特殊倫理學
鄔昆如
輔仁大學哲學系教授
http://210.60.194.100/life2000/professer/Wukuenru/3SEth.htm

第一節 人與自己

  乍看起來,「人與自己」似乎並沒有什麼倫理關係;可是,深一層去想時,就會發現,「我」與「我自己」本身,不但可以在知識論上,化作主客關係來探討;而且亦可以作為情緒的對象。誰都會有過這種經驗,就是自己與自己過不去,自己生自己的氣。這些情事,固然一方面說明人有反省的能力,另一方面也在說明「人與自己」的確也有一些倫常關係:一個人如何「對待自己」,如何「照顧自己」,或者「如何」傷害自己,「如何」摧殘自己,亦都是倫理學上可以有的課題。

  「人與自己」的關係,主要是建立在這個「自我」本身,是單純的「主體」?或是可以分割的「主客關係」?或是,站在心理學上看,是否有「雙重主體」的出現?是否有所謂的「雙重性格」,甚至「雙重人格」?人性本身的圓融合一,或是分裂,都可以成為倫理學規範的對象。

  我們首先在「人」的「結構」來看人,就不難發現人的「頂天立地」的性格中,就有屬於天的靈性,同時亦有屬於地的肉。靈肉二元的劃分,在人生的諸多現實與理想的衝突中,不是沒有根據的。稍有宗教體驗的人,都會感受到靈性生命的往上提升,以及肉體生命的往下拉扯;同時亦會感受到靈性的理想總由於肉體現實的阻礙,而無法在修成的理念中,一帆風順。使徒保羅就曾經感嘆過:「我所願意的,卻不去做;我所厭惡的,倒去作了。」(羅馬書第七章第十五節)。這也正是人性體中,靈肉的衝突描繪。

  宗教情操一般都是「重靈輕肉」的,因而也多打壓肉體的欲望,而助長靈性生命。甚至走向極端,用苦行派的理想來消減肉體的生命,以換取靈性的生命。

  在中國的倫理思想中,因為沒有明確的「靈肉二元」的學說,也就因此沒有興起和發展苦行派;一直要等到印度傳來的佛教之後,靈肉二元劃分才明顯化,才出現嚴肅的出家修行的作法,而採取了苦行派的修練方式。

  儒家思想因有濃厚的入世精神,因而對肉體生命亦非常看重,其「身體髮膚,受之父母,不敢毀傷」的說法,也正是重視肉體生命,作為傳宗接代的媒介。「家」的文化傳承,原就是需要靈肉合一的理解的;甚至,「家」的倫理道德固然重要,子孫的「光宗耀祖」的事業成就也受到重視;但這些德行和成就,還是預設著子孫承傳的條件;這條件的肉體性(血統),絕不亞於精神生命。孟子所強調的「不孝有三,無後為大。」(孟子,離婁上)也正證明這肉體生命承傳的意義和價值。

  同樣,西洋開始時亦沒有忽視肉體生命,而是視靈肉為合一的,像早期奧林匹克運動會所喊出的口號:「有健康的體魄,才有健康的精神」(Menssana in corporesano),言外之意,也會是先要鍛鍊好身體,然後才談得上精神。

  當然,在靈性生命與肉體生命同步發展時,就會產生不少共識和認同;但是,一旦,靈肉二者有了衝突,或者,二者根本無法融通時,如何選擇,應偏向那一方,才真正成為倫理學上的難題。通常的倫理道德在這裡,都會和宗教站在同一線上,而採取重靈輕肉的立場,為了保存精神價值而把肉體的利益去除;甚至,犧牲肉體的生命,來成全精神的益處。就如儒家的「殺身成仁」以及「捨生取義」,或是宗教中的殉道,都是在靈性德行與肉體生命衝突時,捨生命而選道德的勸戒。

  也就在「靈肉合一」時,或是「靈肉衝突」時的一些實際遭遇,倫理學要給予一些規範,因此,一些人生中比較容易遭逢的困境,在這裡舉出一些說明:

一、 有關肉體生命方面

(一)自殺

  自殺是一個人「自知」和「自願」地自己結束自己的生命,自殺的動機很多,高級知識份子是在「自知」方面尋找理由,指出自己的確與自己的存在過不去,因而利用自己對自己的主權,結束自己的生命。通常,知識水準較高的人,在面對自身的困難:絕症、生命的無意義等,都容易走向絕路;但亦在「自知」的層面上為自己脫罪。這也就是辯證自己是自己的主人,自己的生命可以由自己完全作主。因此,自殺的行為被認為是合法的、合情的、合理的。

  自殺有各式各樣的種類,年輕人的輕生可能為情感問題得不到調適;少年還可以是學業的壓力、考試不順心而走向自殺之途;重犯也會因畏罪自殺;老人久病不癒厭世走向絕路的也不少。在專制時代,帝王一個人的意見稱為聖旨,在昏君面前,為了拯救蒼生,仁人志士可以用死諫來刺激帝王的昏庸。當代的政治演變中,亦有不少人士利用絕食、自焚、自殺來表現政治理念。在革命期間,或是戰爭期間,勇士們組成敢死隊,以自殺的手段,來摧毀敵人的防線,或是行刺敵方的首腦人物。

  正因為「自殺」的種類繁多,而且其「動機」亦千奇百怪,因而較難斷定怎樣的「自殺」是被許可,甚至值得讚美的;而反過來那些「自殺」不被允許,而有犯罪的嫌疑。

  當然,雖然因「自殺」的種類繁多,倫理學人不容易給予任何一種肯定的是非善惡判準。但是,總也有一些基準可以提供:首先就是「人是自己的主人」的命題;這命題是可以分析的,也就是「主人」可有兩種不同的含意:一種是真正的所有權的主人;另一種是使用權的主人。人是自己的主人恐怕不是第一種,而比較多可能屬於第二種。也就是說:我們的生命基本上不完全屬於我們,它祇是使我們擁有它,使用它而達到最終的人生目的。首先,生命本身不是目的,它是要使我們完成生命,發展生命,而使人性超升。在宗教信仰的尺度下,人不是生命的主人;上帝才是生命的主;在倫理學中,人的生命的確受惠於父母、家庭、社會;尤其是年輕一代的人,自出生後,沒有一點一滴不是受惠的;也就因此,在施與受對等的原則下,一個人如何為自己的生命,作回饋的工作,也是很重要的道德問題之一。把自己的生命結束於一時的情緒,恐怕就不是智者所為,更何況不應用理知思辯的方式,用不完整的理論去肯定「自己是自己的主人」,而用來結束本來不完全屬自己的生命。

  有另外一種表面極似「自殺」的行為,但基本上卻是偉大的善行;像救火員為了拯救人,而入火場;有時表面看是「自殺」,因為根本沒有「生還」的希望。前一陣子林靖娟老師在健康幼稚園遊覽車起火燃燒中,衝進火海,拯救小朋友而喪生,其行為也與「自殺」無異,但實質上是「犧牲」救人的神聖工作。這自然發揮了「自己」生命的意義和價值。聖經上說的「沒有比為朋友犧牲性命更偉大的愛。」(約翰福音第十五章第十三節)。

(二)貞操

  貞操的問題可能比前面的自殺問題還要嚴重。自殺成功了,自己一了百了,祇留下一些傷心的父母親朋,以及自身對社會未完的責任。貞操問題可就嚴重得多,主要的關鍵在於「性」、「愛」、「婚姻」等問題相互間的關系相當複雜,並不是一句「祇要我喜歡,有什麼不可以」就可以完全解決的。

  倫理學在這裡祇希望提醒人:男女兩性差別的意義既在「分」又在「合」,男女的合也就是人性的「復合」,而且在制度上就是以「婚姻」為基礎,透過它男女結合為夫婦而成「家」。無論是傳統以「家」為中心的父母之命,媒妁之言,或是現代的自由戀愛,亦都應以「愛」為心靈契合的媒介,「性」的表達在彰顯後,而不是反過來,把「性」和「愛」看成一體,甚至看成非透過「性」就沒有「愛」的看法。其實,一對年邁的夫婦,早已沒有「性」的需求,但其愛仍深。目前,在社會發展中,不能不承認性和愛有混淆的現象,結婚與婚外情亦有混亂的現象;人性在倫理上是應該「把性還給愛」。而更深刻地瞭解到,結婚是男女雙方的「相知相許」,而這「相許」應是完整的,切莫以時髦的婚外情,或未婚前的性行為作為遊戲看待。

  近來,有不少的文學作品在這方面鼓吹革命思想,尤其是在主張女權運動的文學界,更把女性的「貞操」看成是大男人主義的產品,因而追求女權。天曉得利用這種「不貞」的方式來展示自身的權利,以「失去貞操」來表示反對大男人主義的行為是屬於智慧,還是天大的愚蠢。

  和「自殺」的辯證理由相同,「貞操」的問題也是一樣,同是問及「自身的貞操」是自己權利?或是男女雙方的權利?或者,有當代的一些名人,結了婚,仍然讓對方可享有「婚外情」的作法,走合乎倫理規範的?或是違反倫理規範?辯證的重點是:既然對方的身體隸屬於另一方,而另一方放棄權利,是否符合倫理規範?

  問題也由另外一面升起:是否所有的「權利」都可轉讓?身體的問題是否屬於財產?人們祇要想到「迫妻女賣淫」的課題,也許可獲得一些解答問題的線索。

二、有關精神生命方面

  精神生命或是靈性生命,因為沒有肉體生命那麼具體,討論起來就比較困難,也會比較抽象。但是,精神生命也有許多情境可以與肉體生命作成類比,加深對靈性生命的瞭解。就如肉體的吸毒,或是暴飲暴吃,或是任何一種類似於慢性自殺的行為,都會對肉體有不良的影響;同樣,如果心靈也讓一些不健康的思想,像驕傲、妒忌、懷恨等等,一直佔據著心靈,同樣也等於給精神一種慢性自殺。反過來,肉體生命需要營養,同樣,精神生命也需要食糧;而精神食糧也就是所有屬於真、善、美、聖的事物。

  知識的追求與獲得,可以提升生命,對真理的把握;道德的素養使人趨向至善;藝術的心靈則使人在生命中有美感;最後,宗教的信仰生活,則使人擺脫俗氣,而進入神聖的領域。

  最有效的心靈生活提升,還是宗教信仰修持的體驗,尤其是「願」的發生與持續;「善願」或「善念」是發展心靈生命最有效的方法。它對倫理行為更有說不完的動機。上面提過的小德蘭修女以及證嚴法師,都是透過「願」而創造了人間奇蹟。

  道德家在思想上可以瞭解,但在實踐上不易達到的,宗教家的心靈達到了,而且亦付諸實現了。

  精神生命的培養,因而從倫理層面開始,但不停留在倫理層面,而是直透宗教界,以宗教的心靈,來超度人間的靈性生命。

  倫理學在人的整體性觀點之下,首先當然主張靈肉合一,進而靈肉並重;衹在特殊的情況下,才算重靈輕肉。因而,入世思想也較為具體可行。倫理學不主張「出世」,但亦不反對「出世」;倫理學不太主張苦行的生活,但卻容忍節制的生活,因而反對縱慾主義,反對厭世主義,反對玩世主義;不完全同意快樂說,衹部分接受功利主義。對義務論原則上是同意,但卻更以德行論為馬首是瞻。

第二節 人與人

  前面的「人與自己」是個人倫理,「人與人」則是群體倫理;這群體倫理無論是個人與他人,或是個人與群體,或是群體與個人,都是社會倫理的問題。

  一個人生活在「人與人」之間,過著群體生活;這群體生活中的交往對象,有人有事;怎麼做人,怎樣處事,也就成為社會倫理規範的內涵。

  人的群體性關係相當複雜,首由交往的主體和對象之間,形成「你我」關係,在「你和我」的交往中,由於角色的不同,而會有不同的德目出現,作為倫理規範的基礎。對方是父親,則應有「孝」道;對方是兒子,則有「慈」恩,所謂「父慈子孝」,或是「父子有親」。對方的角色不同,也就由不同的「德目」作為規範。

  當然,社會發展的動向,也會帶動人際關係規範的變化。就如經濟發展或金錢掛帥的發展中的國家地區,「利」的價值變得特別重要;工商業社會的興起與發展,本來就靠「利」的吸引和引誘;因此,在人際關係的交往中,往往也就以「利」為考慮的前提。「利己」的因素和表象,也因而處處可見。倫理學這裡的任務也就在這「利」的環境中,如何界定「利己」的範圍,以及如何使「利己」和「利他」並存。亦即是說,不要使過份的「利己」損害到他人的利益,更不要因為「利己」而「損人」。「損人利己」是禁止的行為,成為倫理學的通則;在農業社會中如此,在工商業的社會中亦如此。

  當然,商業道德禁止「損人利己」的行為,但絕對不能禁止「利己」的行為。也就因此,商人在倫理行為中,如何「利己」,但是又不「損人」,這就成為「智慧」和「善意」二者共同的考驗。在倫理行為中,當然,最好莫如「利己利人」,雙方皆大歡喜是商人與道德人共處最大的喜樂。但是,在實際的商業行為中,並不是如此樂觀,常因「利己」而「損人」。這時,倫理的禁令也就會由商業道德去規範:「不可損人利己」!

  「損人利己」是不道德的行為,更不道德的卻是「損人又不利己」的行為。後者不一定發生在商業行為中,而是可以在日常生活中出現。這種「損人不利己」行為的主腦人物,通常是懷有惡意的,其靈性生命已犯有相當嚴重的病症:不但缺乏生命中最重要的「愛」的因素,而是有「恨」存在並把持著其心靈。

  在這裡,倫理規範最積極的意義在於:勸導人能以更崇高的靈性生命,作著「犧牲」的精神,而為了「利他」而作著「損己」的行為。這「損己利他」的倫理勸導通常不用於商業道德中,倫理學不會也不可能在商業道德規範中,要求商人不要賺錢要賠本。而是在一般性的「做人」情況中,使個人在群體生活中,獲得群體性完美的道途中,更上一層樓,使自身的存在超越,而成為兼善天下的聖人。仁人志士的所做所為,慈善家的作為,通常都帶有「損己利人」的遠大志向。

  這「損己利人」是德行;「利己利人」是智慧,「損人利己」則是禁令。

  在「人與人」關係中,我們試舉出幾種際遇,來談倫理規範的課題:

一、婚姻

  在人的群體性中,「人與人」的關係,衹要提及「兩個人」,最周延的方式還是「一男一女」;因為「人」本就分成「男」和「女」兩性;人性因而由男性和女性構成。單說「男性」不足,單有「女性」也不夠;而男女「兩性」都共存時,才是完美的「人性」。

  西方無論希臘或希伯來,都以「人性」的原始劃分為男、女「兩性」為主要理論,同時亦以「婚姻」來說明人性的「復合」。而且亦都觀察到「復合」後的人性,有「生」的功能。尤其是中國古代的哲學,更在「乾道成男,坤道成女」的瞭解中,來分受宇宙的「生生不息」的原理;甚至,做人最重要的起點,也從這「婚姻」開始,那就是「君子之道,造端乎夫婦。」(中庸,第十二章)

  這樣,從宇宙定位或是安排人生,這「男女」結合為「夫婦」,都是順應天道,符合人性的。男女兩性的二元劃分,不是對立的、相對的;更不是相反的、矛盾的;而是相互需要,相輔相成的。「異性相吸」雖在物理上是定律,在人生過程中,其實亦是如此。

  這順天應人的婚姻,不但解釋著兩性的「復合」,而也是人類繁衍的唯一途徑。結婚後的功能也就是衍生子女。當然,傳統的婚姻目的「生育子女」為第一,其次才是夫妻的互相扶持的見解,今天可能有爭論,尤其是為那些無法生兒育女的夫婦,他們婚姻的目的也就不再是傳宗接代,而是單方面放在互相扶持上。

  宗教上一直視婚姻為神聖的,因為它的首要目的是繼續造物者的工作:傳宗接代。也就因此,宗教的倫理不許離婚。其詳細的理由相當複雜,不過,吾人總可釐清出一條思考的線索:

  人性的完美是兩性:男與女。男女的結合角色改變而成為夫婦。夫婦生下子女後角色再度改變,而成為父母。父母子女成為完美的家庭(當然,廣義來看,單有夫婦,也算成家)。這「家」概念的形成是父母子女間的緊密聯繫,是父母子女間的關係以及整體;其中任何部份缺少了就不算完整的「家」(積極一點的形容是「破碎的家」)。在人倫的親子關係看來,無論生理上、心理上、社會上的觀點,子女都同時需要「嚴父慈母」的雙親的「愛」和「關懷」,以使各方面平衡地成長。也就因此,尤其有了子女之後的夫妻,就不可以離婚了,因為離婚在這裡,已確切地侵犯了子女的天賦權利。

  離婚之後的單親家庭,子女的成長無論如何不會像美滿的家庭子女,心靈生活上那麼健康。

  對婚姻問題的另一項挑戰,就是社會變遷中,價值體系的乖離:男女不結婚而過同居的生活,或者女方不結婚而做未婚媽媽。這些都是「家」文化的衰退,同時亦是人際關係在「最親密」的人際關係中的乖離。

  在哲學的推理方式中,一個人對自己最親密的人都無法「忍受」時,其對其它比較疏離的關係的人,如何能施展愛心?

  「婚姻」問題的正視,原是「家」文化發展中,首要的課題。也許,這問題在繁複的工商業社會中,異性交往的青年男女的「性教育」,以及「愛」教育,應該加強;同時,對「性愛」的價值觀要有正確的瞭解和認同。

  破壞「家庭」的因素很多,前面提及的價值觀問題,與理念問題有非常密切的關係。如果不認同男女兩性在天理、人情兩方面都是人性的「完成」,如果不把「子女」作為上天的禮物,如果不把家庭中人際關係看成最親密的關係,而互愛互助,則真的難以建立一幸福美滿的「家庭」。

  除了單親家庭、二度單身、單身貴族、未婚媽媽等觀念充斥在社會中,當事人不以為恥時,對「家庭」的衝擊之外,當然還有「婚外情」等外在因素,也在腐蝕著「家」文化。在工商業社會中,男女雙方,夫妻雙方都有職業,在異性的人際交往中,一不小心,就會有情感上的陷入。「婚外情」指謂著夫妻雙方或單方在自己婚姻生活之外,有了第三者的介入。此時衹要夫妻雙方處理得不慎,就會造成本身婚姻的破裂,而終於走向離婚之途。

  「離婚」,尤其是有了子女的夫妻的離異,絕不會像某些文學家筆下描寫的那麼輕鬆:「因誤會而結合,因瞭解而分離「。因為它所帶給的,不但是夫妻雙方心靈的創痛,也不但衹給予雙方家庭的難堪,為子女更是生命中莫大的打擊。

  當然,主張離婚的人也頗有理由可以反駁說:夫婦間不和睦,無法共處,與其常常吵架,給子女壞的榜樣,倒不如離異;在父母都同住但家中不安寧,倒不如單親家庭但和諧來得好。

  但是,這理由表面上有理,實際上則未免勉強;因為,既知道夫妻吵架對子女有不良影響,那就不要吵架,有事公開來談。還有就是:為了更根本的解決之道,還是婚前雙方應有較深的互相瞭解。這也正是:婚前睜著雙眼,婚後閉隻眼睛。

二、親子關係

  由婚姻而建立男女關係,而這關係直接形成的是「家庭」。家庭的完滿意義不止是由男和女結合而成的夫婦,而且還包含了由婚姻帶來的「子女」;於是,家庭中的父母子女,形成了人際關係中最親密的關係。

  家庭的人際關係中,上一節的婚姻我們探討了夫妻的關係,這節要進入「親子」關係:父母對子女,子女對父母的關係。在中國傳統社會中,尤其是以儒家為中心的倫常社會中,子女對父母的「孝」,是所有德行中最優先。無論是「百行孝為先」的說法也好,也無論是「孝悌也者,豈為仁之本與?」也好,都在說明這「孝」道的優先性。「父慈子孝,兄友弟恭」形成傳統中「家」的和諧寫照。西洋當然亦講孝道,基督宗教中的十誡,後七誡的一開始的人際關係,就是「第四誡孝敬父母」。不過,西洋因為不太盛行大家庭制度,而其教育方針亦多為「個人」的獨立發展,因而,多在講求父母如何培育子女,使其心身健康地成長,能夠獨立自主,為社會中有用之人才。

  直到目前為止,對一位成長中的青年的評價,中西方仍有此等差距。西方人總是問及該青年學校畢業後,是否能獨立自立,在找到職業後能否勝任工作,待人接物是否得心應手,等等問題,都是圍繞著該青年的獨立性。但在中國,問題卻非常快地轉向到該青年對家庭的關係,而用「孝悌」二種德行作為批評的標準。也就是問及:他已從學校畢業,而且已經有了工作,所領的薪水有沒有寄點回家孝敬父母?有沒有幫助弟妹上學?

  事實上,任何單方的過份強調,都不是完美的理論。父母固然有「責任」養育子女,子女長大後的回饋也是理所當然。在這裡,當前社會的發展似乎淡忘了父母子女的間的親情,而多以經濟金錢來衡量:年輕夫妻把子女放在貴的托兒所,成功的商人把父母寄放在豪華的養老院;以為這樣,就已盡了為人父母,為人子女的責任。殊不知父母子女相互間可貴的是親情,這親情是要生活在一起才能發揮的。

  當然,托兒所是需要的,孤兒院也是社會需要的,養老院也是社會健全發展的指標。可是,這些都衹是為了救濟「家庭」的急難,當「家」無法給予幼童溫暖,當「家」無法奉養老人時,才由社會提供育幼院和養老院。基本上,子女還是要在父母保護下成長,父母也在子女奉養中安享天年。

  親子關係中,如何使父母的「愛」不陷於溺愛?如何使權威的父權轉變成協調?使隸屬轉變成朋友?也許才是從傳統走向當代的正途。

  在工商業社會中,的確不易回到農業社會中大家庭制度下,一家樂融融的情景;但是,家庭的團聚,父母子女至少在晚餐桌上彼此溝通,則是該有的行為。「愛」與「關懷」更是家庭中人際關係最重要的因素。

  「家庭」遭受變故,總是人生不幸之事;可是,才希望這不幸衹由天災而造成,而不是人為所引發。因此,吾人深感人生三大悲哀;少年喪母、中年喪妻、老年喪子;而且亦讚嘆在這些悲哀中,有父兼母職,或母兼父職的情況,但並不在理論上,支持「單親家庭」。我們亦欣賞「兄代父職」的情形,甚至,像韓愈,由兄嫂撫養長大;但是更明瞭這是「家」的不幸。社會中的救濟,除了上列的孤兒院之外,尚有「領養」制度,使那些自幼失怙者能享有家的溫暖;也有領養老人,取代養老院的「團體」,而以「家」來代替;這些都是理想社會在災難中的作法,是「老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼」的理想。

  近來,有人主張中型家庭的建立,以三代同堂的方式,來解決日漸惡化的老人及幼童問題。如果社會福利政策能配合,就如減免稅,住宅較大等等措施,做到「老有所養,幼有所長」的理想。

三、殺人

  在前面「人與自己」關係時,我們討論過自殺:「自殺」的理論基礎認定「自己是自己的主人」;現在討論「他殺」;「他殺」的理論基礎則是認定自己有權利奪取別人的生命。如果「自殺」不被允許,那「殺人」就更不可以了。

  「殺人」的動機很多:仇殺、謀財害命、情殺、誤殺、撕票、姦殺等等,不一而足。而「殺人」的效果只有一個:就是被殺的人死了。

  在中國的傳統江湖道中,很講究「報仇」的情況;尤其是報父仇,更被描繪成是孝道的延伸,而成為「殺父之仇不共戴天」。各種小說,尤其武俠小說,「復仇」的情節的確描寫得太多。

  在法治社會的倫理中,衹認定「法律制裁」才可以「判定」罪與罰,而不許私人恩怨的行為報復;這無疑是將「殺人」的權利,或是「執行死刑」的權利歸諸於國家。有關「死刑」的問題,全世界各國家各民族,都在討論,法律專家互有不同的意見,一般百姓相互間更有相異的見解;一些國家用公民投票的方式,來決定是否廢除死刑。在公民投票的結論中,有的國家廢除了死刑;也有的國家雖沒廢除死刑,卻討論如何行刑,盡量減輕受刑人的身心痛苦等等。也有的國家利用慶典來免死刑。「處死犯人」的問題雖不像「殺人」那麼有禁止的共識,但亦引起許多爭論:道德家的慈悲心腸,常有「上天有好生之德」的善念;而社會家則把罪行歸罪到社會風氣和各種環境,認為殺人犯,以及其它重刑犯的行為應由整體社會來背負,而不是讓他一人承認。

  可是,站在「公益」的立場上,犯人的行為足以破壞社會人群的安寧,因而判定他「永遠與社會隔離」。

  直接的「殺人」問題比較容易討論,也比較容易避免;但是,間接的殺人,可就沒有那麼清晰的規範。其中兩項問題值得商榷:一是針對老弱病患,一是針對未出生的胎兒。前者的課題是「安樂死」,後者的課題是「墮胎」。

  「安樂死」有其倫理的思想基礎:既然沒有生還希望,可是卻使患者本身,或是患者的親戚朋友因此而受罪,倒不如先結束痛苦的生命!這種理論的提出基礎,當然是認定「受苦」不是人生的目的,甚至,受苦受難在人生中應當避免;因為人生來是為幸福的。

  對「安樂死」最容易獲得同情的,便是腦死的植物人;他們既無感覺,對世界和人類也不再有貢獻,而且還無限期地折磨家人,不如讓他死了,大家都可得安寧。

  人的「惻隱之心」,面對病患的痛苦,以及其親人的無奈,很容易想到「安樂死」的合法化的問題。可是,法學界也好,道德家也好,宗教界也好,有不少人提出相反的意見。法學者認為一個人沒有權利要別人死。甚至有的醫生也拒絕做「安樂死」手術,因為認定醫生是為挽救性命的,而不是結束別人性命的。道德家和宗教家更以「痛苦」的本質,以及對人生的功能未明前,不可輕言「安樂死」。

  「安樂死」這種「同情的殺人」問題當然要比西部片中,一匹馬受了重傷,牛仔為了不使馬痛苦下去,而舉槍把牠射殺,難解得多。安樂死的對象是「人」,「人」與馬不一樣。畢竟,如果「安樂死」合法化,任何昏迷的或癱瘓的人,都有可能被人用「安樂」的美名給殺了。

  接著的是「墮胎」的問題:「墮胎」的原因很多,如被強暴而懷孕的婦女是否可墮胎?與一般正常家庭中尚未有小孩的太太可否墮胎的問題,就有很大的差別。未婚女姓懷孕了可否墮胎?與家中已有數位小孩的媽媽又懷孕了是否可以墮胎,問題也不一樣。帶有傳染病的懷孕婦女是否可以墮胎的問題,則可能變成應不應該墮胎的問題。

  國內前一陣子對此問題曾經一度熱烈討論過。問題開始時衹是法律上的問題,是否要修法?是否此後醫生給人墮胎就合法化了?進一步就是生理以及哲學共同的問題:究竟胎兒是不是人?這問題由醫生們來決定,有人認為胎兒出生後,變成嬰兒,才算是人,才真的擁有生存權;未出生的胎兒,尚不是人。這種結論相當勉強,也很荒謬。因為,胎兒當然是人,不然的話,離開母體仍可生存發展的「試管嬰兒」如何活下去?胎兒絕不是一粒青春痘,或一顆痣,而是一個能獨立於母體外的「個體」,是一個「人」(至少是正在完成中的「人」)。「墮胎」因而和「殺嬰」並沒有本質上的差別,所殺的都是一個「人」。

  「墮胎」問題的根本,也許與「孩子的來臨」對家庭的意義是什麼的問題有關。父母對子女的期待,認定子女是上天的祝福時,對「懷孕」的看法也許就不一樣。

  比「墮胎」問題輕,但更為普遍以及更為徹底的,卻是「節育」的問題。任何一個有計劃的社會都會對「人口」問題提出一套計劃,計劃生育首先就會代替自然生育。計劃生育的最有效的方法也就是「避孕」,用藥物或是工具,使男女性交而不懷孕,根本不給胎兒開始存在的機會。因而,在本質上,墮胎與避孕是不能相提並論的。前者殺人,後者卻沒有。

  在工商業社會中,尤其是在經濟發展的地區,性問題成了犯濫,人們沒有人關懷「節慾」的問題,卻花很大的氣力去研究「節育」的課題。中共在大陸因為人口政策,曾一度厲行「一胎化政策」,而實行了許許多多的強迫「墮胎」的行徑。國內也在性犯濫難以遏止的情況下,大談「節育」、「避孕」之道,乃至於有人主張在校園內也公開銷售「保險套」。

  當然,宗教的「禁慾」以及其「絕色」的「願」,本來是治本之道;這與道德上的「禁慾」,或是法治上的「反色情」不盡相同,但目的還是相同的。

  「墮胎」、「節育」甚至「殺嬰」不但與政府的政策有關,也不但與倫理道德有關,而是「人與人」之間根本的尊嚴和價值的問題。關於這點,我們在下一節「姦淫」的課題中,還會繼續探討。

  殺人,如果像西方中古時代的比武或是決鬥,或是因保護自己的生命財產而防衛,都應另作別論;但是,殺一個手無寸鐵的人,或是殺一個尚未出世的人,縱使在某些地區被法律所允許,但總亦暴露了人性的兇殘面,而非善良的人性所當為。

  至於政治上的「暗殺」行為,未來是屬於權力鬥爭中的一環;但總亦是衰世的表象,像孟子對戰國時代的情形,就作如此的批判:「世衰道微,邪說暴行有作;臣弒其君者有之,子弒其父者有之。」(孟子,滕文公下)。在孟子看來,「殺人」更過於臣弒君,子弒父。

  「殺人」以最廣義的概念來看,就不單包含各種殘害人的身體的行為,而且亦包了危害人的靈性生命的行為。伊索寓言有一則是這樣的:一條鎖鏈繫著兩隻油鍋,每隻油鍋中坐著一個靈魂。油鍋下燒著熊熊烈火,而油鍋內的油也滾燙,折磨著兩個靈魂。這兩個靈魂,一個是殺人犯,另一個是名作家。時間不停地在前進;千百年後,殺人犯下面的火漸漸微弱,而終於止熄;但是,作家下面的火不但沒有微弱的現象,反而更加熾烈,而且有一天天加烈的傾向。於是,這位作家開始向上天抱怨:你真是不公平!他是殺人犯呀!而且是在法院被判死刑而伏法的。而我則是名作家,受世人世代的崇拜;你沒看見正在現在,人間世還在熱烈慶祝我的週年,他們對我的歌頌和歡呼你難道沒聽見?

  此時,上天開始講話:我當然看見你在人間世的榮耀,也聽見人們對你的歌頌;可是,我倒是常在注意許多青少年,本來是純潔的心,卻因為讀了你的作品而被污染。難道你沒看見,就在此時此刻,世間有多少青少年,躲在牆角,偷看你的作品;你謀殺人的靈性的工作一天天持續下去,而且有犯濫的態勢,因而燒你的火會一天天加劇。而那位殺人犯衹不過因一時氣憤,殺了一個人;法院判他死刑並執行了,而在這裡也油鍋煎夠了,因此燒他的火也沒有了。

  這雖是一則寓言,但其重靈輕肉的氣息仍是很濃厚的;而且亦表示,「殺人」的意義不但是肉體生命,就連靈魂生命也在內。世界各地的公共場所、色情場所等,不許青少年涉足,或是電影、書刊有「青少年不宜」字樣,都是為保護未成年之心靈生命而設。違者應受法律制裁,都是這種意涵。

四、姦淫

  是指男女間不正常的結合,也是婚外情的一種。社會發展複雜化之後,不但發生在男與女兩性之間,而且亦發生在同性之間,甚至發展在人獸之間。

  在傳統的意義上看:姦淫是男女雙方同意,所完成的性交行為。而這裡所謂的男女,相互之間既沒有血統親屬關係,又沒有婚姻的契約者。因為,如果互有血統親關係的男女姦淫,叫做「亂倫」;而男女一方已有婚姻約束者則稱「通姦」;若一方不願意,而受強迫,則是「強姦」。

  以上所各種姦淫,都「婚外性行為」,為社會規範所禁止。當然,因當事人身份不同,而應負責任的程度,或惡性程度亦不相同。就如一對未婚男女的姦淫,當然比一已婚男女(或是其單獨一方已婚)而在婚外犯姦,其惡性當然不一樣。

  工商業社會中,男女性關係複雜;因交往對象不同,性觀念的開放與否不同,因而亦有不同的「性」交性:強暴、斂財騙色、誘姦、通姦、亂倫、性騷擾,常見大眾傳播媒體報導;不但在聲色場所,就連教育機構的校園亦受波及。在「飽暖思淫慾」的經驗命題下,社會經濟的成長也助長了色情的犯濫,而人口販賣、雛妓,甚至有父母脅迫女兒操賤業者,這些亦都是倫常的喪失。在「供需」的商業原則下,色情和商品一樣,有濃厚的吸引力。雖然道德規範中早有警語「萬惡淫為首」,可也像野火燒不盡的勢態,政府的「掃黃行動」雖無時不做,但成效不彰,有人以「食色性也」來解釋此種現象,基本上等於承認人性向惡以及墮落的可能性。

  宗教的「節慾」以及「絕色」的誓願,原就是設法在人性的修練上,擺脫肉慾的束縛,度一個貞潔的生活。傳統的中華文化對婦女的貞操,無論是「貞」或是「節」,給予很高的評價。

五、賭、偷、騙、搶

  前面論及的殺人、姦淫都是對人身的直接傷害;這裡的賭、偷、騙、搶,則專注於身外之物,財物方面的侵犯。賭是用遊戲規則,貪圖別人的財物,而不走社會規範的正途;偷則是在人不注意時,侵犯他人的財物;騙則是引開別人的注意力,侵犯別人財物;搶則是用暴力掠奪別人財物了。

  賭、偷、騙、搶等行為之所以成為罪行,基本的原理是肯定私有財產權。在自由民主的社會內,個人的尊嚴和價值受重視,受到法律的保障,而保障的範圍,除了人身之外,還包括身外之財物,這些身外之財物,雖屬身外,但卻擁有所有權。而所有權的獲得無論是承繼祖產,或是別人贈與,或是自己努力得來;而違反這所有權時,即成為罪惡。

  「私有財產權」的認同,也就同時會把賭、偷、騙、搶等行為視為罪惡。但是,人間世的這些行為卻到處存在,而且時刻存在;究其原因就是人性的「貪」字;而且都不肯走「勤儉致富」的正途,而是想一步登天,一下子就成為富人。

  其實,商業社會的發展,多少在倫理禁忌與人心貪欲之間,設法立一些緩衝的行業,像公共賭場、各種彩券、各種投資,都可以使人減少勞力,而獲利豐碩;但是,站在倫理學的立場,這些措施基本上是治標不治本,因為只會助長人的欲望,可不會使人有「節制」的美德。衹要貪欲增加,社會間違法、非法、脫法的事也就會增多。尤其是知識增加的時代中,智慧型犯罪也不斷增加,像綁票、勒索就是最好的例證,像假造有價證券,甚至製作偽鈔等等都是。

  宗教中用「絕財」的願,來提升人性,來減少人性的貪欲,應是治本之道。衹要人看得開「身外之物」以及「生不帶來,死不帶去」,也許就不會用不正當的方式去獲得錢財,而不致於陷入「人為財死」的厄運了。

  對避免賭、偷、騙、搶等違反倫理的行為,社會的積極做法,是對財富分配的問題,作到合情合理的分配;貧富懸殊是混亂的原因之一,所謂「不患寡而患不均」;貧窮地區不見得出現特別多的賭偷騙搶的行為,反而會出現許多乞食的現象;但是,乞食並不違法,亦不違反倫理道德。相反,富庶地區倒是出現在許多違反法律或是違背倫理的侵權行為。

  政府在處理這些違反法律,違反倫常的行為時,治標的方法當是嚴加執法;但是,治本的方式還是在於財產的分配上,以及全民致富的方法運用上,使貧窮變得富裕,然後在「富」了之後,設法走向「均」。唯有「均富」的社會才符合正義;也唯有在「富而好禮」的社會中,人們才會意識到「勤儉致富」的正途,百姓才不會鋌而走險,走投機取巧,甚至非法的勾當,來取得財富。

  由於人的生活必需:衣食住行;以及人的生活享受:育樂,都是正常社會所必需注意的問題,國家社會如何運用資源,家庭如何理財,都成為必修的科目。

六、人人平等

  「平等」的問題,唯有在人類社會中呈現。在禽獸世界中衹知道弱肉強食。可是,人的獸性本身,也有弱肉強食的傾向,因為人人生來都不平等。不平等的現實在於二方面:一方面是人本身的聰明才智、健壯體弱;另一方面是人環境的好壞。有人達官貴族之家,有人卻來自販夫走卒。這樣,「不平等」的現實,在倫理的規範上,就有「平等」的理想,來使強者扶助弱者,富人賙濟窮人,在道德世界中,使人性擺脫獸性,而以仁愛代替競爭;仁愛的第一層表現,便是濟弱扶傾,而不再弱肉強食。

  「人人平等」的理念,在西方從柏拉圖開始,確認人的肉體的強弱、家世的背景,生來就不平等;但是,其平等的思想基礎則來自人的靈魂;因為每一個靈魂都是觀念界的觀念,先天上就完全平等。再則,人性的本質在於靈魂,不在於肉體;因而,人人平等的信念從此確立。西洋另一文化淵源是希伯來的宗教。希伯來人深信人的肉體來自世界,但是,人的靈魂卻是「上帝肖像」;也因此,雖依肉體的血統使人與人之間不平等,但本質上卻是因為都是「上帝肖像」,因而完全平等,在上帝面前,人人平等。

  西方的人人平等的信念,由道德和宗教衛護著,及至道德宗教式微,改由法律來支持。參與社會工作,獲得社會工作,獲得個人權利,都成為平等而來的成效。

  從個別的人與人之間平等的信念,一步步走向民族與民族之間,國家與國家之間平等的關係,形成社會正義以及國際正義的根本。

  當然,「平等」也有分類,「剃平頭」的平等,也即是數目上的平等,卻是假平等:對應的平等才是真平等。就如吃飯,如果十個人有十碗飯,平等的意義絕不是一人一碗,而是有人多吃有人少吃,一共是十個人吃完十碗飯。因為,在實際生活中,有人胃口小,吃半碗甚至更少,就飽了;有人胃口大,要吃兩碗或更多。平等的意義在分工合作上,因而是「各盡所能,各取所需」。

  這種以「各盡所能,各取所需」的社會人際關係,當然以家庭的單位實現得最為理想;宗教中的團體亦能奉行完備。但在一般社會中,「平等」的意義,還是有許多爭議,就「均分」的制度來說,國家社會中,還是以「人頭」來作準則,而不是以需要和能力為準。不過,理想的「平等」還是倫理學上所支持,以及在法治社會中的共識。

第三節 人與物

  上面的「人與人」的關係中,我們論及了賭、偷、騙、搶等違反別人私有財產權利的問題。「私有財產」或是「財產」,通常都是「人與物」的關係所產生。一個人貪圖身外之物,無論是自己的,或是人家的,都是由於一個「貪」字。有了「貪」心,才會發生賭、偷、騙、搶等行為。因此,無論道德規範,或是宗教勸諭,都會勸人減少「貪」欲,也就是對身外之物,不要過份貪戀,否則就會做出一些違法的行為。

一、求生

  上天造人,就是要他保存生命,衛護生命,發展生命,延續生命。而這些對「生命」的一切,都靠著物質世界的支援來完成。最清楚的莫過於食衣住行等的生活必需,以及育樂等的生活娛樂。人要吃東西才能保全生命,才能生活,而食物則來自物質世界,無論素食或葷食,都由植物和動物所提供。從禽獸捕食的行為來看生命世界,會使人直覺到「弱肉強食」、「物競天擇」等原理;說不定從此就結論出:人的世界也如禽獸的世界,也是弱肉強食的。可不是嗎?葷食的人天天都在殺豬宰羊,而素食者亦吞食各種蔬菜。一個較強的生命把別的較弱的生命作為食物,真有點「物競天擇」的原理在實踐。

  獅子肚子餓了,撕食一隻山羊,覺得天經地義;人又何嘗不是?肚子餓了要殺隻雞來吃?

  在「求生存」的面向下,「人與物」的關係,首先就是在「需求」的原則上落實:人需要物來維持生命。

  這些情形在西洋文化早期的源流中,希伯來創世紀就認定上帝在創造了物質世界之後,才依自己的肖像創造了人類,並且把掌管世界的權力亦交給了後者。從此,以基督宗教為中心的西洋文化,都直覺到「人是萬物的主人」,人類因此可以無限制地利用物質世界的資源,來滿足自己的需要,甚至來滿足自己的享受。

  「財富」的追求,因而也就成為人生觀中,必然會發展出來的效果;佔有財物,享用財物,因而也就成為天經地義的。

  人之佔有世界,其主權原就是由上帝手中轉移過來的,人對世界的佔有,因而亦被視為是「所有權」,人是萬物的主人。

  在哲學的意義上看,這種思想的後果也就是把「人」和「世界」分立,甚至對立;而在這對立中,「人」完全站在勝利的一邊,所有的「物」都臣服在「人」的權威之下。「物」完完全全屬於「人」的。也就因此,人類能毫無條件地開發世界資源,運用世界資源。西洋的自然科學發展,其思想基礎也就奠定在這種「人與物」的關係瞭解上,其「人定勝天」的信念,也完全來自「人與物」的對立和消解上。

  工業革命前的手工業,因為人手直接接觸到物,「人與物」之間的隔離尚未遙遠,「人與物」尚多少有「共存」的意識,這意識表現在「親情」之間時,「人與物」還帶有一份情感,就如「慈母手中線,遊子身上衣」,孩子穿上母親親手織成的衣服,當然倍感親切。

  但是,工業革命所帶來的,因為「人」發明了機器,間接由機器去控制「物」,「人與物」的關係赫然中斷,「人與人」之間的情感已不那麼容易透過「人與物」的關係來表達。「人」於是不再「惜物」、「愛物」,而是「用物」、「役物」。

  然而,在「用物」、「役物」的過程中,卻對「物」的佔有興起了很大的興趣;也就因此而發展出在整個世界的賭、偷、騙、搶的行徑。侵佔別人的財物,侵略別人的土地,逐漸發展成西洋文化發展的「霸道」模式。

  原來,西洋從希臘就已開始了「奧林匹克」的文化,亦即「競爭」文化,而且非常適宜於解釋「人與物」的關係,更能詮釋出「人」佔有世界的企圖。

二、競爭

  西方城邦政治的發展中,在紀元前八世紀前後,由於人口不斷地增加,造成城邦糧食不足的現象。這糧食不足,原是「求生」問題之一:本可以藉著生產就可解決的問題。可是,當時希臘各城邦的解決方案卻彼此間不相同,像何林士就主張「移民」,叫城中精壯之士到他鄉謀生,把財物運回鄉,養家餬口;像斯巴達就主張「殖民」,發兵佔領鄰近地區,開發當地,讓產品進貢回來。但是雅典的智慧卻高於二者,而認為「移民」會造成人才外流,對城邦發展有不利的影響;同時認為「殖民」亦不是辦法,因為侵略別人,會起抵抗,將產生戰爭;而在戰爭中勝負還是難以預料的。

  雅典所定的政策算是「自立自強」,它是不用「移民」,亦不用「殖民」,而是在雅典城內「改變生產的方式」來增加生產,養活更多的人。這改變生產的公式就是「農加工等於商」,亦就是說,把農產品(或漁產品)加工,成為商品,也就是把農業改變成商業,而在商業社會中,一本萬利的方式,變相地「增加生產。」

  可是,商業的實踐仍有其困難,要選擇「行商」呢?或選擇「坐賈」?雅典人的智慧還是選擇了後者,也就是要把雅典改變成「商業中心」。這改變的方式也凸顯了雅典人的智慧,那就是「豐年祭」的推行,每四年一次的時間定位,以及奧林匹克山神明所在的空間定點。這祭神大會終於使居住在地中海沿岸的人,每四年都群集雅典,於是,雅典無形中成為商業中心。更有實用價值是,祭神大典後的餘興節目,城邦與城邦之間的「比賽」,更是創造了至今仍然盛行的奧林匹克運動會。

  「奧林匹克」是「競爭」的,商業社會亦是競爭的,這「競爭」的性格恰好可以用在「人與物」的關係上。

  雅典商業的發展,固然很快擺脫農業社會而走向工商業,而且原初之意要「自立自強」,而不願去「殖民」;但是,為了「利潤」卻無法逃避地拖動了「奴隸制度」以及「殖民政策」。「奴隸制度」對商業的好處就不用付「工資」,可以用免費的人工。「殖民政策」的用意一來是奴隸的來源,二來是原料的來源,三來是產品的推銷地。於是,西洋文化在「役物」的發展程中,大量地推行了奴隸制度與殖民政策。

  其實,在前面我們論及「人與人」的關係時,曾提到「人人平等」的信念,而認定人際關係中,「平等」是很重要的出發點。在這裡,很明顯地可以看出:奴隸制度亦即人與人之間不平等;而殖民政策則是國與國之間,民族與民族之間,城邦與城邦之間不平等。可是,西洋文化從希臘開始,就為了「利」而違反著「平等」的「正義」,而一直推動著奴隸和殖民,佔領海,佔領陸地,侵佔人家的資源。

  農業文化時期,人與天爭的情況雖有發生,但「人與物」的關係仍然相當「和諧」,人的「愛物」、「惜物」之心仍然保有;但是,在工商業文化中,形成了「人與人」爭的局面,而「人與物」已不再和諧,「用物」、「役物」的心態已經表露無遺。「競爭」的成果是「弱肉強食」、「適者生存,不適者滅亡」;而「人際關係」如此,「人物關係」也如此,真的印證了「人為財死」的警語。

三、環保

  由於西方開創了工業文明,成為世界其它地區的牛耳。全世界企圖走向工商業,而開始無限制地開發自然,乃至於污染了空氣,污染了水源,污染了人類自身居處的環境。人們因此才逐漸意識到,人與自然、人與物的關係也許應該調整;傳統的「用物」、「役物」的概念,可能有所偏差; 而「人為萬物之靈」的意義,也許不完全等於「人為萬物的主人」; 再進一步,人對物的「主人」的意義也許祇有「使用權」,而不是「所有權」。

  正因為破壞物質世界等於破壞人的居住環境,人類在得意其「人定勝天」的凱歌之前,忽而意識到,破壞環境,任意開發自然,真有點類似於慢性自殺的行為; 於是,興起了「環境保護」的意識,提醒人們:人與自然原是合一的,不可分的,破壞自然也等於破壞自己; 因而提出保護自然,保護環境的口號,來阻止環境的繼續惡化,並且,開始強調人是世界的主人的意義,使用權多於所有權。因而結論出:人可以利用自然,不過亦應保護自然。

  再來的意識是:人與自然是一體、不可分的,並不是「人與物」對立,而是其融;因此,破壞自然也等於破壞自己。

  環境保護的措施和理論,這幾年來,所有新興的工業國家仍和其它開發國家一樣,都注意到,同時也在努力推行。

  中國哲學思想,在這裡可以提示不少的思考模式,像道家的「人與自然」的合一關係,順自然的生命情調,對無限制地開發自然,或是破壞生態,都有啟迪的作用;像孟子的「愛物」概念,從到仁心出發,普施到各種生靈的思想,也能使人了解到「人與物」的共存的關係。最後,佛教的慈悲情懷,以及其出世的思想,基本上還是在治本的問題,減少破壞自然、無限制開發資源的貪念。

四、役物而不役於物

  西洋文化的「役物」、「用物」的理念固然開發了自然科學的成果,同時證實了「人定勝天」的希望; 但對財物的貪心,也使人性受役於物性。這種轉變本來就非常吊詭;本來是「役物」的開始和思想的基礎,可是到後來卻變成「役於物」;也就是上面提及的「人為財死」的事實。

  這是「人與物」的關係中,貪念問題的難題:人類要生存要發展,當然要進步;而發展和進步所依賴的,竟是人性向上之心,這向上之心也就必然涉及到「貪」以及「競爭」。沒有「貪念」,沒有「鬥志」,是不會有發展和進步的。前面提及的,「貪」所導引的「役物」,卻發展成為「役於物」時,人就受制於自然科學了。

  無論道德和宗教,在這裡都看法了這種危機,因而都設法找出一平衕點,不但叫人「役物」而不「役於物」,而且從「心性」問題開始研究,說明「貪念」的正反意義。也就因此,尤其是宗教所提倡的修心養性,其思想的根本當被認為與科學相反,於是在科學昌明時代,多貶宗教為迷信。但是,若從正反兩方去探討人的「心性」時,妳不能不承認,「貪念」如果不導以正,並不是科學發展不發展的問題,而是直接導引出社會亂象的賭、偷、騙、搶等違法行為。

  人生哲學教人看破人間世金銀財寶,主要的是對生命的了解。在人生的生命過程中,世物當然是必需的生活資源,沒有物質世界的支援,人類根本無法活下去,因而才給「役物」以哲學的思想基礎;但是,在人生的諸多生活條件中,除了物質之外,當然還有重要的因素,就如健康。一個人縱使佔有龐大的財物,甚至地位,但若沒有健康,又有什麼用呢?因此健康總比財物重;比健康更重要更根本的,當然是生命; 如果生命都沒有了,那來健康?哲學思考在這裡並不停止,它還要往下追問:有沒有什麼比生命更重要的東西?在一生當中,有沒有什麼值得吾人為之生為之死的東西?許多人都曉得,自由比生命價更高;許多人為了自由拋棄了生命。在孔孟的理想人格中,仁義也比生命重要,因而要求「殺身成仁,捨生取義」。原來,在道德哲學的探討中,德性的生命要比肉體的生命重要,因而主張要以肉體的生命來換取靈性生命。

  從靈肉二並分生命系來看,「役物而不役於物」是完全正確的結論。單從物質層面來看,配合看人生的無常理解,也能結論出:所有的財物都是「生不帶來」以及「死不帶去」的:忽視了這種認識,而運作心中的「貪念」,也就真的會「役於物」,以及「人為財死」的價值顛到事情。

  人生目的祇要在生死之間去看,就會曉得世物世事並非人生目的。庸俗的人總認定發財富貴是人生的目的,因而不停地追求;智者卻知道財富的「用」的價值。在哲學中的「智者派」卻能更進一步,體認出世物會阻擋靈性生命的發展,像老子就認定「大患若身;吾所以有大患者,為吾有身。」西方古代的迪奧尼索斯,也意識到財物的阻礙,因而拋了一切,祇留下一隻碗,認為是吃飯的傢伙,不可或缺。可是,當他有一天,看見一孩用手舀水喝時,終於把碗丟棄,而學得無累一身輕。這位迪氏即是當時亞歷山大大帝所要羅致的人才。大帝見到他時,他正在空酒桶內晒太陽。大帝以雅典城作為聘禮,請迪氏出來,助他行霸業,而迪氏祇要求:「請走開點,不要擋住我的陽光!」

  對肉體,對身外之物,中外哲人都有相同的智慧,都能以自己的心靈去「役物」,而不「役於物」。

第四節 人與天

  上面三節我們分別探討了「人與自己」,「人與人」,「人與物」的關係,並且從中開展到人生的現實各個層面,但是,這些全部的探討的基礎,似乎都無法周延,除非最後獲得「人與天」的關係的釐清。就如上面論及的自殺問題,或是環保問題,我們在討論中,必需提出一些像「人是主人」的論證,這「主人」是「所有權」或是「使用權」的問題,其基礎必需回到這「人與天」的關係中,來作最後的決定。像安樂問題,墮胎問題,問及生命的意義,苦難的意義,到最後還是要落實到「人與天」的課題中,換句話說,所以人間世的問題都會由於宗教的向度,而改變其問題的所指,以及答案的提出。

  以中庸的「天命之謂性」來看,把人性安祭到天命之下,開展著「天人關係」,也正是哲學「定位宇宙」以及「安排人生」的順序。

  有了「天」的基礎,「人與自己」的關係中,才能論證出「不可自殺」,因為上天造人,賊予人生命,同時也賊予了生命的意義,而「自殺」則是摧殘生命,不顧生命的意義:也即是說,在「天」的意義下,「人」不是自己所有權的主人,而祇是使用權的主人。同樣,在「人與人」的關係中,不可以「墮胎」、不可以「安樂死」的理由也就在於「生命意義」的決定,不完全在「人」手中,更不在「別人」手中,而在「天」的手中。在「人與物」的關係中,「環保」、「愛物」的理由,基本亦是:「人為萬物之靈」的意義,在於人是使用權的主人,而非所有權的主人。

  在「天人之際」的研究中,「人」基本上就臣服於「天」之下,它的存在,它的意義,它的目的,都不是「自有的」,亦不是「自律」的,而是與天「共同」擁有,「共同」律動;所有道德規範都是「天人之際」而在人心中呈現的規律。人認同此規範並依之實踐,也就是滿全了「天人關係」;反之,人不認同此規範,並違反其誡律,則是違背了「天人關係」。

  在傳統的宗教理解中,由於神權時代的政治社會的影響,很容易認為「天人關係」,「天」是完全的主動,而「人」是完全的被動,這顯然違背了人的靈魂是「上帝肖像」的教理。人固然是上帝所造,其存在由上帝所賦予,但這「創造」和「賦予」卻包含了「分受」。這「分受」也即是把「神性」分受給了「人性」。「人」一概念,事實上已有幾許「天人合一」的內涵;主要的就是因為人的靈魂是「上帝肖像」。也就因此,真正的理解「誡命」、「良知」、「道德」,都應在「天人」間的互動關係來理解。從「知善而行善是善」的條件式解說來看,或是「知惡而作惡是惡」的描述來看,「人」的合作以及「共識「都是先決的條件;因此,有關倫理道德問題,「天理」與「良知」的確是關鍵性的了解。「天理即良知」、「良知即天理」的互換性格,是在說明「天人」互動關係,以及道德律的互通關係。

  道德問題當然可以因本體的「分受」,而達到「互通關係」; 但是,人性的終極關懷,在任何與終極問題觸及時,總會在存在的基礎上,提出嚴肅的問題,而呈現出人性的偶然性以及無奈,孔子在論語中,不時「呼天」,也正展示出其在這方面的「天人關係」的理解;而這理解卻不是理性的,而是存在表層的;其所感嘆的「天喪予」,或是「天厭之」,都莫不是在自己存在的最終基礎,以及自身命運底層的支柱上,找到生命的最終解釋。實踐取向的儒家,無論是孟子的「盡心知性而知天」或是「存心養性以事天」,亦都以存在的基礎來談「天人關係」。西洋主流的哲學系統,從希臘到中世,再到新士林哲學,都設法在知性上滿全對「天」的形上意義,「上帝存在」的論證,從亞理士多德開始,就從未間斷過。這種純哲學式的論證雖然未必為理性普遍地接受,但在道德哲學基礎上,也總是最終基礎以及訴求。康德哲學在這方面,就是典型的例子。及至理性主義再也無法處置人的感性生命時,存在主義非理性的論證,仍然有很大一部份設定上帝的存在,作為人生的終極關懷。

  原來,當所有事物發生的最終原因的問題被問及時,也終究需由理性的疏導,而在形而上領域內,找到存在的基礎及原因。進一層,當理性的思辯被扭曲,而科學方法的因果不被認同時,人的靈性生命卻仍然守住分際,而設法從存在的基礎上找到終極關懷的對象。

  存在關懷的終極,莫過於面對「死亡」的恐懼;因「死亡」本身就是「否定」存在,以及「停止」存在的原因。而「死亡」這一關又是每個人都得通過的,無人倖免;也因此,它是普遍又必然的,而且又是所有終極關懷中的終極。在「死亡」面前,人性變得赤祼而無任何虛偽:「人之將死,其言也善」。這赤裸的人性恰好是要回到其原始的狀態,突破各種文化,突破各種差異性,而回歸到認同的合一境界。「天人之際」的了解,在西方宗教的詮釋中,在「死亡」之際最為明暸清晰。而這種「光照」的學說從「死亡」的領悟中,一直可以回溯到每一次良知在道德選擇上的呼聲:普遍的「行善避惡」,以及特殊的境遇;或是當行當避的綱,以及做此做彼的目。

  倫理學在這裡,人性與神性的相遇,亦即天人之際是由人的良知在運作,其安與不安指陳著其行為是否符應著道德規範。而在面對終極關懷的「死亡」時,能「視死如歸」如蘇格拉底,或是耶穌基督,與一般「怕懼」死亡之徒,當然不可同日而語。

  道德哲學中,心靈訴求的「善惡報應」在倫理層次未必會獲得圓滿的解答;因為,道德在時間上的伸展力祇及於今生今世;因而其報應觀念亦無法伸展到來生來世。宗教在這方面,則是靠著「上帝存在」以及「靈魂不死」二信條,突破時間的極限,把「今生報」不足之處,展為「來世報」。無論是東方的佛教,或是西方的基督宗教,在這方面都有詳細的論述。

  「天人關係」的道德問題,其規範性格還是歸諸於良知的自覺。良知先天就擁有「行善避惡」的道德

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