此在 (Dasein) 的歷史性。
對尼采而言，歷史知識唯有其服務於現在的生命22才能被證成，而對克羅齊來講，頗為類似的是︰歷史作品唯有當其闡揚當前實踐23才不是死的編年史。指向當代的明確任務取代了對過去整體的傳達。克羅齊稱此為其哲學，此哲學克制了大量的無用之歷史知識，並且由此克服了作為實證主義的歷史主義：即 Storicismo. 因為對克羅齊而言，現在並非是靜止的與無歷史的，而是在持續的轉變及變化中被掌握。經由一種新的歷史主義而克服對歷史主義的指責，克羅齊如此以當代歷史性精神自身的知識替換過去事實的知識，這新的歷史主義通過兩種措施而改善自身的形象：首先它簡化了作為被強制性感受到的大量歷史知識，從而減輕了康德已經提到的24「歷史之負擔」，再者它在此把事實和價值連繫起來；純粹對記憶造成負擔之事實，且對證明當代的理解很少有價值的東西，乃是屬於那種死去的、對活生生的精神毫無關連的歷史。
克羅齊把這個觀念併入歷史科學(對於他而言，特別是語文學)的方法論工具範圍。在海德格爾處情況則不同，他把較新的哲學詮釋學帶上了其它的軌道。他實現了一個與克羅齊相似的思想運動，只是他把所有的﹑傳統的學者文化置於一旁；他是通過一種回溯，即回溯到自身理解的、歷史性的此在，回溯到「在自我生命之實際的煩與憂之關連的實存的理解」，也就是經由這樣的主題，即理解歷史的文本與自我理解是相同過程25的兩個側面，來完成這項回溯工作。「歷史」現在被化約到此在直接的遭遇，即它的存有，較之於純粹地對存有的理解，更多地是一種自我實現。這便是海德格爾對於十九世紀裡作為歷史客觀主義之反應，而他的回答並不誇張，因為他在此迴避了作為相對主義的歷史主義。相反地他嘲笑新康德主義與狄爾泰學派為「野蠻人的柏拉圖主義」，他們敬畏「歷史主義」26，且找尋在歷史物中的非時間之物或與此相關的東西。在他較早的演講中表述的非常清楚：他根本無意克服歷史的變化和作為歷史相對主義的歷史主義，而是將之作為原則，甚至將之意指為「此在之歷史性」27的主題。海氏的對手是作為歷史客觀主義的歷史主義，作為方法論地進行的精神科學的歷史主義，因為對海德格爾而言，被歸為歷史主義的乃是：此在被歷史異化，即被異化為只是科學對象：「對歷史 (=專業的歷史書寫) 力圖異化本真歷史性的此在而言，歷史主義問題的出現最終是其最明顯的標誌」28。
海德格爾的此在分析，不但證明人的歷史性為一種「存在論的」(Existential) ，在同一方式上也是一種如同克羅齊之 Storicismo 的歷史主義；兩者均承認人類世界之變化為不可忽略的，且將此變化作為他們思考的基礎，這兩位哲學家表現出一種「當下主義」(Präsentismus) 的形式，在此主義中，歷史知識被單獨地集中到當代的精神或此在之闡明中(精神與此在也可能首先被它們的未來關連所決定)。由此便很清楚，為甚麼加達默爾有理由稱呼海德格爾的歷史性理論為一種「第二層次的歷史主義」：因為海德格爾已認識到，人類根本不能逾越作為相對主義的及做為所有人類關係之過渡性的歷史主義，因為這種歷史主義根植於此在的運動中。想去克服這種歷史主義是沒有意義的，人們必須更多地把它視為原則：唯一確定的，便是關於此在之不確定的知識，甚至是此在之歷史性的不確定知識。第二層次的歷史主義，即歷史性理論，也只是做為相對主義的歷史主義之一種反省的、深思熟慮的形態29。加達默爾自己的詮釋學若容許我們將之補入的話也是這種第二層次之歷史主義的一種形態，因此，例如赫施及 H.阿伯特稱呼加達默爾為一歷史學家30是有根據的。
看清真理概念如何經由新的「當下主義」而改變自身，對於這些詮釋學爭論，是很重要的。早先克羅齊就強調，被稱為「真的」的只有歷史，歷史並不只是「對的」，而是將光明引入當下的實踐中；在此方式下，表述的真理，即：在符應意義下的真理，乃是與做為自明 (Evidenz) 的真理相連繫的。海德格爾已在「存有與時間」中處理後一問題，但也只是懸而未決。真理的符應概念要求關於實在 (〔在自明理論下〕它也消失了) 的一種正確表述，是完全偏離自明理論的，在此自明理論中如圖根哈特所指出「事物自身」(Sache selbst) 這概念是很成問題的31。在這裡，具有貶斥所有精神科學方法論的傾向；精神科學的真理並不能被方法論地達到和控制。一種方法論的詮釋學如今還能滿足一項有意義的任務嗎？對此，加達默爾並未解釋清楚，他只強調：他對這類事情並不感興趣32。有時他也讓步說：人們的確也需要方法。而如果這是對的，則他難道不需要將語文詮釋學併入他自己的哲學詮釋學中嗎？據我所知，他從未指出貝蒂那學問淵博的著作是不可或缺的33。也許如此對加達默爾便更為一致了：經由對此在的極端歷史性之洞視，傳統詮釋學被揭示為一種受限於歷史的產物，而且已失效了。其浪漫詮釋學作為 (被克服或仍待克服的) 啟蒙運動之延續的標示，就顯示在這方向中。
正如同克羅齊，加達默爾將事實與價值的區別取消了。只有當我們不只是確認一個確定的意義，而且清晰並真實地證明了這文本在我們當下處境之應用，我們才算理解了文本。加達默爾也接收了真理的自明概念，這概念晚期海德格爾曾將之改為「存有的開顯」(Lichtung des Seins)34。所以對他而言，這與關於文本的真實表述無關，與其相關的，是文本的真理，此真理揭示的只是：它闡明當下的處境。因為根據這種看法，我們對當下之理解只是依據於我們對傳統的理解，而我們只有將傳統應用於當下才能理解此傳統此外，如同在青年海德格爾，自我理解及文本理解是不可彼此分開的。但是，眾多的方法學家並不滿意這種哲學，他們反而再次連繫上較早的詮釋學。對啟蒙詮釋學的較新興趣，相當明顯地同樣立足於一種對海德格爾學派35的不滿之上。
如今也許可說：在一個多元世界甚至可能存在更多的詮釋學，人們必須接受這一點，因為存在著不同的對科學的理解。但是人們對相互理解的可能性尚有爭議，所以才存在著那兩個詮釋學派別。或者人們可能會有這樣的想法：兩者都可能是正確的，不同之處乃是他們強調某一事物的不同側面而已。因此，必須了解無法協調一致的雙方立場之表述：加達默爾從未否認，較早期的詮釋學及其客觀性要求是成問題的，且在狄爾泰處，詮釋學陷入了困境之中；而 H.阿伯特則同樣明顯地認為他在此處與 K.-O.阿佩爾36相一致海德格爾詮釋學敗壞了解釋的進程37。除此之外，人們可以在 L.蓋爾德賽策對哲學史著作所做的區分與論證之兩種詮釋形式中，再度發現那兩種詮釋學：一種是「求真的」(zetetisch) 詮釋，它只以真實的詮釋為目的，另一種則是「獨斷的」(dogmatisch) 詮釋，它並不針對真實，而是要求富有成效的應用38。第一種符合方法論詮釋學，第二種符合哲學詮釋學。也許人們會認為這個區分是合理的，但哲學詮釋學家加達默爾恐怕不會同意這種劃分，因為真理並不承認獨斷論解釋。如果豐富多樣的解釋傷害了我們的科學良知，事實上便預示著人們在某東西中程度上的不安感。
因此，在二十世紀一項抉擇被提出來了：或者接受一種歷史主義，它雖不能提供正確解釋，卻為解釋引介了一種以自身歷史性處境為導向的理解；或者承認一種歷史主義，它允諾一個（近乎）正確解釋的廣闊空間，卻知道不去談論被解釋對象的真理。第一種詮釋學鼓勵我們去信任傳統，第二種則鼓勵我們信任方法論的、批判的理解力！在這樣的抉擇中，精神科學的典型張力顯示出：提高了精神科學家的客觀性及科學性，將失去其賴以引導的力量 (Orientierungskraft)，反之亦然！
2.
如果不採取那種只存在一種 (可惜地或幸運地是歷史的) 詮釋學的流行見解，就會有所收穫，因為簡化只會造成不清晰及凸顯不必要的爭執。也許人們該停留在先前關於闡釋的嘗試中。然而那種詮釋的爭論很自然地也觸發到對立場的表態上，在表態中，眾多的精神科學家可能也已選定了一項或另一項答案。也許對正確解釋之可能性之質問尚未過時。歷史書寫的可能性最終也依賴於此質問。依據較新的趨勢，例如 U.艾柯便不得不認為：應詳盡地反駁這樣一種把文本同化為野餐的理解立場，在此野餐中，作者只貢獻了碗 (文字)，讀者則貢獻了菜單 (意義 Sinn) 39。建構主義與解建構主義兩者遠比海德格爾及加達默爾更懷疑客觀正確的解釋。這是眼下出現的一個新的緊要問題。因此接下來我將以某些論點，也包括我自己的觀點，來進入那場歷史主義的討論中。
首先，對加達默爾的詮釋學及其對理解之歷史性的討論已如此之多，再去反對他們的見解似乎沒什麼意義。因為，事實上，每一種接受史 (Rezeptionsgeschichte) 告訴我們：所有階段的較早文本均重新地或以另一種方式地被詮釋。誰能否認新的興趣及新形成的質問與問題均一直改寫及再解釋著逝去的歷史呢？所有的歷史知識及每個解釋，都明顯地依賴於推動它們的〔立場〕，此〔立場〕則依賴於其歷史處境。為什麼在此情況下應該堅持這個對客觀性的幻想呢？接受理解之變遷為典型的精神科學特徵，以及視歷史的立場制約性 (Standortgebundenheit) 為理解的條件，豈不是更有意義？到底超歷史物，即被歷史之河及歷史條件所消解的認識主體在哪裡？應該到哪裡去找那個被一個客觀而正確的歷史現象之知識所信任的東西？去獲得有用的及具有引導性的知識來代替一種只是客觀的、正確的﹑死的知識，不正是種需求？
當我們切近些察看海德格爾學派的歷史性的哲學，則我們懷疑，是否它真的放棄了所有「客觀的」歷史知識及所有恆常之物。相同現象一直被不同地解釋，基於這樣一種無可否認的共識，形成了我們對理解的歷史性的見解。如果現存的解釋及其不同見解對我們完全不起作用的話，那麼它們就會被我們的處境完全過濾掉或渲染，我們幾乎不能確定，什麼東西已經改變了。事實上，作為歷史客觀主義的歷史主義也形成過一種歷史與解釋遞變的歷史意識，R.柯賽雷克便曾援用過一幅阿爾特多弗爾(Altdorfer) 繪畫「亞歷山大屠場」(Alexanderschlacht) 做為例子40。這樣的歷史主義也強調對過去之持續且必然的再解釋。在我們的「歷史性」中，我們只有依據近乎正確的歷史認識來擁有一種真實的洞見，對每一段接受史而言，我們也預設了此認識的可能性。如海德格爾所認為41，人們對其歷史性的經驗也許並不需要歷史學，所以人們之基本的歷史性之理論首先出自於作為客觀主義的歷史主義，如同人們在約克 (Yorck)及狄爾泰的歷史性概念的教誨中所能解讀出42。
當加達默爾指責狄爾泰捲入了歷史主義之困境時，他認為：生命的活動與客觀理解之目的在狄爾泰那裡已陷入了矛盾。海德格爾是透過把狄爾泰思想極端化而克服此一難題的，即：把客觀的、歷史的知識之目的擺在一旁，而執守此在之活動性(Bewegtheit)。問題是：他難道沒有由此而陷入另一個新的困境？馬克斯‧謝勒 (Max Scheler) 早在一九二六年便認為，歷史主義經由極端化已導致其自身的揚棄；因為當它懷疑客觀的、歷史的事實狀態之知識的可能性時，它自己的條件亦被懷疑，並且已將它的相對主義自身相對化了。謝勒總結說：由此，而再次開通了朝向形上學之路43。雖說海德格爾想要克服形上學，但在謝勒看來，他的歷史主義之極端化無論如何在一種新的存有論「基礎存有論」中已結束了。難道這不意味著歷史性的理論自身就是非歷史性的？所有的事物均服從於歷史之河，但是對此河流及其根源的見解，卻呈現為恆常的基礎存有論的真理。因為此存有論要求全然自顯 (Evidenz)，在我們面前就有了一種真的困境44，然而狄爾泰只認為，儘管生命是流動著的，但精神科學尋求的仍是一種真正的理解45。加達默爾並未反對海德格爾的存有論，而是註解它：
可以這樣說，這是一種第二層次之歷史主義，它並非只是在絕對的真理訴求之對立面提出所有認識的歷史相對性，而是思考認識之根據，即認識主體之歷史性，從而能夠不再把歷史的相對性視為真理的限制46。
黑格爾曾有一句名言：人們對界限的思考便已超越了這界限；對於歷史主義而言，便意味著，經由對歷史相對性的思考，這個相對性業已超出了其自身。但加達默爾明顯地認為：人們對界限的思考就是與界限諧和，並且也能夠當下滿足於一種「單純的歷史真理」。因此在加達默爾處我們也讀到：「我相信，人們可以在原則上說：並不存在一種絕對真實的表述」47。然而這個命題也適用於其自身嗎？青年海德格爾已經在其相對主義的分析中，針對「笑話」(Witz) 爭論過：對絕對真理的否認，導致了自相矛盾48；只由形式邏輯的論證得出結論，是非哲學的。但把自相矛盾之問題如此迅速地擺在一邊，可能仍是個值得疑慮的笑話。因此是否極端的歷史主義導致非歷史的存有論與自相矛盾，仍存在著疑問。而依照漢斯.約納斯，一種極端的歷史主義(就一種歷史懷疑主義之意義而言)正進行一個絕對背謬的遊戲與導致完全的反歷史性立場。49加達默爾也再次限制此在的歷史性主題。海德格爾的歷史主義並非導致否認永恆與非時間，而是說，唯有基於基礎存有論，此永恆與非時間「才是可被確定的」50。
只要人們注意到海德格爾學派之傳統關連，便會增強這一懷疑，即此學派是否對此在與理解之歷史性，亦即人類世界的變遷，真正做了認真的處理。由於接受人類事物的一種原則的變化即時代中斷，此中斷將所有過去的文本回置於不可觸及的過去而使我們對之無能為力乃是遠不可能的，故此學派堅持規範的有效以及久遠傳統之持續。因此，將「歷史性」(或歷史主義) 稱為「傳統束縛性」(Traditionsgebundenheit) 要比稱為對極端的歷史變化之承認更好。海德格爾經常在前蘇格拉底的哲人中發現真理，而他經由一種亞里斯多德式詮釋，闡明我們在真理之名下所必須思考的東西。越過巨大的時間間距，使他從古人的思考中汲取真理。加達默爾的全部詮釋學也因此意識到要朝向於古典的知識典範；對加達默爾而言，我們現代人被「捲入了主觀主義的困境中」，而希臘人卻能「領悟操縱歷史的超越主觀力量」；當我們把主體與客體、方法與對象分開時，他們的思考卻看到「自己一直是存有本身的一種因素」51，因而我們必須視此為典範。
若在較近的詮釋學家之爭論中再次辨認古代與近代之爭的雙方，則人們會明確地把以歷史性作為原則的海德格爾學派作為古代的一方，對它而言，古人的知識仍然具有規範有效性52。然而當代的一方卻經由另一條道路這條道路未曾放棄客觀詮釋的方法論與理念而再度被呈現。做為例子，人們還可將典範性的東西此對加達默爾而言一直便是亞里斯多德倫理學與施萊爾瑪赫對亞氏倫理學的基本法則之修正及對柏拉圖國家理論的批評相比較。只是對施萊爾瑪赫而言，當代社會根本不同於古希臘羅馬；人們雖具備對古代及其思想的知識，但卻不能永遠將此思想充作典範。因此，加達默爾之關於理解的歷史性主題並非全然如其開始所呈現的那麼的極端。傳統被保存且應該被保存，只是一直以某種不同的方式：eadem, sed aliter (相同物，但不同的 [形式] )。因為變化的只是「如何詮釋」；而「被詮釋的東西」則一直相同。這便是古典主義者，他們再現了一種確定的傳統。
然而在海德格爾處，古代的情況則明顯具備一種新的、甚至是典型的浪漫形態。他並不認為古人的思想普遍地保持有效，而是認為人們應該回歸完全的古代，「從前」的思想應當且將會重新出現。卡爾弗里德．葛倫德在其關於「海德格爾的科學批判」之論文中提出了「存有思想」(Seinsdenken) 的特徵53。哲學的歷史思考在此把基督教信仰的形式結構接納進來，並期盼不可操控的、仁慈的與歷史的「存有之到來」。科學在此種思考脈絡中只顯示為對回歸純淨源泉與期盼存有之到來的阻礙。此種想法亦清楚地表明海德格爾在其晚期哲學中採取了歷史主義的立場：「Wille zum Willen」（意願的意志）突顯了形上學與當代科學，所以我們在「形上學的克服」中讀到：「所有的東西在無歷史的狀態 (Das Geschichtslose) 中變得僵化，其結果便是非歷史 (Das Ungeshchichtliche)，其標誌便是歷史學，歷史學走投無路便成了歷史主義」。海德格爾在歷史主義之名稱下理解當代變得令人困惑和棘手的歷史科學，因為它不能思考「命運」(Geschick) 與「事件」(Ereignis)54。此想法在他的一九四六年之文章「阿那克希曼德之格言」中變得更清楚：
所有的歷史學乃是從其被現在所決定的過去圖像中推算出來者。歷史學乃是對未來與對命運之到來的歷史關連的持續破壞。歷史主義在今天非但沒有克服，反而進入了其擴展與強固的狀態。經由傳媒與已經跛行於傳媒之後的出版物而構成的世界開顯的技術組織，便是歷史主義的真正宰制形式55。
公正的讀者會感到訝異：歷史寫作如何在此也如此明顯地被歸類於數學的與一心操控世界的自然科學？當人們如海德格爾般認為只須去區分「計算的」與「沈思的」思考時，情形便會如此。因而人們一方面獲得了理性科學，另一方面獲得了詩意化思考一種科學文化的化約，此文化分裂了實證主義與海德格爾，以及所謂的後現代之眾多形態。自然的、精神的、社會的科學，以及文學/詩歌 [等等區分] 不再存在，存在的只是科學及思考 (或文學)。但海德格爾並不能堅守這個觀念；在所引用之語文學的與歷史的知識之文章中，他全然地訴求自我且與自己的命題「所有的歷史學推算來者」相抵捂。這種矛盾已有些弱化亦表現在加達默爾的詮釋學中：他批評語文學的學者文化，即作為客觀主義的歷史主義，但此主義的成果卻完全自明地被充作他自己的研究的前提56。
因為較古老的詮釋學 (在它之中，歷史主義作為客觀主義) 相信一直發生在歷史中的時代中斷與分歧，因此加達默爾把想要經由解釋而恢復過去的想法以一種天真之名歸屬於此詮釋學與之下，並沒有意義57。不，對於經由當代的觀點來釐測古代，人們也許知之甚詳；也許這時代對立真的屬於所謂歌德時代的自明性。因此在精神科學中也決不會遺忘當代。這在由施萊爾瑪赫及柏克對詮釋學進行補充的批判工作中特別清楚。在柏克的「語文科學的百科全書及方法理論」中，此批判所涉及的範圍便如詮釋學，這種批評的最高要求：評價過去的現象，且最終在古典語文學中也評價了在整體歷史之脈絡及關連於當代的全部古代的東西58。如果人們的目標是期待對歷史關連的整體有一全觀，則會令人懷疑，因為對我們這種「短暫的生命」59而言，整體是不能給出的60，因此應該思考的是：無論願意與否，在歷史研究的精神科學家面前都會產生一種歷史關連的圖像，[儘管] 它可能是不完整的和暫時的，以及應該思考：幾乎所有的歷史精神科學都明顯地勾劃其[理論的]脈絡梗概與擴張特徵這是一種在歷史的細緻工作之中心的一項歷史哲學的層次。
通過那樣一種評判，即較早期的詮釋學理解了各種意見，卻不再願意或能夠應用這些意見，便使早期詮釋學擺脫了加達默爾的指責。不：這詮釋學只是把理解從判斷與應用中割裂開來，並且就這樣地將之當作精神科學的任務。E.D.赫施又是拿這個相同的觀念來反對加達默爾，並且由此而認為：所有的詮釋都與其立場相關連，且從屬於其接受史：詮釋 (Interpretation) 針對已被意指之文本「意義」(Sinn) 的理解，批評(Kritik) 則由不同的觀點來闡明「文本的意指」(Bedeutung)；詮釋適用於我們預設為恆常之物，批評則隸屬變化61。在赫施較晚期的、有所不同的看法中，仍堅持這層區分及雙重性觀點62。也許這兩個層次事實上一直相互影響，而原則上彼此有別。因為這是明顯地兩個問題方向。如果站在加達默爾這方之 (頗受爭議的) 觀點，即人們不能不帶問題地理解「文本意義」，則必須改變赫施的區分：我們今日針對較古老文本而提出的問題，慣常地不同於文本在其時代所欲回答的問題。後一問題的重構屬於詮釋學範圍，前一問題則屬於批評 (在廣義上)，而兩者導致不同的結果。這區分的一項收穫是：一種豐富的及一種正確的詮釋現在不能彼此毫無關係地存在，而是在一磁場中構成兩極。既不是純歷史地也非現實的觀點，既不是放棄文本的視域也非放棄自己的視域，只有如此也許才能避免「刻板」與「狂想」63，避免無關緊要的正確性與外加的深遠意義，而由此才能最切近地達到「對話」。
總之，如果我們因此能反對海德格爾學派所談論的歷史主義我們的歷史之立足點 [不同於古代而] 亦改變的話，我們可以從任何一種立場出發來提問：首先，什麼是一文本在其時代想要說的，其次，什麼是它今天再來向我們說的東西，什麼是它在那個脈絡及什麼是它在我們的脈絡中所意指的東西？這是典型的現代區分，因為這區分甚至考慮了歷史變化及分歧立場。而且在此允許了一種獨斷的懷疑主義，此乃因為：對那種歷史問題的回答，無論如何是永遠不會相同的。因而最終在所有的精神科學之學科中亦將獲得毋庸置疑的知識。
現在海德格爾及加達默爾並未爭論這種可能性，即從方法論上質疑正確詮釋與原初意義，相反地，他們視這種可能性為最真實的。此爭論其實只涉及：是否精神科學家從根本上應該做這樣的嘗試。依據海德格爾，這樣的冒險在「歷史主義的無能為力」與「世界開顯的技術組織」中終結了。而加達默爾則轉化為一種主題的表述，客觀主義通過科學與方法方面的努力而排除了生活世界實踐之規範的傳統：如果精神科學只追隨正確詮釋的目標，則科學將與生活分離，而人則將在相對主義與虛無主義中終了：
處處看到歷史侷限性的歷史主義破壞了歷史研究的實用意義。其理解的精 緻技巧削弱了做為絕對價值的力量，而在此價值中存在著生活的習俗現實性。它的認識論之極致是相對主義，它的後果是虛無主義64。
因此人們可以掌握加達默爾的意圖甚而進入主題：比起方法論地運作之文化科學，更重要的是文化，因此文化科學必須服務於文化。這種反省並非是科學理論的，而更像是一種實踐哲學的反省，加達默爾也一再強調：詮釋學做為解釋的理論與實踐，與實踐哲學緊密相關，或甚至佔據了它的位置65。
但是相反的一方也提出了其詮釋學的論證，此論證也屬於實踐哲學，更明確一點，屬於倫理學。對 E.貝蒂而言，一種倫理的態度既是屬於詮釋學運作的條件，也是其效用。在一種對我們而言已是古典的優雅的語言中，貝蒂把對理解而言的「有益立場」特徵化為「精神的開放性」：
與此相關的，是一種既為倫理的也是理論沈思的態度，此態度人們消極地標示為無私性及謙恭的自我壓抑，它誠實與果斷地克服了自己的成見，以及可能有妨於無私理解的態度。從積極的方面看，它則被刻化為視線的廣度與視野的豐富：這是一種能力，在關連於解釋對象中，此能力創造了一種同質的、與對它而言更感切近的態度66。
解釋理論的研究貝蒂所由此出發的基礎就是習慣於寬容和尊重與己不同的意見」，而他最後補充道：沒有其他研究如詮釋學的研究那樣教育人謙虛和寬容的：
沒有其他的研究更具如下的特點：去克服每一種由不理解與個人傲慢所引起的、以強制性的方式推行自己的意見之傾向，去強化歷史物的意義以及去建立崇尚開放與和諧平等之心胸。事實上，一直指向理解之現實性的解釋任務從不能被視為自身獨立的和完美的；可能在此之前從沒有其他的任何解釋是如此強烈地與確信地充作人類的終極有效的東西67 。
E.D.赫施也有這樣一種關鍵性的倫理動機，這一動機使他為闡明原初意義之嘗試與作者所意向之意義辯護。在現代，人們脫離了中世紀的譬喻性解釋，並且確定原初意義是最好的及最重要的意義此並非是一種邏輯上所能證實的決定，而是一種「倫理選擇」(ethische Wahl)；因為只有經由此方向性的改變，文本才能掙脫我們的獨斷性的預先規定，並且只有由此才向我們展示出文化的多元性，我們才能獲得一種作為文化多元主義的「歷史主義」。依據於赫爾德 (Herder) 與蘭克 (Ranke) 對歷史理解之宗教傾向的說明，赫施繼續道：
雖然我們以這樣的準宗教概念來支撐起我們的歷史主義並非很長時間，但那在十九與二十世紀的文化多元主義之浪漫理想可說是保留了詮釋中佔統治地位的倫理規範：掌握文化的多元性，比自我禁錮更為豐富與人性化68。
對差異的承認與自我窄淺目光的克服，使赫施因而探究文本的原初意義。因此他也建構了一個比照於康德之絕對命令的「倫理的詮釋準則」(ethische Interpretationsmaxime)，並提出此要求：永遠不能把他人純粹地當做手段，而該永遠視為其自身就是目的：
如果沒有更重要的更高價值強迫我們忽視作者意圖(即原初意義) 詮釋此意圖是我們的使命則我們不應忽視這意圖69。
在這種情形下，詮釋學中的兩種歷史主義並非做為兩種方法論而對立，而是兩種不同的倫理立場抉擇。第一種，即歷史性的理論，最重要的乃是要求傳統延續，第二種，即一種盡可能是客觀理解的理論，要求對不同於己的意見與文化的認識與承認。
我認為，對這場爭論作一判斷並不困難。
(1) 貝蒂及加達默爾如此不同的詮釋學70都是從對話的情境出發的。這樣的對話只可能發生在：對話雙方儘可能確切地掌握總像是異己者的意圖，則由此他們便能注意到被說話者自己所忽略的寓意及後果。因為只有經由這種對意圖的理解，他們才明白是否他們真的注意到這意圖也就是注意到加達默爾所認為的，理解的根本性質比對意見的理解更重要。
如果我們越過語言及文化的限制而思考一種對話諸如信件來往時，所有服務於理解之必要的語文學的與語言科學的輔助工具，並非是不合法的意義的「對象化」71，而是寫信者自己所希望的東西。據我所知，沒有人曾闡明如此地經常重覆的看法：一種方法論的詮釋學實可與自然科學的「對象化」之工具相類比。例如當U.艾科處理「文本對象」及其「意圖」時 (der intentio operis)，他粗暴地對待了語言，因為上述對象並不擁有及遵循某種意圖72。比畏懼客觀化更顯而易見的是擔憂沒有對他人意圖的尊重，便無以進行對話。加達默爾也具有他從海德格爾承繼來的看法：言說者/作者的意見並不重要，只有「流傳物對我們訴說著傳說」73才具意義，並非任何東西均可信賴74。因為一個對話只發生在有異議存在之處，故對話只是雙方欲求達到某種澄清，而對話雙方必須把兩者的意圖現實化。因此赫施同意將詮釋學與「黃金律」聯繫在一起：人們應該如此對待如同期望自己的話被如何對待那樣文本及表述75。幾乎無人期待著，解構主義者會熱切希望自己被解構。對話的倫理學並不在於承續這樣的任務：使用他人的表述並使之有益於自己的生活實踐；而只在於：每個人均擁有被傾聽及被理解的權利。而這是以這樣一種努力為前提：在某一時刻離開自身的立場而假定並嘗試接受他人立場。這正是一直為語文學的或方法論的詮釋學所引導。
所有反對「單一」詮釋學以詮釋遮蔽他人的詮釋學的批評者，應該補充說：那些詮釋只留意到那基於本性而提出「普遍訴求」的海德格爾的基礎詮釋學。而在面對別的詮釋學 [即方法論詮釋學] 時，則指責是空洞的，因為這樣的詮釋學依賴於學會他人語言，而他人實不能被塞入詮釋者自身的思考方式。如果這樣的學習過程也被視為剝奪與壓制 (視為「權力意志」)，那就是拆除了所有連繫不同觀點間的橋樑，而在最高的道德敏感性的意義上替文化間的戰爭準備好戰場。
(2) 如果像精神科學中的佔優勢的情形一樣還可能有那種與作者的不真實對話，而且作者也無力反抗那些加諸於其表述之上的詮釋時，方法論詮釋學便非常重要。許多詮釋者都希望自己擁有發言權這也提高了作者發言的機會。當然，每個詮釋者並非重覆文本，而是訴說與文本所不同的東西。但是詮釋者所說的乃是「關於」文本，因此當然預設了文本並非無所訴說。詮釋者間的所有爭論，以及所有的觀點性質(Perspektivismus)，均以帶有意義與意指的符號為前提，也許人們可以由此理解「作者意圖」或「文本意圖」(在符號帶有意義與意指的層次上，這個區分尚不重要)。
精神科學及其運作與出發點愈多元化，則追問關於表述的原始意圖之文化可能愈重要。因為首先在或者至少在字面意義上76，是最初達到統一的地方，反之亦允許保留所有不同的評估與評價之爭議。此外，若沒有這樣一種尊重意圖的文化，詮釋者之間的溝通也會被中斷。如果沒有那種為建立全部的方法論詮釋學的基礎所作的努力，則我們便沒有詮釋的連結點，也沒有詮釋者間的討論，有的只是混亂不堪的各種想像物。這就是加達默爾式的確認：我們肩荷著傳統與語言，既不能踰越，亦非囿於其界限。人們當不會把這種混亂視為自由進步。因為若所有的詮釋在同一種方式中是正確的，則它們也全都是錯誤的。對於持後一種意見的人來說，已置身於一種二律背反的狀況中來認識真實的詮釋77，並且，他廢棄了詮釋的可能78。相反地，贊成的人，也就捨棄了文獻，因為閱讀與詮釋雖然有區別，但幾乎不能被明顯地界分79。
當詮釋的科學被置於獨裁意識形態控制之下，此意識形態就會強迫它從所有的帽子中有如穿越了完全任意的混亂迷霧而變出同一隻兔子 (此可能是政治的或非政治的)，如此，詮釋的科學亦同樣地被毀滅了；第一種情形下，詮釋對象被某種理論所支配，在第二種情形下，詮釋對象消融在主觀的隨想中。第二種情形也許支配著第一種；如果文本沒有意義，而只是一種文化上的習得，並因此而成為自明的，那麼，為什麼例如國家不應該規定：何種意義必須提供全體國民以使用，以及作為愚笨公民的指引？
Ｊ.格羅汀曾由海德格爾的「存有與時間」推測：詮釋的任意性在此被「共處之此在的共同命運」及「集體被拋擲性」所克服80。然而 Ch.R.班巴赫以這樣的觀點來結束他關於海德格爾的克服歷史主義之闡釋：海德格爾文獻今天可以帶領我們到一個新的起點，此起點含藏著這樣「一種受制於因寬容而產生的混亂狀態之根源」81的可能性。我懷疑，是否人們能夠藉著事先知曉自己屬於一個命運共同體而在精神科學中達到「客觀性」或「約束性」；而且我懷疑，是否人們應該在精神科學中繼續推動主觀性朝向失序狀態；同此，是否寬容的普遍規範使失序狀態可能，以及是否海德格爾曾教導過寬容。貝蒂更明顯地在它的詮釋學中 (見上文) 要求這樣的寬容，而且也只有這樣的情形能有效地寬容到讓作者擁有發言權。
(3) 與海德格爾一脈相連的加達默爾詮釋學，也嘗試去克服歷史主義，即克服歷史的客觀主義，此主義似乎已導致為價值相對主義；因而加達默爾提示了「作為已帶有所有的科學性努力、並以此阻擋多元主義之普遍物」：語言、「傳說」、神話、傳統；因而產生了對單純理解的批評以及朝向「應用」的轉向：人們所承受的已知價值系統之多樣性，被化約為人們可藉之生活及對之應用的東西。
人們需求文化及傳統的這件事甚至證實了行為研究82，這是無可爭議的。然而人們也可以這樣自問：是否方法論詮釋學真的是「虛無的」與瓦解文化的？難道它自身不更是表達了不該被破壞的一種文化方式？當人們從歷史多樣性的知識之樹吸取養料之後，便很難達到理解，而是回歸到自己的傳統。而如果意識到自身傳統的分歧，則對被理解物的應用將會變得困難起來。人們如何解讀特別是像啟蒙運動之後的聖經學，將會使自我的反省不可避免地變成一種可應用知識的在此，亦即獨斷論的建構，而人們必須承認不同的獨斷論的可能性。這正意謂著，單是解釋現在也不能扮演實踐哲學的角色了，如同它以前也從未能扮演過此一角色一樣。如果認為詮釋學應該是實踐哲學，那是對詮釋學過於苛求了；歷史的語文學的良知因此便陷入與倫理的良知起衝突83。
相反，人們更有理由這樣宣稱：通過這樣的準備工作，即認識與承認異己的價值系統，多種有分歧的價值系統之某種知識與理解在習俗 (Ethos) 的基礎上誕生了。詮釋學的方法論者教導了這樣一種容忍與承認的倫理學。如果因為真的應該關係到科學而反對這樣的倫理學，認為它不需要，人們便會忽略，而在我們的詮釋學中加入草率的評價84，與需求一種只是自身的努力，只以他的標準測度一種文化現象。某種第二類的判斷觀點因而是可能的與必需的，這便是批評，我們在前面早已提過了。
只有這樣的方法論詮釋學也才能作為一種文化間的理解之基礎，例如適用於歐洲的亞洲學，然而海德格爾學派只建立了一種自身傳統的詮釋學。自己傳統的文本比異文化的文本更易於接近與理解，並未能使我們得到任何啟發。並不因為赫拉克利圖屬於歐洲哲學史，我們「早已經」理解了他，我們在詮釋赫拉克利圖時就比詮釋老子更為容易一些。至多可以說，依據我們歷史的脈絡知識之古老語文學研究可能較好地表現在赫拉克利圖的詮釋中，因而對他的詮釋比對老子的詮釋較少爭論。
總之，赫施同意：我們只有在那種方法論詮釋學的指導線索上，才能認識文化的多元性，只有經由這線索，我們才能獲得對歷史分歧的全觀，然而加達默爾只致力於對自身傳統的關連的理解。如果把所有的方法論詮釋學蔑視為「保守的」而放棄它，則人類世界與其多樣性便會在自身祭起的迷霧中瀕臨瓦解。
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