道德論證問題在基本倫理學上—目的論與義務論之爭
孫效智
http://210.60.194.100/life2000/professer/johannes/articles/2.teleogie%20deontologie.htm
導言：
龔漢斯（ H. Kung）在〈普世性道德秩序〉（Weltethos）一書中明確指出，西方自啟蒙以來，社會便處於急遽變化的解構過程中。宗教、法律、政治無一例外； 許多在過去被奉為圭臬的事物，不再被認為如此理所當然 （註1）。 人們即使不全盤否定傳統的價值，也不願意再盲目的因循，而總要在一切事物上問為什麼。在有關道德的問題上更是如此。傳統的道德規範固然提供了安身立命的依據，然而， 姑且不論它們在文化解構的過程中是否仍保持有效性，人們想要去探究的是： 這些法則有效的基礎在哪裡？它們一定是區分善惡的最後標準嗎？究竟什麼是善與惡？ 進一步地，人甚至要超越倫理學的範疇，在形上或宗教的領域提出更終極的問題： 人究竟為什麼要行善避惡？又為什麼一定要按照良心生活（註2） ？值得一提的是： 這一連串的問題及解答之嘗試，不僅對於當前西方社會有著具體的迫切性，也是現今道德觀念模糊， 另一方面卻生機蓬勃的臺灣社會所必須面對的諸多課題之一。
以上所提出之基本倫理學或廣義的後設倫理學課題 （註3），可細分為兩類：第一類是終極道德論證（letzte Moralbegrundung）問題。此類問題之提出是因為人作為「發問的存在」 （註4），對於道德事實之質疑，並不因康德 （ I. Kant）稱道德為 「理性良知之本然事實」（Faktum der Vernunft）而就此打住。即使在不否認道德的前提下，人仍然可以在理論上繼續追問：何必做一個有道德的人（ Why to be moral）？那些在苦難中的人更要去問：如果人生終究沒有意義，如果不正義總是四處橫行，那麼，在這樣痛苦而無常的意義視域（Sinnhorizont）內，道 德的存在還有多少意義呢（註5） ？
第二類問題涉及所謂道德論證或倫理規範論證（Moralbegrundung oder Normenbegrundung）的課題。此類課題的首要目的不在於否認現存倫理規範在運用（Normenanwendung）上的有效性，而在於批判反省其有效性的理由與根據 （註6）。依此，什麼是善行、什麼是惡行、善惡區分的標準何在等等問題，是它的中心課題。
籠統言之，近數十年來關於道德論證的爭論，有兩種互相對立的主張：一為目的論（ Teleologie ）； 一為義務論（ Deontologie ）（註7） 。此二詞彙並無統一的定義， 基本上目的論強調行為的目的（ Telos ）或結果（Consequences）（註8） ，其極端形式甚至以行為的結果為決定行為善惡的唯一因素。義務論則為其反論，認為決定行為倫理品質的因素除了行為結果外，還有其它一些因素應納入考量，例如： 行為者的動機，行為是否符合眾所公認的道德規範或標準（好比正義原則）等。 嚴格的義務論者主張，有時候行為結果可以完全不予考慮；不道德的行為即使帶來很大的好處， 仍是不道德的。此主張之極端形式表現於一拉丁諺語中 — Fiat iustitia pereat mundus （即使地球將毀滅，也應堅持正義）（註9） 。
本文之目的不在於對道德論證問題做一系統之分析，而在於為此分析提供思想史的基礎，使讀者對於倫理學相關問題的討論狀況得到概括的理解。文分兩部份，首先簡略反省亞里斯多德—多瑪斯傳統以及康德在道德論證方面的思想，其次再探討從古典效益主義（klassischer Utilitarismus）以來至當代各種道德論證主張的發展。
亞里斯多德—多瑪斯傳統與康德：
（1）亞里斯多德及其中世紀的繼承者多瑪斯的倫理學是目的論或義務論？按照德國倫理學家斯培曼（R. Spaemann）的看法， 古代的倫理學都可以看成是幸福論或成功人生之學（Lehre von der eudaimonia bzw. vom gelingenden Leben） （註10），亞氏與多氏則是其中的典型。這樣的倫理學首先問的是：什麼是至善或人生的終極目的，再從此一發問來探究道德的本質。依此，道德的內涵便被看成是由至善來規定的。 事實上，多瑪斯確曾努力指出：至善本身就包含了道德的理念（註11）。拉芮（H. Reiner）因而主張：亞氏與多氏的倫理學基本上是以至善的觀念來規定一切行為方針的行為理論 （註12）。這樣的理論主張，行為倫理品質的決定，端視行為是否符合人生的最高目標 — 止於至善。很顯然地，在這種解釋的架構下，亞氏與多氏的倫理學顯出一種目的論的性格。而支持此種解釋者，也以目的論者居多。例如敘勒（B. Schuller），麥孔密（R. McCormick）以及卡席爾（L. S. Cahill）等倫理學家（註13） 。
但在另一方面也有不少相反的論調， 例如朗根（J. Langan）認為：「道德善固然是至善不可化約的一部份，... 然而倫理行為與至善卻不是外在的、工具與目的之間的關係，……並且，倫理規範也不能由人生的終極目的中導出」 （註14）。對於這個看法，斯培曼也深表同意 — 儘管他視亞氏與多氏為幸福論的代表。斯培曼的分析如下：首先，至善雖然是終極性圓滿境界的代名詞，並且在神學認識論上具有豐富的內容，然而純從哲學認識論出發，它只是一種抽象的思維形式，因此，並不足以在內容上作道德規範的最後判準。其次，個別行為與至善之間的關係也不能以工具與目的的關係來比擬。因為，平常所謂的工具並不包含在所追逐的目的之內，但是行為卻內在於人生整體之中，一如音符構成整個交響樂章的部份一樣。把行為與至善的關係視為工具與目的的關係，似乎是忽略了行為本身的意義，也似乎忘記了：在評估整個人生的成功時，過程與目的、行為本身與結果都很重要。最後一點是，事實上也並沒有任何個別行為是以至善為具體目標的，雖然終極看來，每一個行為都是自我實現（或自我異化）或人生至善實現的一個片段（註15） 。
對照以上正反兩面的觀點，斯培曼的分析似乎比較站得住腳。這至少指出，純從「至善是一切行為的終極目的」的思想，並不足以推斷出亞氏或多氏之道德論證具何種形式。
（2）康德稱亞氏與多氏的倫理學為幸福主義（Eudamonismus）。所謂幸福主義就是一種「以效益或自身幸福作為最高準則，以決定意志內容」的倫理主張（註16） 。這種主張嚴重地扭曲了道德動機的本質，所以被康德大加批判並斥為他律倫理。至於康德自己則採取所謂的自律倫理。康德的自律倫理不從行為的效果出發，而從行為者的動機、意願來反省道德問題，所以似乎是一種與目的論完全相反的理論觀點。按照這種觀點，行為的倫理價值「不在於行為的效果，…….也不在於由效果而導出的任何原則」，而只在於行為者善的意志 （註17）。 所謂善的意志是指樂於服從良心無上命令 （Kategorischer Imperativ) 的意志。 無上命令要求人考查自己所遵循的行為準則（Handlungsmaxime）是否符合「可普遍化原則」（Prinzip der Universalisierbarkeit），也就是說，行為者應當問，自己所採行的行為準則是否具有一種「為一切人均適用的普遍性」（註18） 。依康德看法，具這種普遍性的行為準則，才是真正的道德法則，而符合道德法則的行為，就是道德上正確的行為。
在康德的倫理學中，道德法則可以是相當抽象的，也可以是具體的。例如「行為應當符合正義」是一抽象的法則；而「不許說謊」則是一具體的道德規範。由於康德強調道德法則的義務性與普遍性，乃至於主張：某些稱為本質惡（intrinsece malum）的具體行為—－例如「說謊」， 不論能帶來什麼好處，在任何情形下都是不道德的（註19） 。這樣嚴格的主張使得康德被視為是典型的「義務論者」。不過，康德是否真是義務論者（註20），也不是毫無疑義的。這可以由以下幾點看出：
首先，康德所主張的「行為的倫理價值，在於行為者善的意志，而不在於行為的效果」，並不必被解釋為一種反目的論。因為，康德此語的背景並非為表明他在道德論證上的立場，而是為反對行為動機上的他律（Heteronomie des Handlungsmotivs）。誠然，康德看重善的意志的價值，是因為善的意志是決定一個人道德上善惡的根本因素—－事實上這一點也是所有目的論與義務論學者的共識。然而，儘管如此，善的意志並不決定道德法則的內容，更不能證明它們的有效性。因為在康德的理論體系中，所謂善的意志既指按照無上命令而遵循道德法則行善避惡的意志，那麼，什麼是道德法則所規定的善與惡，在存在次序上應是優先於善的意志的。如果同時又說善的意志能規定什麼是善行與惡行，這不但在理論上是一種循環論證（petitio principii），而且在實踐上也是極危險的錯誤：以為善意能夠將惡行合理化；以為只要有善意，便什麼都可行。 由此看來，意志的善惡並不能決定行為本身的道德品質，因此也不能決定哪一種道德論證主張是正確的。既然如此，若不加詮釋地便將康德這段思想理解為反目的論，便有斷章取義之嫌。赫佛（O. Hoffe）便曾指出：在康德的倫理學中有充分證據顯示，他並不忽略行為結果在決定行為道德品質上所扮演的角色（註21） 。 彌勒（J. St. Mill）更認為，每當康德從「可普遍化原則」推演具體的道德法則時，他總是或隱或顯地借重了「結果」的概念 （註22）。
當然，在另一方面，康德支持本質惡的存在，使得我們不得不承認：他確實是反對目的論而贊成義務論的，甚至是極端的義務論。但是，值得進一步推敲的是：康德的義務論是否能由他理論的核心部份導出？如果能，那麼可以結論說，康德的倫理學必然是義務論的；如果不能，則至少指出，康德雖然在事實上支持義務論，但他的理論並不必然蘊含這種主張。對於這個問題，許多學者持後者的看法，李明輝援引梅特森（W. I. Matson）及帕奇（G. Patzig）的思想說：康德的本質惡主張不但不能由其理論中引申出， 甚至與它互相扞格（註23） 。
以下便以康德對說謊的主張為例加以闡述。康德認為，在任何情形下都不可以說謊，即使這會使自己或其他人遭受莫大的損失。按此看法，說謊是一本質惡；而「不可說謊」則是對任何人、在任何狀況下都絕對有效的道德要求。然而，從康德思想出發來看，此一主張是不無疑義的。前面提到，康德所謂的道德法則即無上命令所要求於人的行善避惡；落實在具體層面上，則是指那些可普遍化而能規範行為的行為準則。問題是：「不可說謊」是否是這樣的行為準則呢？很顯然地，「不可說謊」有可能與其它的行為準則發生義務衝突，而且不一定具有優先性。例如在某些處境中，「持守攸關自己或他人生命的重大（正當）秘密」相對於「不可說謊」而言，便有可能具有較高的優先性（註24）。在此情形下，符合康德之「可普遍化原則」的行為準則，便不是「不可說謊」，而是「在緊急的情況下，為了拯救他人的生命，可以保持緘默或隱瞞真理」此一條件語句（註25） 。
依此，「不可說謊」此一行為準則似乎只能被看成是羅斯（W. D. Ross）所謂的「初確義務」（prima facie duty）或「條件義務」（conditional duty）。它本身並不具有在一切情形皆有效的普遍性，而只在「未被其他相干的義務所取消」的條件下具普遍性。易言之，「不可說謊」並非在一切情形下都適用的道德法則 （註26）。由此可見，從康德的「可普遍化原則」出發，不見得會得出「說謊在一切情形下都是惡的」的結論。準此，康德的本質惡主張，至多只能證明康德實際上肯定義務論，卻不能證明康德的倫理學邏輯上必然如此。
最後值得一提的是：康德的「可普遍化原則」儘管指出了道德法則的一項形式或邏輯性質，然而該原則與道德論證也是不相干的，因為它並不預設哪一種道德論證的理論為正確。事實上，「道德法則應具有可普遍化之特性」這一點並沒有指出：什麼樣的行為準則具此特性。換言之，究竟是一個行為的結果、目的或者其它性質，使得規範該行為的行為準則具有可普遍化之性質，並不能從「可普遍化原則」本身中導出。這樣看來，康德的形式倫理也並不必然反對或支持目的論。英國倫理學家赫爾（R. M. Hare）便曾嘗試指出：目的論倫理與康德思想不但不相衝突，而且還能相容相合（註27） 。
以上概括地探討了亞里斯多德、多瑪斯與康德在道德論證方面的相關思想。亞氏與多氏雖常被視為是目的論的鼻祖，而康德也被認為是義務論的先驅，但事實上這些看法均未必正確。至少，吾人不能穿鑿附會地援引他們，以佐證某一種特定的道德論證主張。再者，在討論相關問題時也不能忘記，一個思想家究竟主張目的論或義務論，在某種意義上也是定義的問題。
從古典效益主義到當代的討論：
康德的形式主義及其「事實上」的義務論很快地便在英美哲學中受到嚴厲的批判，取而代之的是後來受到廣泛討論並頗具爭議性的效益主義。古典效益主義的代表人物有邊沁（J. Bentham），彌勒（J. St. Mill）及希德威克（H. Sidgwick）等人，他們的基本主張是，為最大多數的人謀最大的福利便是道德的內涵與最高原則 （註28）。依此，效益主義可說是目的論的一種形式。
效益主義在倫理學史上的發展具高度的辯證性，支持與反對的聲音一直在此起彼落、交相更替之中。由於在古典時期它先受到很大的批評與質疑，使得效益主義一詞從一出現就具有某種貶意 （註29）。這似乎就是為什麼歐陸倫理學曾經有相當長一段時間幾乎完全忽視效益主義的理由 （註30）。但在另一方面古典期之後的效益主義在英美卻漸漸受到重視，而蔚為本世紀倫理學最重要的基本主張之一（註31） 。
六十年代以後甚至連倫理神學界的目的論者也開始注意並吸取效益主義的思想。這些倫理神學家認為，效益主義固然有許多偏頗與缺失，然而這並不妨礙它的一些基本原則，如結果原則與效益原則（Folgen- und Nutzenprinzip）在形式上的正確性。許多目的論神學家更因而視效益主義為他們在哲學領域的最佳拍檔 （註32）。純從哲學上來看，五十年代以來有關效益主義的討論達到另一次的高峰（註33）。不過，許多直接或間接促成效益主義或目的論倫理學復興的學者對它仍多有疑慮，並與它保持距離，雖然他們知道，不少有關效益主義的批評意見只是以訛傳訛的曲解或成見而已 （註34）。這些學者當中較著名者有德語區的赫佛（O. Hoffe）、帕奇（G. Patzig）與斯培曼（R. Spaemann）以及在英美的法蘭肯納（W. K. Frankena）、里昂（D. Lyons）、羅斯（J. Rawls）及威廉（B. Williams）等人（註35）。以下將試著勾勒出從古典效益主義到今日的各種正反立場。當然，由於篇幅之限，本文只能介紹較為重要的一些理論發展。
（一）古典效益主義的批判者主要是反對它的效益（或價值）原則，特別是具快樂主義色彩者。邊沁認為，所謂效益即一個行為所帶來的、涉及相關所有人的快樂。為了衡量不同快樂間的得失，邊沁並且構思出一套「快樂主義式的苦樂計算公式」（註36） 。但這麼一來，人真實福祉的內涵就被量化了。這就難怪批評者會認為這樣的價值觀狹隘而膚淺。彌勒雖試圖修正邊沁的快樂主義，把「『量化』的評價過程中加入『質』的觀念」（註37） ，但仍沒有辦法將效益主義從快樂主義的陰影中解救出來 （註38）。再加上彌勒也提不出一套清晰的價值判準，以衡量在質與量上都不同的各種效益，這就使得批判者更有充份的理由反對效益主義的效益原則，至少能夠質疑它的可行性。
此外值得一提的是，在古典時期的效益主義者當中已經有人擔心，只講結果與效益原則似乎會違背倫理學的某些重要傳統以及道德的經驗。例如希德威克便認為應該引進正義原則以彌補效益主義的不足（註39）。
古典效益主義在它的基本原則上受到這樣的批評，使得它很快的便被人唾棄，以至於許多人在根本不知道邊沁或彌勒想法為何的情況下，便對效益主義產生了先入為主的反感。有些人甚至認為效益主義是一種自私自利的幸福論，彷彿效益主義者只強調個人的利益，而不管別人的死活（註40） 。也有些人不喜歡「效益」（utile）一詞，認為強調「效益」的理論會使人為了達到目的而不惜踐踏道德，所以根本是一種不道德的主張（註41） 。
（二）面對猛烈的批判，支持效益主義者也進一步思考相關的各種問題。如同反對者一樣，本世紀的效益主義者對於古典效益主義的缺失看得十分清楚。當代效益主義的發展便可以看成是克服缺失及誤解的各種嘗試。
首先，為避免快樂主義的刻板印象，後來的效益主義者都以更精緻的價值哲學作為效益主義的「效益」或「價值」基礎。的確，效益主義沒有必要、也不應該將任何片面的價值理論看成是效益原則的實質內涵。談到價值哲學，眾所周知的，它在本世紀歷經謝勒（M. Scheler）、哈特曼（N. Hartmann）及拉芮（H. Reiner）等人的經營發展，已儼然成為龐大的理論體系。這就是為什麼效益主義在超越快樂主義或任何偏頗的價值理論時，會分殊出許多不同效益理論的理由 （註42）。其中較著名的有莫爾（G. E. Moore）、拉戌達爾（F. Rashdall）及布倫達諾（F. Brentano）等人的理想效益主義（Ideal-Utilitarianism）。他們各自的價值理論雖然都不盡相同，但是目標卻是一致的，那就是要確立一套在深度及廣度上都符合人性的價值體系，以提供效益主義可靠的實質原則。總之，效益原則中所標舉的「效益」不應該是任意的目標或價值追求，而應以人性整體的價值實現為依據（註43） 。
其次，大多數效益主義者都很清楚，價值理論分歧不一，並且很難達成共識。然而，在他們看來，這個理論上的困難並不構成反駁效益主義的充分條件，因為不論哪一種道德論證理論都不能迴避價值衡量，也就都必須面對價值衡量所包含的難題 （註44）。試問，當一個非效益主義的倫理學家肯定自衛殺人的正當性時，他不是也必須先以某種方式「衡量」陷於衝突的各種正反價值或道德規範，而後才能做出此一判斷嗎？
最後一項常見的批判擔心效益主義不符合道德經驗，而且會任意揚棄某些眾所公認的道德法則，例如遵守然諾、不可殺害無辜等等。針對這一點，效益主義者首先強調，在大部分情形下（ut in pluribus）人應該遵從傳統的道德規範，因為流傳久遠又眾所公認的道德法則往往保障了最大的價值實現，或儘可能避免了價值的傷害，因此，遵守它們不但不與效益主義相抵觸，而且還符合效益主義的要求。然而，畢竟不是每一個傳統法則都以價值的最佳化為其內涵，所以仍應該針對每一個行為規範加以衡量。
其次，若許可行為者在每一個行為處境都進行效益主義的衡量，確實容易有濫用例外的危險，因此有人進一步主張，衡量不應該針對個別的行為，而應該針對行為的種類來進行 （註45）。此一主張導致效益主義一個新的發展，布朗特（R. B. Brandt）及以後的學者稱之為規則效益主義 （rule-utilitarianism）， 以和傳統的行動效益主義（act-utilitarianism）相區別。後者視個別行為的結果為決定該行為道德善惡的關鍵 ；前者則認為不論個別行為的結果如何，行為的道德性質已決定於它所屬的行為類別。若某一行為所屬的行為種類符合效益原則對價值最佳化的要求，那麼，屬於該行為種類的一切個別行為就都是善的，反之則為惡（註46） 。籠統的說，規則效益主義的發展可以被看成是回應上述批判的嘗試。
（三）隨著研究重點的不同，本世紀的效益主義在實質及形式方面都各有發展。在實質方面效益主義者致力於價值理論的研究，因為，誠如以上所言，價值衡量的難題是任何形式的倫理學所必須面對的，強調效益原則的效益主義自然更不能例外。在形式方面效益主義者也進一步反省效益原則與其他道德原則的關係，例如：究竟效益原則是不是道德上的第一原理呢？又例如，結果原則（Folgenprinzip）符不符合行為理論（Handlungstheorie）對行為的認知？一個行為除了它的結果之外，是否有其它的因素與其道德品質相關？效益主義在許多方面的發展並不表示它已經獲得相當的共識與肯定。許多爭論不斷重複、停滯不前。不少反對者所提出的看法，都是在古典效益主義時期便經常出現、並且早已被充分反駁的一些誤解 （註47）。當然，另一方面也不容否認，有一些新的批判意見直指效益主義的核心，這些意見是效益主義者不能不面對的。
好比針對規則與行動效益主義的區分所做的批判，就是明顯的例子。儘管有一些效益主義者如貝樂斯（M. Bayles）試圖指出，規則效益主義是古典（行動）效益主義精緻化的發展 （註48），里昂（D. Lyons）等人卻認為兩者之間並沒有真實的區別 （註49）。以當今倫理學界的討論而言，雖然仍有人反對里昂的看法 （註50），但有愈來愈多的人附和他，而且其中也不乏效益主義的支持者。按照他們的看法，規則效益主義若絕對不允許在個別行為上進行價值衡量而承認例外，那麼，這根本就不再是效益主義，而是一個徹底的義務論或嚴格主義。另一方面，如果它接受個別情形例外的可能性，它與行動效益主義也就沒什麼差別了，行動效益主義所面對的困難與批判它也必須面對 （註51）。
有關效益主義的另一個批判集中在它的形式原則 — 效益與結果原則 — 上。批判者的主要目的不在於否定這些原則的有效性，因為他們當中許多人也接受效益主義的基本洞識 — 道德義務與行為目標應指向人的福祉 （註52）。但是在另一方面他們認為這還不足以建構完整的道德論證理論，而還需要其他一些倫理原則的補充。羅斯（J. Rawls）的名著「正義論」（A Theory of Justice， 1972）可以看成是此一發展方向的里程碑。他認為在道德意識中，「正義」理念是與效益原則平行的另一個原則。「正義」要求人尊重每一個人獨特的人格尊嚴及基本人權。這樣的要求不能被效益原則任意取消（註53） 。
效益原則與正義原則孰重孰輕的問題，學者有不同的看法。許多批評家如法蘭肯納（W. K. Frankena）、威廉（B. Williams）及赫佛（O. Hoffe）等人都相信，正義原則與效益原則是同樣基本的第一原則，不能互相化約，也不能再以另一個更基本的原則做它們的基礎 （註54）。還有學者例如里昂（D. Lyons）認為，正義原則比效益原則在理論位階上更為基本 （註55）。無論如何，這些學者雖不否認效益。不過，值得一提的是，以正義原則來批評或補充效益主義並非始自今日。
古典效益主義者在提出他們的學說時已深知此一困難。例如希德威克（H. Sidgwick）曾提及這一點。彌勒（J. St. Mill）更明白承認它是效益主義最嚴厲的挑戰。他說到：「在任何時代中，阻止人接受效益或幸福作為對錯判準的最大障礙就是正義的理念」 （註56）。
從另一個角度來看，正義理論與效益主義的對立，也就是義務論與目的論對立的一種型態。在這種觀點下，法蘭肯納稱自己的理論為「混合式的義務論」（mixed deontological theory）（註57） 。另外一些以同樣方式批判效益主義的學者，則稱自己的理論為「混合式的目的論」（mixed teleological theory）（註58） 。無論如何，這些理論的要旨都在於緩和效益主義的極端目的論性格。
與此相反的，也有一些目的論學者嘗試走出「純粹」目的論的路來。本世紀最著名的倫理學家之一赫爾（R. M. Hare）便是明顯的例子。他在提出效益主義的主張時，曾一一反駁了各種折衷理論的批判。根據他的分析，效益主義的形式原則與康德的可普遍化原則不但可以互相涵攝，而且必然如此；至於正義理論也並不與效益主義互相衝突 （註59）。德語地區著名的目的論者如威琴（D. Witschen）、沃爾貝特（W. Wolbert）及敘勒（B. Schuller）便進一步地將正義原則整合於效益原則之中。對他們而言，道德法則最根本的建構原則不是正義理念，而是效益主義或目的論的原則，因為， 實踐應然性的理由必須在於價值實現（註60） 。
以上大致介紹了道德論證的理論發展概況。其他一些相關而且重要的課題 — 例如效益原則所包含的價值理論以及結果原則所涉及的倫理學行為理論的探討 — 由於篇幅之限不能再多談及。回顧整個理論發展可以用彌勒（J. St. Mill）在「效益主義」一書開端所做的論斷來作個結語，那就是：在有關善惡判準這樣重大的課題上，人類幾千年來的倫理學「成就」似乎是乏善可陳，沒有太大的進展。許多基本的理論也仍是爭訟不休、莫衷一是 （註61）。不過，這也意味著，道德課題始終以其豐富的各面，挑戰著每一個時代的哲學心靈。如何能夠將道德實在的全貌，清晰而不化約地勾勒出來，是倫理學家不能放棄的目標。
但是，第一步必須做的也許是，透過倫理學史的掌握，以避免一而再地重蹈理論上的覆轍。
註釋 :
註1：參考 Kung， H.， Projekt Weltethos（普世性道德次序）， Munchen-Zurich， 1990， 47。
註2：按：良心之有無及其究竟為先天或後天等課題，在倫理學及心理學中引起許多的爭論（參考 Reiner， H.， die philosophische Ethik. Ihre Fragen und Lehren in Geschichte und Gegenwart（哲學倫理學. 過去與當代之各種論題與主張），Heidelberg， 1964， 60-79）。本文不討論這些課題，而以良心之客觀存在為出發點，並肯定它同時具先天及後天等特性。
註3：在英美哲學中所謂的後設倫理學，是指以分析哲學及維根斯坦後期語言理論為基礎，來探究道德本質的分析倫理學（參考 Bockle， F.， Fundamentalmoral （基本倫理學）， Munchen， 1991， 13-25； Pieper， A.， Metaethik， in: Ritter， J. (Hrsg.)， Historisches Worterbuch der Philosophie〈哲學史辭典〉， Bd. 5， 1168-1171）。本文則追隨歐陸倫理學的習慣，不把後設倫理學只看成是對道德觀念所做的邏輯、語言分析，而用廣義的後設倫理學（Metaethik im weiten Sinn）或基本倫理學（Fundamentalmoral）二詞來泛指一切倫理學奠基之理論（Grundlegung der Moralphilosophie）。
註4：把人視為是一種發問的存在，是神學家拉內（K. Rahner）超驗人學的特徵之一。「發問的存在」一詞為劉小楓的翻譯（參閱劉小楓，〈走向十字架上的真理〉，香港，1990， 304-308）。
註5：杜斯妥也夫斯基藉其小說中的 Iwan Karamasoff 一語 — 「如果沒有上帝，是否一切都可行？」 — 道出了終極道德論證課題的重要性。在此課題的層次上，哈伯瑪斯（J. Habermas）坦言：哲學不能給人安慰（參閱 Habermas， J.， Zu Max Horkheimers Satz: ，，Einen unbedingten Sinn zu retten ohne Gott， ist eitel〈拋開上帝而思肯定絕對意義，是一種狂妄〉， in: Ders.， Texte und Kontexte， Frankfurt a.M.， 1991， 125）。而侯克海默（M. Horkheimer）與阿多諾（Adorno）也消極的認為： 純從理性無法提出反對謀殺的終極有效論證（參閱 Horkheimer/Adorno， Dialekt der Aufklarung. Philosophische Fragmente（啟蒙的辯證. 哲學斷簡）， Frankfurt a. M.， 1969， 127）。這些主張的正誤，在此姑且不論，但它們都顯示出：終極課題的安頓有其迫切性。這大概就是為什麼康德要預設上帝以為道德奠基，而新儒家牟宗三也試圖以其圓善論說明福德一致的理由。
註6：R. M. Hare 在其〈道德思維〉（Moral Thinking）一書中，區分道德思維的直覺與批判兩個層次（參閱 Hare， R. M.， Moral Thinking， Oxford， 1981， 25 f.）。大致而言，本文所謂的道德論證對應於其批判層次，而道德法則的運用或實踐（Normenanwendung）則指直覺層次。
註7：目的論與義務論二詞係 C. D. Broad 所提出（參閱 Broad， C. D.， Five Types of ethical Theory〈五種倫理學理論〉， New York， 1944， 206-216），而為哲學倫理學界所採用。七十年代時 B. Schuller 並將此二詞彙引入歐美倫理神學之討論中（Schuller， B.， Typen der Begrundung sittlicher Normen〈論倫理規範論證的形式〉， in: Concilium 12（1976）， 648-654）。
註8：「目的」與「結果」是兩個不同的概念。「目的」一詞指出行為者主觀的意圖，「結果」則客觀地涵蓋了行為所實現的一切正價值或反價值。區分這兩個概念是正確理解道德論證各種理論的重要關鍵。
註9：有關 Fiat iustitia， pereat mundus 之討論，可參考 Witschen， D.， Fiat iustitia， pereat mundus（即使地球將毀滅，也當堅持正義）， in: Theologie und Glaube 82（1992）， 439-456。
註10：參閱 Spaemann， R.， Gluck und Wohlwollen（GW: 幸福與善意）， Stuttgart， 1990， 15-31。斯培曼認為，希臘字 “Eudaimonia” 一詞應翻譯為「成功人生」（Das Gelingen des Lebens）（GW， 21）。
註11：參閱 GW， 18， 94；Reiner， 1964， 50-52。
註12：Reiner， 1964， 47 ff。
註13：參閱 Schuller， B.， Die Begrundung sittlicher Urteile. Typen ethischer Argumentation in der Moraltheologie， Dusseldorf， 1987， 267， 289；Cahill， L. S.， Teleology， Utilitarianism， and Christian Ethics（目的論、效益主義及基督徒倫理）， in: Theological Studies 42（1981） 601， 604； McCormick， R.， Notes on Moral Theology: 1976， in: Theological Studies 38 (1977)， 57-114。
註14：參閱 Langan， J.， Beatitude and Moral Law in St. Thomas（聖多瑪斯思想中的至高善與道德律）， in: Journal of Religious Ethics 5（1977）， 194。
註15：GW， 37-41。目的論學者 J. Fuchs 也持同樣的看法（Fuchs， J.， Fur eine menschliche Moral. Grundfragen der theologischen Ethik. Bd. I: Normative Grundlegung（符合人性的道德. 神學倫理學基本問題. 卷一：法則之奠基）， Freiburg i. Ue.， 1988， 80-97）。
註16：參閱 Kant， I.， Anthropologie in pragmatischer Hinsicht〈實用觀點下的人學〉， in:Weischedel， W. （Hrsg.）， Werkausgabe， Bd. XII， Frankfurt a.M.， 1978， 410-411；此外也可參考 Reiner， 1964， 53；Reiner， H.， Eudamonismus， in: Historisches Worterbuch der Philosophie， Bd. II， 819-820。
註17：參閱 Kant， I.， Grundlegung zur Metaphysik der Sitten〈道德之形上學奠基〉， in:Weischedel， W. （Hrsg.）， Werkausgabe， Bd. VII， 27。
註18：參閱 Ricken， F.， Allgemeine Ethik〈一般倫理學〉， Stuttgart， 1989， 27；Kant， Grundlegung zur Metaphysik der Sitten， 28-30。
註19：參閱 Kant， I， Uber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lugen（論以愛為理由而許可說謊的錯謬權利）， in: Weischedel， W. （Hrsg.）， Werkausgabe， Bd. VIII， 641。此外，康德也認同拉丁諺語「即使地球將毀滅，也應堅持正義」的主張。 他在〈論永恆之和平〉（ Zum ewigen Frieden）一書中說道：「『 即使地球將毀滅，也應堅持正義』這句話聽起來雖有一點誇張，但卻蘊涵真理」（參閱 Weischedel， W. （Hrsg.）， Werkausgabe， Bd. XI， 241）。又：「本質惡」一詞並未出現在康德討論相關問題的脈絡中，此處引入只為行文之方便。
註20：參閱 Fahrenbach， H.， Deontologie， in: Historisches Worterbuch der Philosophie， Bd. II， 114。
註21：參閱 Hoffe， O.（Hrsg.）， Einfuhrung in die utilitaristische Ethik〈效益主義倫理學導論〉， Tu-bingen， 1992， 43。 此外，D. Witschen 也特別提到這點，參考 Witschen， 1992， 106， 特別 Anm. 59。
註22：“When [Kant] begins to deduce from this precept [可普遍化原則] any of the actual duties of morality， he fails， almost grotesquely， to show that there would be any contradiction， any logical (not to say physical) impossibility， in the adoption by all rational beings of the most outrageously immoral rules of the conduct. All he shows is that the consequences of their universal adoption would be such as no one would choose to incur.”（Mill， J. St. Utilitarianism， chap. 1 General Remarks）。
註23：參閱李明輝〈獨白的倫理學或對話的倫理學？〉，文收於：李明輝，儒學與現代意識，臺北，1991， 頁 157-191，此處特別見 164-166。
註24：對法則優先次序的衡量，事實上即對法則背後所涉及的價值次序的衡量。談到對價值次序的衡量，便碰到了價值哲學上一個相當棘手的問題。此處只簡單的肯定，價值衡量最終只能訴諸對價值次序的直覺。至於在理論探討中何以「訴諸直覺」具合法性一問題，J. Rawls 曾精闢地指出：倫理的直覺主義（Intuitionism）雖然應當避免，然而任何倫理的討論最終仍不能不訴諸直覺（參閱：Rawls， J.， A Theory of Justice， 第一章七、八兩節）。
註25：李明輝， 1991， 165。
註26：參閱 Ross， W. D.， What makes Right Acts Right？（什麼因素使善行為善？）， in： Sellars， W./Hospers， J. （ed.）， Readings in Ethical Theory， New York， 1970， 482-500.
註27：在一般的看法中，康德倫理與效益主義互不相容。赫爾卻認為，指向真善的效益原則或邊沁「一視同仁」（everybody to count for one， nobody for more than one）的原則，與康德的「可普遍化原則」是互通的（Hare， R. M.， Moral Thinking， Oxford， 1981， 4-5）。此外，德國倫理學家沃爾貝特（W. Wolbert）也提到類似的看法（參閱 Wolbert， W.， Vom Nutzen der Gerechtigkeit. Zur Diskussion um Utilitarismus und teleologische Theorie（正義的效益 — 論效益主義與目的論）， Freiburg i. Ue.， 1992， 60）。
註28：參閱 Forschner， M.， Geschichte der Ethik（倫理學史）， in: Hoffe， O.（Hrsg.）， Lexikon der Ethik（倫理學辭典）， Munchen， 1986， 81.
註29：也因此在以前的中文討論中，學者會把它比附為「拔一毛以利天下而不為」的楊朱式「功利主義」，並認為功利主義即 Utilitarianism 的恰當譯名。為了避免在論斷一個理論之前受許多先入為主的看法影響，部份學者已揚棄「功利主義」此一譯名，而改採「效益主義」一詞。
註30：參閱 Hoffe， 1992， 8； Honecker， M.， Einfuhrung in die Theologische Ethik（神學倫理學導論）， Berlin， 1990， 186； Schuller. B.， Der menschliche Mensch， Aufsatze zur Metaethik und zur Sprache der Moral（合乎人性的人. 後設倫理學與道德語言論文集）， Dusseldorf， 1982， 161.
註31：參閱 Hoffe， 1192， 9； L. S. Cahill 也肯定地指出：「效益主義 — 一種形式的目的論 — 在二十世紀的哲學中受到相當大的注意」“Utilitarianism， a form of teleological ethics which has absorbed much philosophical attention in the twentieth century”（Cahill， 1981， 605）.
註32：所謂結果原則與效益原則即如下的主張：行為的結果若能帶給相關的人最大好處，即道德上正確的行為。目的論倫理神學家只在形式上接受這兩個原則，換言之，許多效益論者所主張的「快樂即效益」，是他們所拒絕的。理由很簡單，因為快樂並不能涵蓋人真正好處的全部內涵。對目的論者而言，人真正的好處為何，是人學與價值理論的重要課題，不能如此簡單地將之等同於「快樂」。楊森（L. Janssens）曾引梵二（Vatican II）而抽象的稱之為「充足且完整的顧及人性位格」（personam humanam integre et adequate considerandam）。而多瑪斯有句話 —「除非我們傷害我們的真正好處，否則不會傷害到天主」（non enim Deus a nobis offenditur nisi ex eo quod contra nostrum bonum agimus）— 其中所謂「我們的真正好處」一語，麥孔密（R. McCormick）認為正是楊森所說的「充足且完整的顧及人性位格」（參閱：McCormick， R.， Methodology in Moral Theology， in: McCormick， R. ， Notes on Moral Theology. 1981 through 1984， Lanham， MD， 1984， 49-51；中文譯詞參閱：吳良國編譯，倫理神學中的方法論，in: 詹德隆， 基本倫理神學， 台北， 1986， 299-303）。
註33：Hoffe， 1992， 29 f.
註34：Witschen， 1992， 113 ff.
註35：參考 Patzig， G.， Ethik ohne Metaphysik（不要形上學的倫理學）， Gottingen， 1983； ders.， Der kategorische Imperativ in der Ethik-Diskussion der Gegenwart（當代倫理討論中的無上命令）， in: Ders.， Tatsachen， Normen， Satze， Stuttgart， 1980； Hoffe， O.， Einleitung， in: Ders.， Einfuhrung in die utilitaristische Ethik； Frankena， W. K.， Ethics； Williams， B./Smart， J. J. C.， Utilitarianism: For and Against， Cambridge， 1973； Lyons， D.， Forms and Limits of Utilitarianism， Oxford， 1965； Rawls， J.， A Theory of Justice， Harvard University， 1971.
註36：Frankena， W. K.， Analytische Ethik， Munchen， 1986， 54.
註37：Frankena， a.a.O.； Hoffe 曾有趣的指出：「為修正一般人把效益主義視為快樂主義的誤解，彌勒曾說了一個強烈的對比：『就算做一個痛苦的人，也比做快樂的豬好』」（Hoffe， 1992， 22）。
註38：前面提到的 Wolbert 認為，無論如何，古典期的三位效益主義者都擺脫不了快樂主義的指控（Wolbert， 1992， 7）。
註39：Hoffe， 1992， 45.
註40：參考 Wolbert， 1992， 18 及該處 Anm. 35。有些倫理學教科書也認為效益主義有自利主義（Egoismus）的可能性，例如 M. Honecker 便區分兩種效益主義，一是利己的；一是利它的。事實上這種區分方式並不適用於古典效益主義者。因為古典效益主義者所謂的效益原則，關切的是行為所涉及的一切對象，而不只是個人的利益而已。換言之，古典效益主義是既利己又利它的。把它區分為利己或利它並不適切，更何況把它看成只強調個人的利益。依此，W. K. Frankena 不稱只看重個人利益的主張為效益主義，而將效益主義一詞保留給關懷一切相關者福祉的目的論（Frankena， 1986， 32-40； Schuller， 1982， 160-161， Anm. 4）。
註41：參考 Schuller， 1982， 165. Schuller 提到兩個例子，一是 B. Russell；一是 S. Smith。他們宣稱效益主義違反道德，因為邊沁教導人把死去的祖母拿來熬湯喝（164）。此外，關於「效益」一詞，Schuller 曾提到，在它的拉丁用法（utilitas）中並沒有任何負面的意思。天主教拉丁文彌撒中，甚至用它來表達耶穌透過犧牲所帶給人的「好處」：“ad utilitatem quoque nostram totiusque Ecclesiae suae sanctae”（Schuller， 1987， 278），而這就是為什麼 Wolbert 依據 A. Lalande 及 D. von Hildebrand 的著作對 utile 一詞的各種意義加以分析後會認為，有些人只是按照他們先入為主的成見去理解效益主義的「效益」，然後就對它大加抨擊（Wolbert， 1992， 12 ff.）。
註42：從另一方面來講，斯培曼曾提到，價值哲學家在倫理學上傾向於效益主義的思考方式（參考 Spaemann， R.， Uber die Unmoglichkeit einer universalteleologischen Ethik（論普遍目的論倫理學之不可能）， in: Philosophisches Jahrbuch 88（1981）， 71， besonders Anm. 2）。
註43：參考 Hoffe， 1992， 10.
註44：Curran， C.， Der Utilitarismus und die heutige Moraltheologie. Stand der Diskussion（效益主義與今日倫理神學之討論狀況）， in: Concilium 12（1976）， 671.
註45：參考 Hoffe， 1992， 30.
註46：參考 Brandt， R. B.， Ethical Theory. The Problems of Normative and Critical Ethics， New Jersey， 1959， 380-405； Frankena， 1986， 55-61. 有些學者持有一種錯誤的看法，認為規則效益主義是一種全新的發展，在古典期中完全付之闕如。事實上，在邊沁的著作當中已經可以見其端倪。W. Wolbert 甚至認為，每當邊沁提到「一個行為」（an act）時，都應當理解為「某一類的行為」（a kind of act）（Wolbert， 1992， 53）。
註47：W. Wolbert 指出，有許多批判效益主義的論證，都是百年來一成不變的一再被提及（Wolbert， 1992， 7； 165）。
註48：Curran， 1976， 672。
註49：參閱 Hoffe， 1992， 47。
註50：參閱 Hoffe， 1992， 31。Hoffe 在此處提到 Lyons 之後規則效益主義的發展，認為 Lyons 的批判不符合諸如 Brandt 所主張的規則效益主義。此外，R. M. Hare 認為這兩種不同形式的效益主義在道德思維的不同層次（直覺與批判層次）皆能發揮其各自的功用（Hare， 1981， 43）。
註51：參考 GW， 160-161。
註52：參考 Hoffe， 1992， 49。
註53：參閱 Rawls， J.， A Theory of Justice， 1971， §5-6， 40-52。
註54：參閱 Schuller， 1976， 652；Frankena， 1986， 61-62。羅斯也嘗試證明此一看法（Rawls，1971， §7-8）。不過，按照 Hare 的看法，羅斯的證明是一種成問題的直覺主義方式（Hare， 1981， 75）。
註55：參閱 Hoffe， 1992， 47。羅斯也認同此一看法並堅持「正義的優先性」（the Priority of the Right）以及多爾金（R. Dworkin）所提出的「以權利為王牌」（Rights as Trumps）。參閱 Rawls， 1971， §5；Dworkin， R.， Rights as Trumps， in: Waldron， J. (ed.)， Theories of Rights， Oxford University Press， 1984；戴華， 羅爾斯論「對錯的優先性」， 文收於：人文及社會科學集刊， 第二卷第一期（78/11）， 57-83。
註56：參閱 Mill， J. St.， Utilitarism， London， 1972， 38。
註57：Frankena， 1986， 61。
註58：C. Curran 將此一術語引進倫理神學的討論中。按照他的看法，天主教倫理神學的改革派如 B. Schuller， R. McCormick 等人既不是嚴格的義務論者，也不是極端的目的論，而毋寧是一種「混合式的目的論」（Curran， 1976， 677）。
註59：參閱 Hare， 1981， 4； Hare， R. M.， Essays in Ethical Theory， Clarendon Press， Oxford， 1989， 3-5， 108， 187；Wolbert， W.， Rezension zu: Egon， E.-D.， Vergleich des Utilitarismus mit der Theorie der Gerechtigkeit von John Rawls， Innsbruck， 1991， in: Theologie und Glaube 82（1992）492；Egon 依據 E. Tugendhat 的看法指出，羅斯在方法論上與其主要對手 — 效益主義十分接近（Egon， 1991， 180）。
註60：從 Wolbert 的書名「論正義的效益」（Vom Nutzen der Gerechtigkeit）吾人可以窺見此項整合之要旨。此外，關於有幾個道德最後原則的問題，古典效益主義者認為，不可能有一個以上的最後原則，否則，當多個最後原則互相衝突時，就不可能協調了。而在效益主義者的眼光中，那唯一的最後原則正是效益原則（參閱 Rawls， 1971， 40 ff. 註 22 中有進一步的古典效益主義文獻）。
註61：Mill， J. S.， Utilitarianism， Chap. 1， General Remarks.
孫效智
http://210.60.194.100/life2000/professer/johannes/articles/2.teleogie%20deontologie.htm
導言：
龔漢斯（ H. Kung）在〈普世性道德秩序〉（Weltethos）一書中明確指出，西方自啟蒙以來，社會便處於急遽變化的解構過程中。宗教、法律、政治無一例外； 許多在過去被奉為圭臬的事物，不再被認為如此理所當然 （註1）。 人們即使不全盤否定傳統的價值，也不願意再盲目的因循，而總要在一切事物上問為什麼。在有關道德的問題上更是如此。傳統的道德規範固然提供了安身立命的依據，然而， 姑且不論它們在文化解構的過程中是否仍保持有效性，人們想要去探究的是： 這些法則有效的基礎在哪裡？它們一定是區分善惡的最後標準嗎？究竟什麼是善與惡？ 進一步地，人甚至要超越倫理學的範疇，在形上或宗教的領域提出更終極的問題： 人究竟為什麼要行善避惡？又為什麼一定要按照良心生活（註2） ？值得一提的是： 這一連串的問題及解答之嘗試，不僅對於當前西方社會有著具體的迫切性，也是現今道德觀念模糊， 另一方面卻生機蓬勃的臺灣社會所必須面對的諸多課題之一。
以上所提出之基本倫理學或廣義的後設倫理學課題 （註3），可細分為兩類：第一類是終極道德論證（letzte Moralbegrundung）問題。此類問題之提出是因為人作為「發問的存在」 （註4），對於道德事實之質疑，並不因康德 （ I. Kant）稱道德為 「理性良知之本然事實」（Faktum der Vernunft）而就此打住。即使在不否認道德的前提下，人仍然可以在理論上繼續追問：何必做一個有道德的人（ Why to be moral）？那些在苦難中的人更要去問：如果人生終究沒有意義，如果不正義總是四處橫行，那麼，在這樣痛苦而無常的意義視域（Sinnhorizont）內，道 德的存在還有多少意義呢（註5） ？
第二類問題涉及所謂道德論證或倫理規範論證（Moralbegrundung oder Normenbegrundung）的課題。此類課題的首要目的不在於否認現存倫理規範在運用（Normenanwendung）上的有效性，而在於批判反省其有效性的理由與根據 （註6）。依此，什麼是善行、什麼是惡行、善惡區分的標準何在等等問題，是它的中心課題。
籠統言之，近數十年來關於道德論證的爭論，有兩種互相對立的主張：一為目的論（ Teleologie ）； 一為義務論（ Deontologie ）（註7） 。此二詞彙並無統一的定義， 基本上目的論強調行為的目的（ Telos ）或結果（Consequences）（註8） ，其極端形式甚至以行為的結果為決定行為善惡的唯一因素。義務論則為其反論，認為決定行為倫理品質的因素除了行為結果外，還有其它一些因素應納入考量，例如： 行為者的動機，行為是否符合眾所公認的道德規範或標準（好比正義原則）等。 嚴格的義務論者主張，有時候行為結果可以完全不予考慮；不道德的行為即使帶來很大的好處， 仍是不道德的。此主張之極端形式表現於一拉丁諺語中 — Fiat iustitia pereat mundus （即使地球將毀滅，也應堅持正義）（註9） 。
本文之目的不在於對道德論證問題做一系統之分析，而在於為此分析提供思想史的基礎，使讀者對於倫理學相關問題的討論狀況得到概括的理解。文分兩部份，首先簡略反省亞里斯多德—多瑪斯傳統以及康德在道德論證方面的思想，其次再探討從古典效益主義（klassischer Utilitarismus）以來至當代各種道德論證主張的發展。
亞里斯多德—多瑪斯傳統與康德：
（1）亞里斯多德及其中世紀的繼承者多瑪斯的倫理學是目的論或義務論？按照德國倫理學家斯培曼（R. Spaemann）的看法， 古代的倫理學都可以看成是幸福論或成功人生之學（Lehre von der eudaimonia bzw. vom gelingenden Leben） （註10），亞氏與多氏則是其中的典型。這樣的倫理學首先問的是：什麼是至善或人生的終極目的，再從此一發問來探究道德的本質。依此，道德的內涵便被看成是由至善來規定的。 事實上，多瑪斯確曾努力指出：至善本身就包含了道德的理念（註11）。拉芮（H. Reiner）因而主張：亞氏與多氏的倫理學基本上是以至善的觀念來規定一切行為方針的行為理論 （註12）。這樣的理論主張，行為倫理品質的決定，端視行為是否符合人生的最高目標 — 止於至善。很顯然地，在這種解釋的架構下，亞氏與多氏的倫理學顯出一種目的論的性格。而支持此種解釋者，也以目的論者居多。例如敘勒（B. Schuller），麥孔密（R. McCormick）以及卡席爾（L. S. Cahill）等倫理學家（註13） 。
但在另一方面也有不少相反的論調， 例如朗根（J. Langan）認為：「道德善固然是至善不可化約的一部份，... 然而倫理行為與至善卻不是外在的、工具與目的之間的關係，……並且，倫理規範也不能由人生的終極目的中導出」 （註14）。對於這個看法，斯培曼也深表同意 — 儘管他視亞氏與多氏為幸福論的代表。斯培曼的分析如下：首先，至善雖然是終極性圓滿境界的代名詞，並且在神學認識論上具有豐富的內容，然而純從哲學認識論出發，它只是一種抽象的思維形式，因此，並不足以在內容上作道德規範的最後判準。其次，個別行為與至善之間的關係也不能以工具與目的的關係來比擬。因為，平常所謂的工具並不包含在所追逐的目的之內，但是行為卻內在於人生整體之中，一如音符構成整個交響樂章的部份一樣。把行為與至善的關係視為工具與目的的關係，似乎是忽略了行為本身的意義，也似乎忘記了：在評估整個人生的成功時，過程與目的、行為本身與結果都很重要。最後一點是，事實上也並沒有任何個別行為是以至善為具體目標的，雖然終極看來，每一個行為都是自我實現（或自我異化）或人生至善實現的一個片段（註15） 。
對照以上正反兩面的觀點，斯培曼的分析似乎比較站得住腳。這至少指出，純從「至善是一切行為的終極目的」的思想，並不足以推斷出亞氏或多氏之道德論證具何種形式。
（2）康德稱亞氏與多氏的倫理學為幸福主義（Eudamonismus）。所謂幸福主義就是一種「以效益或自身幸福作為最高準則，以決定意志內容」的倫理主張（註16） 。這種主張嚴重地扭曲了道德動機的本質，所以被康德大加批判並斥為他律倫理。至於康德自己則採取所謂的自律倫理。康德的自律倫理不從行為的效果出發，而從行為者的動機、意願來反省道德問題，所以似乎是一種與目的論完全相反的理論觀點。按照這種觀點，行為的倫理價值「不在於行為的效果，…….也不在於由效果而導出的任何原則」，而只在於行為者善的意志 （註17）。 所謂善的意志是指樂於服從良心無上命令 （Kategorischer Imperativ) 的意志。 無上命令要求人考查自己所遵循的行為準則（Handlungsmaxime）是否符合「可普遍化原則」（Prinzip der Universalisierbarkeit），也就是說，行為者應當問，自己所採行的行為準則是否具有一種「為一切人均適用的普遍性」（註18） 。依康德看法，具這種普遍性的行為準則，才是真正的道德法則，而符合道德法則的行為，就是道德上正確的行為。
在康德的倫理學中，道德法則可以是相當抽象的，也可以是具體的。例如「行為應當符合正義」是一抽象的法則；而「不許說謊」則是一具體的道德規範。由於康德強調道德法則的義務性與普遍性，乃至於主張：某些稱為本質惡（intrinsece malum）的具體行為—－例如「說謊」， 不論能帶來什麼好處，在任何情形下都是不道德的（註19） 。這樣嚴格的主張使得康德被視為是典型的「義務論者」。不過，康德是否真是義務論者（註20），也不是毫無疑義的。這可以由以下幾點看出：
首先，康德所主張的「行為的倫理價值，在於行為者善的意志，而不在於行為的效果」，並不必被解釋為一種反目的論。因為，康德此語的背景並非為表明他在道德論證上的立場，而是為反對行為動機上的他律（Heteronomie des Handlungsmotivs）。誠然，康德看重善的意志的價值，是因為善的意志是決定一個人道德上善惡的根本因素—－事實上這一點也是所有目的論與義務論學者的共識。然而，儘管如此，善的意志並不決定道德法則的內容，更不能證明它們的有效性。因為在康德的理論體系中，所謂善的意志既指按照無上命令而遵循道德法則行善避惡的意志，那麼，什麼是道德法則所規定的善與惡，在存在次序上應是優先於善的意志的。如果同時又說善的意志能規定什麼是善行與惡行，這不但在理論上是一種循環論證（petitio principii），而且在實踐上也是極危險的錯誤：以為善意能夠將惡行合理化；以為只要有善意，便什麼都可行。 由此看來，意志的善惡並不能決定行為本身的道德品質，因此也不能決定哪一種道德論證主張是正確的。既然如此，若不加詮釋地便將康德這段思想理解為反目的論，便有斷章取義之嫌。赫佛（O. Hoffe）便曾指出：在康德的倫理學中有充分證據顯示，他並不忽略行為結果在決定行為道德品質上所扮演的角色（註21） 。 彌勒（J. St. Mill）更認為，每當康德從「可普遍化原則」推演具體的道德法則時，他總是或隱或顯地借重了「結果」的概念 （註22）。
當然，在另一方面，康德支持本質惡的存在，使得我們不得不承認：他確實是反對目的論而贊成義務論的，甚至是極端的義務論。但是，值得進一步推敲的是：康德的義務論是否能由他理論的核心部份導出？如果能，那麼可以結論說，康德的倫理學必然是義務論的；如果不能，則至少指出，康德雖然在事實上支持義務論，但他的理論並不必然蘊含這種主張。對於這個問題，許多學者持後者的看法，李明輝援引梅特森（W. I. Matson）及帕奇（G. Patzig）的思想說：康德的本質惡主張不但不能由其理論中引申出， 甚至與它互相扞格（註23） 。
以下便以康德對說謊的主張為例加以闡述。康德認為，在任何情形下都不可以說謊，即使這會使自己或其他人遭受莫大的損失。按此看法，說謊是一本質惡；而「不可說謊」則是對任何人、在任何狀況下都絕對有效的道德要求。然而，從康德思想出發來看，此一主張是不無疑義的。前面提到，康德所謂的道德法則即無上命令所要求於人的行善避惡；落實在具體層面上，則是指那些可普遍化而能規範行為的行為準則。問題是：「不可說謊」是否是這樣的行為準則呢？很顯然地，「不可說謊」有可能與其它的行為準則發生義務衝突，而且不一定具有優先性。例如在某些處境中，「持守攸關自己或他人生命的重大（正當）秘密」相對於「不可說謊」而言，便有可能具有較高的優先性（註24）。在此情形下，符合康德之「可普遍化原則」的行為準則，便不是「不可說謊」，而是「在緊急的情況下，為了拯救他人的生命，可以保持緘默或隱瞞真理」此一條件語句（註25） 。
依此，「不可說謊」此一行為準則似乎只能被看成是羅斯（W. D. Ross）所謂的「初確義務」（prima facie duty）或「條件義務」（conditional duty）。它本身並不具有在一切情形皆有效的普遍性，而只在「未被其他相干的義務所取消」的條件下具普遍性。易言之，「不可說謊」並非在一切情形下都適用的道德法則 （註26）。由此可見，從康德的「可普遍化原則」出發，不見得會得出「說謊在一切情形下都是惡的」的結論。準此，康德的本質惡主張，至多只能證明康德實際上肯定義務論，卻不能證明康德的倫理學邏輯上必然如此。
最後值得一提的是：康德的「可普遍化原則」儘管指出了道德法則的一項形式或邏輯性質，然而該原則與道德論證也是不相干的，因為它並不預設哪一種道德論證的理論為正確。事實上，「道德法則應具有可普遍化之特性」這一點並沒有指出：什麼樣的行為準則具此特性。換言之，究竟是一個行為的結果、目的或者其它性質，使得規範該行為的行為準則具有可普遍化之性質，並不能從「可普遍化原則」本身中導出。這樣看來，康德的形式倫理也並不必然反對或支持目的論。英國倫理學家赫爾（R. M. Hare）便曾嘗試指出：目的論倫理與康德思想不但不相衝突，而且還能相容相合（註27） 。
以上概括地探討了亞里斯多德、多瑪斯與康德在道德論證方面的相關思想。亞氏與多氏雖常被視為是目的論的鼻祖，而康德也被認為是義務論的先驅，但事實上這些看法均未必正確。至少，吾人不能穿鑿附會地援引他們，以佐證某一種特定的道德論證主張。再者，在討論相關問題時也不能忘記，一個思想家究竟主張目的論或義務論，在某種意義上也是定義的問題。
從古典效益主義到當代的討論：
康德的形式主義及其「事實上」的義務論很快地便在英美哲學中受到嚴厲的批判，取而代之的是後來受到廣泛討論並頗具爭議性的效益主義。古典效益主義的代表人物有邊沁（J. Bentham），彌勒（J. St. Mill）及希德威克（H. Sidgwick）等人，他們的基本主張是，為最大多數的人謀最大的福利便是道德的內涵與最高原則 （註28）。依此，效益主義可說是目的論的一種形式。
效益主義在倫理學史上的發展具高度的辯證性，支持與反對的聲音一直在此起彼落、交相更替之中。由於在古典時期它先受到很大的批評與質疑，使得效益主義一詞從一出現就具有某種貶意 （註29）。這似乎就是為什麼歐陸倫理學曾經有相當長一段時間幾乎完全忽視效益主義的理由 （註30）。但在另一方面古典期之後的效益主義在英美卻漸漸受到重視，而蔚為本世紀倫理學最重要的基本主張之一（註31） 。
六十年代以後甚至連倫理神學界的目的論者也開始注意並吸取效益主義的思想。這些倫理神學家認為，效益主義固然有許多偏頗與缺失，然而這並不妨礙它的一些基本原則，如結果原則與效益原則（Folgen- und Nutzenprinzip）在形式上的正確性。許多目的論神學家更因而視效益主義為他們在哲學領域的最佳拍檔 （註32）。純從哲學上來看，五十年代以來有關效益主義的討論達到另一次的高峰（註33）。不過，許多直接或間接促成效益主義或目的論倫理學復興的學者對它仍多有疑慮，並與它保持距離，雖然他們知道，不少有關效益主義的批評意見只是以訛傳訛的曲解或成見而已 （註34）。這些學者當中較著名者有德語區的赫佛（O. Hoffe）、帕奇（G. Patzig）與斯培曼（R. Spaemann）以及在英美的法蘭肯納（W. K. Frankena）、里昂（D. Lyons）、羅斯（J. Rawls）及威廉（B. Williams）等人（註35）。以下將試著勾勒出從古典效益主義到今日的各種正反立場。當然，由於篇幅之限，本文只能介紹較為重要的一些理論發展。
（一）古典效益主義的批判者主要是反對它的效益（或價值）原則，特別是具快樂主義色彩者。邊沁認為，所謂效益即一個行為所帶來的、涉及相關所有人的快樂。為了衡量不同快樂間的得失，邊沁並且構思出一套「快樂主義式的苦樂計算公式」（註36） 。但這麼一來，人真實福祉的內涵就被量化了。這就難怪批評者會認為這樣的價值觀狹隘而膚淺。彌勒雖試圖修正邊沁的快樂主義，把「『量化』的評價過程中加入『質』的觀念」（註37） ，但仍沒有辦法將效益主義從快樂主義的陰影中解救出來 （註38）。再加上彌勒也提不出一套清晰的價值判準，以衡量在質與量上都不同的各種效益，這就使得批判者更有充份的理由反對效益主義的效益原則，至少能夠質疑它的可行性。
此外值得一提的是，在古典時期的效益主義者當中已經有人擔心，只講結果與效益原則似乎會違背倫理學的某些重要傳統以及道德的經驗。例如希德威克便認為應該引進正義原則以彌補效益主義的不足（註39）。
古典效益主義在它的基本原則上受到這樣的批評，使得它很快的便被人唾棄，以至於許多人在根本不知道邊沁或彌勒想法為何的情況下，便對效益主義產生了先入為主的反感。有些人甚至認為效益主義是一種自私自利的幸福論，彷彿效益主義者只強調個人的利益，而不管別人的死活（註40） 。也有些人不喜歡「效益」（utile）一詞，認為強調「效益」的理論會使人為了達到目的而不惜踐踏道德，所以根本是一種不道德的主張（註41） 。
（二）面對猛烈的批判，支持效益主義者也進一步思考相關的各種問題。如同反對者一樣，本世紀的效益主義者對於古典效益主義的缺失看得十分清楚。當代效益主義的發展便可以看成是克服缺失及誤解的各種嘗試。
首先，為避免快樂主義的刻板印象，後來的效益主義者都以更精緻的價值哲學作為效益主義的「效益」或「價值」基礎。的確，效益主義沒有必要、也不應該將任何片面的價值理論看成是效益原則的實質內涵。談到價值哲學，眾所周知的，它在本世紀歷經謝勒（M. Scheler）、哈特曼（N. Hartmann）及拉芮（H. Reiner）等人的經營發展，已儼然成為龐大的理論體系。這就是為什麼效益主義在超越快樂主義或任何偏頗的價值理論時，會分殊出許多不同效益理論的理由 （註42）。其中較著名的有莫爾（G. E. Moore）、拉戌達爾（F. Rashdall）及布倫達諾（F. Brentano）等人的理想效益主義（Ideal-Utilitarianism）。他們各自的價值理論雖然都不盡相同，但是目標卻是一致的，那就是要確立一套在深度及廣度上都符合人性的價值體系，以提供效益主義可靠的實質原則。總之，效益原則中所標舉的「效益」不應該是任意的目標或價值追求，而應以人性整體的價值實現為依據（註43） 。
其次，大多數效益主義者都很清楚，價值理論分歧不一，並且很難達成共識。然而，在他們看來，這個理論上的困難並不構成反駁效益主義的充分條件，因為不論哪一種道德論證理論都不能迴避價值衡量，也就都必須面對價值衡量所包含的難題 （註44）。試問，當一個非效益主義的倫理學家肯定自衛殺人的正當性時，他不是也必須先以某種方式「衡量」陷於衝突的各種正反價值或道德規範，而後才能做出此一判斷嗎？
最後一項常見的批判擔心效益主義不符合道德經驗，而且會任意揚棄某些眾所公認的道德法則，例如遵守然諾、不可殺害無辜等等。針對這一點，效益主義者首先強調，在大部分情形下（ut in pluribus）人應該遵從傳統的道德規範，因為流傳久遠又眾所公認的道德法則往往保障了最大的價值實現，或儘可能避免了價值的傷害，因此，遵守它們不但不與效益主義相抵觸，而且還符合效益主義的要求。然而，畢竟不是每一個傳統法則都以價值的最佳化為其內涵，所以仍應該針對每一個行為規範加以衡量。
其次，若許可行為者在每一個行為處境都進行效益主義的衡量，確實容易有濫用例外的危險，因此有人進一步主張，衡量不應該針對個別的行為，而應該針對行為的種類來進行 （註45）。此一主張導致效益主義一個新的發展，布朗特（R. B. Brandt）及以後的學者稱之為規則效益主義 （rule-utilitarianism）， 以和傳統的行動效益主義（act-utilitarianism）相區別。後者視個別行為的結果為決定該行為道德善惡的關鍵 ；前者則認為不論個別行為的結果如何，行為的道德性質已決定於它所屬的行為類別。若某一行為所屬的行為種類符合效益原則對價值最佳化的要求，那麼，屬於該行為種類的一切個別行為就都是善的，反之則為惡（註46） 。籠統的說，規則效益主義的發展可以被看成是回應上述批判的嘗試。
（三）隨著研究重點的不同，本世紀的效益主義在實質及形式方面都各有發展。在實質方面效益主義者致力於價值理論的研究，因為，誠如以上所言，價值衡量的難題是任何形式的倫理學所必須面對的，強調效益原則的效益主義自然更不能例外。在形式方面效益主義者也進一步反省效益原則與其他道德原則的關係，例如：究竟效益原則是不是道德上的第一原理呢？又例如，結果原則（Folgenprinzip）符不符合行為理論（Handlungstheorie）對行為的認知？一個行為除了它的結果之外，是否有其它的因素與其道德品質相關？效益主義在許多方面的發展並不表示它已經獲得相當的共識與肯定。許多爭論不斷重複、停滯不前。不少反對者所提出的看法，都是在古典效益主義時期便經常出現、並且早已被充分反駁的一些誤解 （註47）。當然，另一方面也不容否認，有一些新的批判意見直指效益主義的核心，這些意見是效益主義者不能不面對的。
好比針對規則與行動效益主義的區分所做的批判，就是明顯的例子。儘管有一些效益主義者如貝樂斯（M. Bayles）試圖指出，規則效益主義是古典（行動）效益主義精緻化的發展 （註48），里昂（D. Lyons）等人卻認為兩者之間並沒有真實的區別 （註49）。以當今倫理學界的討論而言，雖然仍有人反對里昂的看法 （註50），但有愈來愈多的人附和他，而且其中也不乏效益主義的支持者。按照他們的看法，規則效益主義若絕對不允許在個別行為上進行價值衡量而承認例外，那麼，這根本就不再是效益主義，而是一個徹底的義務論或嚴格主義。另一方面，如果它接受個別情形例外的可能性，它與行動效益主義也就沒什麼差別了，行動效益主義所面對的困難與批判它也必須面對 （註51）。
有關效益主義的另一個批判集中在它的形式原則 — 效益與結果原則 — 上。批判者的主要目的不在於否定這些原則的有效性，因為他們當中許多人也接受效益主義的基本洞識 — 道德義務與行為目標應指向人的福祉 （註52）。但是在另一方面他們認為這還不足以建構完整的道德論證理論，而還需要其他一些倫理原則的補充。羅斯（J. Rawls）的名著「正義論」（A Theory of Justice， 1972）可以看成是此一發展方向的里程碑。他認為在道德意識中，「正義」理念是與效益原則平行的另一個原則。「正義」要求人尊重每一個人獨特的人格尊嚴及基本人權。這樣的要求不能被效益原則任意取消（註53） 。
效益原則與正義原則孰重孰輕的問題，學者有不同的看法。許多批評家如法蘭肯納（W. K. Frankena）、威廉（B. Williams）及赫佛（O. Hoffe）等人都相信，正義原則與效益原則是同樣基本的第一原則，不能互相化約，也不能再以另一個更基本的原則做它們的基礎 （註54）。還有學者例如里昂（D. Lyons）認為，正義原則比效益原則在理論位階上更為基本 （註55）。無論如何，這些學者雖不否認效益。不過，值得一提的是，以正義原則來批評或補充效益主義並非始自今日。
古典效益主義者在提出他們的學說時已深知此一困難。例如希德威克（H. Sidgwick）曾提及這一點。彌勒（J. St. Mill）更明白承認它是效益主義最嚴厲的挑戰。他說到：「在任何時代中，阻止人接受效益或幸福作為對錯判準的最大障礙就是正義的理念」 （註56）。
從另一個角度來看，正義理論與效益主義的對立，也就是義務論與目的論對立的一種型態。在這種觀點下，法蘭肯納稱自己的理論為「混合式的義務論」（mixed deontological theory）（註57） 。另外一些以同樣方式批判效益主義的學者，則稱自己的理論為「混合式的目的論」（mixed teleological theory）（註58） 。無論如何，這些理論的要旨都在於緩和效益主義的極端目的論性格。
與此相反的，也有一些目的論學者嘗試走出「純粹」目的論的路來。本世紀最著名的倫理學家之一赫爾（R. M. Hare）便是明顯的例子。他在提出效益主義的主張時，曾一一反駁了各種折衷理論的批判。根據他的分析，效益主義的形式原則與康德的可普遍化原則不但可以互相涵攝，而且必然如此；至於正義理論也並不與效益主義互相衝突 （註59）。德語地區著名的目的論者如威琴（D. Witschen）、沃爾貝特（W. Wolbert）及敘勒（B. Schuller）便進一步地將正義原則整合於效益原則之中。對他們而言，道德法則最根本的建構原則不是正義理念，而是效益主義或目的論的原則，因為， 實踐應然性的理由必須在於價值實現（註60） 。
以上大致介紹了道德論證的理論發展概況。其他一些相關而且重要的課題 — 例如效益原則所包含的價值理論以及結果原則所涉及的倫理學行為理論的探討 — 由於篇幅之限不能再多談及。回顧整個理論發展可以用彌勒（J. St. Mill）在「效益主義」一書開端所做的論斷來作個結語，那就是：在有關善惡判準這樣重大的課題上，人類幾千年來的倫理學「成就」似乎是乏善可陳，沒有太大的進展。許多基本的理論也仍是爭訟不休、莫衷一是 （註61）。不過，這也意味著，道德課題始終以其豐富的各面，挑戰著每一個時代的哲學心靈。如何能夠將道德實在的全貌，清晰而不化約地勾勒出來，是倫理學家不能放棄的目標。
但是，第一步必須做的也許是，透過倫理學史的掌握，以避免一而再地重蹈理論上的覆轍。
註釋 :
註1：參考 Kung， H.， Projekt Weltethos（普世性道德次序）， Munchen-Zurich， 1990， 47。
註2：按：良心之有無及其究竟為先天或後天等課題，在倫理學及心理學中引起許多的爭論（參考 Reiner， H.， die philosophische Ethik. Ihre Fragen und Lehren in Geschichte und Gegenwart（哲學倫理學. 過去與當代之各種論題與主張），Heidelberg， 1964， 60-79）。本文不討論這些課題，而以良心之客觀存在為出發點，並肯定它同時具先天及後天等特性。
註3：在英美哲學中所謂的後設倫理學，是指以分析哲學及維根斯坦後期語言理論為基礎，來探究道德本質的分析倫理學（參考 Bockle， F.， Fundamentalmoral （基本倫理學）， Munchen， 1991， 13-25； Pieper， A.， Metaethik， in: Ritter， J. (Hrsg.)， Historisches Worterbuch der Philosophie〈哲學史辭典〉， Bd. 5， 1168-1171）。本文則追隨歐陸倫理學的習慣，不把後設倫理學只看成是對道德觀念所做的邏輯、語言分析，而用廣義的後設倫理學（Metaethik im weiten Sinn）或基本倫理學（Fundamentalmoral）二詞來泛指一切倫理學奠基之理論（Grundlegung der Moralphilosophie）。
註4：把人視為是一種發問的存在，是神學家拉內（K. Rahner）超驗人學的特徵之一。「發問的存在」一詞為劉小楓的翻譯（參閱劉小楓，〈走向十字架上的真理〉，香港，1990， 304-308）。
註5：杜斯妥也夫斯基藉其小說中的 Iwan Karamasoff 一語 — 「如果沒有上帝，是否一切都可行？」 — 道出了終極道德論證課題的重要性。在此課題的層次上，哈伯瑪斯（J. Habermas）坦言：哲學不能給人安慰（參閱 Habermas， J.， Zu Max Horkheimers Satz: ，，Einen unbedingten Sinn zu retten ohne Gott， ist eitel〈拋開上帝而思肯定絕對意義，是一種狂妄〉， in: Ders.， Texte und Kontexte， Frankfurt a.M.， 1991， 125）。而侯克海默（M. Horkheimer）與阿多諾（Adorno）也消極的認為： 純從理性無法提出反對謀殺的終極有效論證（參閱 Horkheimer/Adorno， Dialekt der Aufklarung. Philosophische Fragmente（啟蒙的辯證. 哲學斷簡）， Frankfurt a. M.， 1969， 127）。這些主張的正誤，在此姑且不論，但它們都顯示出：終極課題的安頓有其迫切性。這大概就是為什麼康德要預設上帝以為道德奠基，而新儒家牟宗三也試圖以其圓善論說明福德一致的理由。
註6：R. M. Hare 在其〈道德思維〉（Moral Thinking）一書中，區分道德思維的直覺與批判兩個層次（參閱 Hare， R. M.， Moral Thinking， Oxford， 1981， 25 f.）。大致而言，本文所謂的道德論證對應於其批判層次，而道德法則的運用或實踐（Normenanwendung）則指直覺層次。
註7：目的論與義務論二詞係 C. D. Broad 所提出（參閱 Broad， C. D.， Five Types of ethical Theory〈五種倫理學理論〉， New York， 1944， 206-216），而為哲學倫理學界所採用。七十年代時 B. Schuller 並將此二詞彙引入歐美倫理神學之討論中（Schuller， B.， Typen der Begrundung sittlicher Normen〈論倫理規範論證的形式〉， in: Concilium 12（1976）， 648-654）。
註8：「目的」與「結果」是兩個不同的概念。「目的」一詞指出行為者主觀的意圖，「結果」則客觀地涵蓋了行為所實現的一切正價值或反價值。區分這兩個概念是正確理解道德論證各種理論的重要關鍵。
註9：有關 Fiat iustitia， pereat mundus 之討論，可參考 Witschen， D.， Fiat iustitia， pereat mundus（即使地球將毀滅，也當堅持正義）， in: Theologie und Glaube 82（1992）， 439-456。
註10：參閱 Spaemann， R.， Gluck und Wohlwollen（GW: 幸福與善意）， Stuttgart， 1990， 15-31。斯培曼認為，希臘字 “Eudaimonia” 一詞應翻譯為「成功人生」（Das Gelingen des Lebens）（GW， 21）。
註11：參閱 GW， 18， 94；Reiner， 1964， 50-52。
註12：Reiner， 1964， 47 ff。
註13：參閱 Schuller， B.， Die Begrundung sittlicher Urteile. Typen ethischer Argumentation in der Moraltheologie， Dusseldorf， 1987， 267， 289；Cahill， L. S.， Teleology， Utilitarianism， and Christian Ethics（目的論、效益主義及基督徒倫理）， in: Theological Studies 42（1981） 601， 604； McCormick， R.， Notes on Moral Theology: 1976， in: Theological Studies 38 (1977)， 57-114。
註14：參閱 Langan， J.， Beatitude and Moral Law in St. Thomas（聖多瑪斯思想中的至高善與道德律）， in: Journal of Religious Ethics 5（1977）， 194。
註15：GW， 37-41。目的論學者 J. Fuchs 也持同樣的看法（Fuchs， J.， Fur eine menschliche Moral. Grundfragen der theologischen Ethik. Bd. I: Normative Grundlegung（符合人性的道德. 神學倫理學基本問題. 卷一：法則之奠基）， Freiburg i. Ue.， 1988， 80-97）。
註16：參閱 Kant， I.， Anthropologie in pragmatischer Hinsicht〈實用觀點下的人學〉， in:Weischedel， W. （Hrsg.）， Werkausgabe， Bd. XII， Frankfurt a.M.， 1978， 410-411；此外也可參考 Reiner， 1964， 53；Reiner， H.， Eudamonismus， in: Historisches Worterbuch der Philosophie， Bd. II， 819-820。
註17：參閱 Kant， I.， Grundlegung zur Metaphysik der Sitten〈道德之形上學奠基〉， in:Weischedel， W. （Hrsg.）， Werkausgabe， Bd. VII， 27。
註18：參閱 Ricken， F.， Allgemeine Ethik〈一般倫理學〉， Stuttgart， 1989， 27；Kant， Grundlegung zur Metaphysik der Sitten， 28-30。
註19：參閱 Kant， I， Uber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lugen（論以愛為理由而許可說謊的錯謬權利）， in: Weischedel， W. （Hrsg.）， Werkausgabe， Bd. VIII， 641。此外，康德也認同拉丁諺語「即使地球將毀滅，也應堅持正義」的主張。 他在〈論永恆之和平〉（ Zum ewigen Frieden）一書中說道：「『 即使地球將毀滅，也應堅持正義』這句話聽起來雖有一點誇張，但卻蘊涵真理」（參閱 Weischedel， W. （Hrsg.）， Werkausgabe， Bd. XI， 241）。又：「本質惡」一詞並未出現在康德討論相關問題的脈絡中，此處引入只為行文之方便。
註20：參閱 Fahrenbach， H.， Deontologie， in: Historisches Worterbuch der Philosophie， Bd. II， 114。
註21：參閱 Hoffe， O.（Hrsg.）， Einfuhrung in die utilitaristische Ethik〈效益主義倫理學導論〉， Tu-bingen， 1992， 43。 此外，D. Witschen 也特別提到這點，參考 Witschen， 1992， 106， 特別 Anm. 59。
註22：“When [Kant] begins to deduce from this precept [可普遍化原則] any of the actual duties of morality， he fails， almost grotesquely， to show that there would be any contradiction， any logical (not to say physical) impossibility， in the adoption by all rational beings of the most outrageously immoral rules of the conduct. All he shows is that the consequences of their universal adoption would be such as no one would choose to incur.”（Mill， J. St. Utilitarianism， chap. 1 General Remarks）。
註23：參閱李明輝〈獨白的倫理學或對話的倫理學？〉，文收於：李明輝，儒學與現代意識，臺北，1991， 頁 157-191，此處特別見 164-166。
註24：對法則優先次序的衡量，事實上即對法則背後所涉及的價值次序的衡量。談到對價值次序的衡量，便碰到了價值哲學上一個相當棘手的問題。此處只簡單的肯定，價值衡量最終只能訴諸對價值次序的直覺。至於在理論探討中何以「訴諸直覺」具合法性一問題，J. Rawls 曾精闢地指出：倫理的直覺主義（Intuitionism）雖然應當避免，然而任何倫理的討論最終仍不能不訴諸直覺（參閱：Rawls， J.， A Theory of Justice， 第一章七、八兩節）。
註25：李明輝， 1991， 165。
註26：參閱 Ross， W. D.， What makes Right Acts Right？（什麼因素使善行為善？）， in： Sellars， W./Hospers， J. （ed.）， Readings in Ethical Theory， New York， 1970， 482-500.
註27：在一般的看法中，康德倫理與效益主義互不相容。赫爾卻認為，指向真善的效益原則或邊沁「一視同仁」（everybody to count for one， nobody for more than one）的原則，與康德的「可普遍化原則」是互通的（Hare， R. M.， Moral Thinking， Oxford， 1981， 4-5）。此外，德國倫理學家沃爾貝特（W. Wolbert）也提到類似的看法（參閱 Wolbert， W.， Vom Nutzen der Gerechtigkeit. Zur Diskussion um Utilitarismus und teleologische Theorie（正義的效益 — 論效益主義與目的論）， Freiburg i. Ue.， 1992， 60）。
註28：參閱 Forschner， M.， Geschichte der Ethik（倫理學史）， in: Hoffe， O.（Hrsg.）， Lexikon der Ethik（倫理學辭典）， Munchen， 1986， 81.
註29：也因此在以前的中文討論中，學者會把它比附為「拔一毛以利天下而不為」的楊朱式「功利主義」，並認為功利主義即 Utilitarianism 的恰當譯名。為了避免在論斷一個理論之前受許多先入為主的看法影響，部份學者已揚棄「功利主義」此一譯名，而改採「效益主義」一詞。
註30：參閱 Hoffe， 1992， 8； Honecker， M.， Einfuhrung in die Theologische Ethik（神學倫理學導論）， Berlin， 1990， 186； Schuller. B.， Der menschliche Mensch， Aufsatze zur Metaethik und zur Sprache der Moral（合乎人性的人. 後設倫理學與道德語言論文集）， Dusseldorf， 1982， 161.
註31：參閱 Hoffe， 1192， 9； L. S. Cahill 也肯定地指出：「效益主義 — 一種形式的目的論 — 在二十世紀的哲學中受到相當大的注意」“Utilitarianism， a form of teleological ethics which has absorbed much philosophical attention in the twentieth century”（Cahill， 1981， 605）.
註32：所謂結果原則與效益原則即如下的主張：行為的結果若能帶給相關的人最大好處，即道德上正確的行為。目的論倫理神學家只在形式上接受這兩個原則，換言之，許多效益論者所主張的「快樂即效益」，是他們所拒絕的。理由很簡單，因為快樂並不能涵蓋人真正好處的全部內涵。對目的論者而言，人真正的好處為何，是人學與價值理論的重要課題，不能如此簡單地將之等同於「快樂」。楊森（L. Janssens）曾引梵二（Vatican II）而抽象的稱之為「充足且完整的顧及人性位格」（personam humanam integre et adequate considerandam）。而多瑪斯有句話 —「除非我們傷害我們的真正好處，否則不會傷害到天主」（non enim Deus a nobis offenditur nisi ex eo quod contra nostrum bonum agimus）— 其中所謂「我們的真正好處」一語，麥孔密（R. McCormick）認為正是楊森所說的「充足且完整的顧及人性位格」（參閱：McCormick， R.， Methodology in Moral Theology， in: McCormick， R. ， Notes on Moral Theology. 1981 through 1984， Lanham， MD， 1984， 49-51；中文譯詞參閱：吳良國編譯，倫理神學中的方法論，in: 詹德隆， 基本倫理神學， 台北， 1986， 299-303）。
註33：Hoffe， 1992， 29 f.
註34：Witschen， 1992， 113 ff.
註35：參考 Patzig， G.， Ethik ohne Metaphysik（不要形上學的倫理學）， Gottingen， 1983； ders.， Der kategorische Imperativ in der Ethik-Diskussion der Gegenwart（當代倫理討論中的無上命令）， in: Ders.， Tatsachen， Normen， Satze， Stuttgart， 1980； Hoffe， O.， Einleitung， in: Ders.， Einfuhrung in die utilitaristische Ethik； Frankena， W. K.， Ethics； Williams， B./Smart， J. J. C.， Utilitarianism: For and Against， Cambridge， 1973； Lyons， D.， Forms and Limits of Utilitarianism， Oxford， 1965； Rawls， J.， A Theory of Justice， Harvard University， 1971.
註36：Frankena， W. K.， Analytische Ethik， Munchen， 1986， 54.
註37：Frankena， a.a.O.； Hoffe 曾有趣的指出：「為修正一般人把效益主義視為快樂主義的誤解，彌勒曾說了一個強烈的對比：『就算做一個痛苦的人，也比做快樂的豬好』」（Hoffe， 1992， 22）。
註38：前面提到的 Wolbert 認為，無論如何，古典期的三位效益主義者都擺脫不了快樂主義的指控（Wolbert， 1992， 7）。
註39：Hoffe， 1992， 45.
註40：參考 Wolbert， 1992， 18 及該處 Anm. 35。有些倫理學教科書也認為效益主義有自利主義（Egoismus）的可能性，例如 M. Honecker 便區分兩種效益主義，一是利己的；一是利它的。事實上這種區分方式並不適用於古典效益主義者。因為古典效益主義者所謂的效益原則，關切的是行為所涉及的一切對象，而不只是個人的利益而已。換言之，古典效益主義是既利己又利它的。把它區分為利己或利它並不適切，更何況把它看成只強調個人的利益。依此，W. K. Frankena 不稱只看重個人利益的主張為效益主義，而將效益主義一詞保留給關懷一切相關者福祉的目的論（Frankena， 1986， 32-40； Schuller， 1982， 160-161， Anm. 4）。
註41：參考 Schuller， 1982， 165. Schuller 提到兩個例子，一是 B. Russell；一是 S. Smith。他們宣稱效益主義違反道德，因為邊沁教導人把死去的祖母拿來熬湯喝（164）。此外，關於「效益」一詞，Schuller 曾提到，在它的拉丁用法（utilitas）中並沒有任何負面的意思。天主教拉丁文彌撒中，甚至用它來表達耶穌透過犧牲所帶給人的「好處」：“ad utilitatem quoque nostram totiusque Ecclesiae suae sanctae”（Schuller， 1987， 278），而這就是為什麼 Wolbert 依據 A. Lalande 及 D. von Hildebrand 的著作對 utile 一詞的各種意義加以分析後會認為，有些人只是按照他們先入為主的成見去理解效益主義的「效益」，然後就對它大加抨擊（Wolbert， 1992， 12 ff.）。
註42：從另一方面來講，斯培曼曾提到，價值哲學家在倫理學上傾向於效益主義的思考方式（參考 Spaemann， R.， Uber die Unmoglichkeit einer universalteleologischen Ethik（論普遍目的論倫理學之不可能）， in: Philosophisches Jahrbuch 88（1981）， 71， besonders Anm. 2）。
註43：參考 Hoffe， 1992， 10.
註44：Curran， C.， Der Utilitarismus und die heutige Moraltheologie. Stand der Diskussion（效益主義與今日倫理神學之討論狀況）， in: Concilium 12（1976）， 671.
註45：參考 Hoffe， 1992， 30.
註46：參考 Brandt， R. B.， Ethical Theory. The Problems of Normative and Critical Ethics， New Jersey， 1959， 380-405； Frankena， 1986， 55-61. 有些學者持有一種錯誤的看法，認為規則效益主義是一種全新的發展，在古典期中完全付之闕如。事實上，在邊沁的著作當中已經可以見其端倪。W. Wolbert 甚至認為，每當邊沁提到「一個行為」（an act）時，都應當理解為「某一類的行為」（a kind of act）（Wolbert， 1992， 53）。
註47：W. Wolbert 指出，有許多批判效益主義的論證，都是百年來一成不變的一再被提及（Wolbert， 1992， 7； 165）。
註48：Curran， 1976， 672。
註49：參閱 Hoffe， 1992， 47。
註50：參閱 Hoffe， 1992， 31。Hoffe 在此處提到 Lyons 之後規則效益主義的發展，認為 Lyons 的批判不符合諸如 Brandt 所主張的規則效益主義。此外，R. M. Hare 認為這兩種不同形式的效益主義在道德思維的不同層次（直覺與批判層次）皆能發揮其各自的功用（Hare， 1981， 43）。
註51：參考 GW， 160-161。
註52：參考 Hoffe， 1992， 49。
註53：參閱 Rawls， J.， A Theory of Justice， 1971， §5-6， 40-52。
註54：參閱 Schuller， 1976， 652；Frankena， 1986， 61-62。羅斯也嘗試證明此一看法（Rawls，1971， §7-8）。不過，按照 Hare 的看法，羅斯的證明是一種成問題的直覺主義方式（Hare， 1981， 75）。
註55：參閱 Hoffe， 1992， 47。羅斯也認同此一看法並堅持「正義的優先性」（the Priority of the Right）以及多爾金（R. Dworkin）所提出的「以權利為王牌」（Rights as Trumps）。參閱 Rawls， 1971， §5；Dworkin， R.， Rights as Trumps， in: Waldron， J. (ed.)， Theories of Rights， Oxford University Press， 1984；戴華， 羅爾斯論「對錯的優先性」， 文收於：人文及社會科學集刊， 第二卷第一期（78/11）， 57-83。
註56：參閱 Mill， J. St.， Utilitarism， London， 1972， 38。
註57：Frankena， 1986， 61。
註58：C. Curran 將此一術語引進倫理神學的討論中。按照他的看法，天主教倫理神學的改革派如 B. Schuller， R. McCormick 等人既不是嚴格的義務論者，也不是極端的目的論，而毋寧是一種「混合式的目的論」（Curran， 1976， 677）。
註59：參閱 Hare， 1981， 4； Hare， R. M.， Essays in Ethical Theory， Clarendon Press， Oxford， 1989， 3-5， 108， 187；Wolbert， W.， Rezension zu: Egon， E.-D.， Vergleich des Utilitarismus mit der Theorie der Gerechtigkeit von John Rawls， Innsbruck， 1991， in: Theologie und Glaube 82（1992）492；Egon 依據 E. Tugendhat 的看法指出，羅斯在方法論上與其主要對手 — 效益主義十分接近（Egon， 1991， 180）。
註60：從 Wolbert 的書名「論正義的效益」（Vom Nutzen der Gerechtigkeit）吾人可以窺見此項整合之要旨。此外，關於有幾個道德最後原則的問題，古典效益主義者認為，不可能有一個以上的最後原則，否則，當多個最後原則互相衝突時，就不可能協調了。而在效益主義者的眼光中，那唯一的最後原則正是效益原則（參閱 Rawls， 1971， 40 ff. 註 22 中有進一步的古典效益主義文獻）。
註61：Mill， J. S.， Utilitarianism， Chap. 1， General Remarks.
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