倫理學的各種學說
鄔昆如
輔仁大學哲學系教授
http://210.60.194.100/life2000/professer/Wukuenru/2Ethicusism.htm

緒論

  在前面「倫理學是什麼」一文中,吾人分由三條進路:歷史發展、內在涵義、當代意義探討了倫理學的根本意義【1】。現在,我們要進一步論及倫理學的各種學說。委實,在中西倫理道德幾千年的發展過程中,出現了無數的學說和派系,或者依附在哲學的派系中發展,或者依附著宗教教義而存在。面對時空的距離,吾人實難一一指出各種派系的始末和內涵。幸好,哲學的濃縮和歸類的功夫還是可以在這些複雜又多元的學說中,總結出幾種重要的類型,來涵蓋倫理道德的全盤意義。

  首先,站在「倫理學是做人的學問」前提下,吾人很快就會聯想到人生哲學的種種學說,它們雖未必是倫理學的派別,但畢竟會影響形成和發展倫理道德的派系。如何做人,本身就一方面是人生的,另方面又是倫理的。倫理無法離開人生,人生也不能沒有倫理。

  人生的一切都是具體的、實踐的。當然,知識份子可以把人生當作一門學問來探討,當然亦可以把倫理學當作純學問來討論;但畢竟不是完整的人生和倫理。沒有實踐的人生總是空虛不實的,沒有實踐的倫理亦只是空談。雖有了「學問」,但卻沒有了「做人」,因而就把倫理學的「做人的學問」割裂了,也把倫理學的生命扼殺了。

  這也就是我們必需澄清的,當代英美思潮,把「倫理學」看成純粹的學問,而不必要有實踐,也就是說,研究倫理學,只要用頭腦去理解就足夠,而不必去實踐。這種知性的倫理學被稱為「後設倫理學」( Meta-ethica ) ,與傳統的「規範倫理學」( Ethica normative)對立。對於這種論調,基本上是消滅倫理學的企圖,因為把「做人」從倫理學中抽離,換上「做學問」的內涵,倫理學還成為倫理學嗎?各種學問當中,除了倫理學,還有什麼學科可以取代倫理學的實踐性格?人生的許多事都是實踐性的,單靠理論並無法完成其周全的意義。倫理學便是其中之一。

  因此,在目前倫理學被決裂的情況中,吾人堅持「倫理學」是「規範倫理學」,它要提出做人的規範,它是實踐性與理論性並重的。同時,吾人也認為,自成一新的學門叫「後設倫理學」,來特別研究倫理學中的理論部份,亦是好事;但是,吾人卻同時要指出:「後設倫理學」無法取代「規範倫理學」,更不能取代「倫理學」。

  其次,因為「倫理學」是「是做人的學問」,既包含了理論的「學問」,又涵蓋了實踐的「做人」。「人」的問題,當然是首要的課題。

  在倫理道德的課題上,「人」就是倫理道德的「主體」。在理論上探討「人性」,瞭解「人」是什麼?「人」的結構是什麼?從這些結構中「人」的意義是什麼?也都就是「學前」所需要優先處理的問題。

  理論上瞭解「人性」之後,也就可以提出一些「做人」的規範,同時可以指出何者合乎「人性」,何者可完成「人性」,而何者對「人性」不利,何者違反人性?這樣,站在人性的立場就可以解答不少關於倫理道德的問題。

  另一方面,站在實際的「人生」立場,在人生的各種際遇中,如何把握住「人性」研究得來的原則,堅定地去面對、去應付、去執行?這也就會同時同地產生許多不同的學說,一來為自己的立場和做法辯護,二來也設立一些原理原則,以其普遍性和必然性,來規範人的行為,定出是非善惡的判準。

  我們這就開始分段論述倫理學的各種學說。

壹、規範倫理學與後設倫理學【2】

  規範倫理學( Ethica normative )亦即是傳統倫理學,這種倫理學強調:倫理學是做人的學問,是理論實際並重的。學問可以是理論的,但做人必須靠實踐。

  後設倫理學( Meta-ethica )是英美近代倫理學的流派,認為倫理學是知性的學問。以「實然」( Sein )和「應然」(Sollen) 的二分法來處理「知識」和「道德」的問題,而且,認為「實然」才是知識的對象,因而才有意義;而「應然」則是虛象,因而,規範倫理因為一直在處理「應然」的問題,不實在,也不真實,因而,道德語言亦沒有意義,因為站在知識優位的立場,道德語言沒有真假對錯可言,也就不成其為學問。

一、規範倫理學與形上學

  傳統哲學的進路都是從「知識論」作為哲學入門開始,進入原理原則的「形上學」作為哲學的體。再從形上學落實下來,到「倫理學」的用。而在這三段式的進路中,前二段的「知識論」和「形上學」是「理論哲學」,後一段的「倫理學」是「實踐哲學」。

  傳統哲學中,因為「形上學」是哲學的「體」,因而其中的原理原則,無論是本體論(存有學)的真和善,亦無論是「宇宙論」(宇宙學)的創造和目的,或者是「人類學」(靈魂學或心理學)的靈肉二元或男女兩性,都將成為「倫理學」的行為規範的基礎。在這基礎上面來建立倫理學,來奠定做人的規範,也就是「規範倫理學」奠定的基礎。

  其中,尤其是「人性論」中所瞭解到的「人性」,其基本結構就有兩個面向:首先是每個個人都有個別性,亦即獨立性。這個別性由「靈魂」和「肉體」二元素組成。雖然東西方都知道並承認「人為萬物之靈」,但在實際生活中,靈性生活和肉體生活都要同步發展,共存共榮,性命雙修。同樣,人還有群體性或社會性。這群體性首先就由「男性」和「女性」所組成了家庭,開始了人的群體性和社會性。「家」是小社會。人生活在家庭的人際關係之中,個人和群體亦要共存共榮,合家平安幸福。

  人性的如此結構,以及如此的意義,還是沒解釋到「為何如此」的理由,尤其是在一個人的逆境的生命際遇中,各種天災人禍時,對生命意義的探究必須更深一層,問及人的來源和歸宿問題。宗教的前生前世、今生今世、來生來世的三度時間性把倫理道德的「行善避惡」提升到「輪迴報應」的範圍,來試圖解答為何「行善避惡」的根源問題。

  形上學的「有神論」把世界的開始和人的原始,歸結到「創造」之中,以「神」的存在來支持世界和人的存在,也以「神律」( Lex divina )來支持道德律( Lex moralis )。人性中的「靈魂為上帝肖像」( Imago Dei ),在人的道德律中,分受著神律,也因此行為規範不再是機械式的,而是有目的的。

  「行善避惡」的第一義倫理規範,是人性初生之時神律在人的良知內種下的種子,由人性的自覺逐漸形成。良心的安與不安成為行善避惡後的判斷標準。至於倫理第二義的「何者為善」「何者為惡」則是由人的際遇中,因時空環境的變化而定,但總也有多少客觀的標準。

  在具體群體生活中,行為規範不外乎:敬天、親親、仁民、愛物。西方基督宗教的道德觀如此,中國儒家的倫理亦如此。其獨善其身的君子也好,兼善天下的聖人也好,都是要完成「做人的道理」。

二、後設倫理學與知識論

  英美哲學對形上學沒有興趣,而對知識論則完全投入。其首先把知識的「實然」和倫理規範的「應然」分開,目的也就是要在倫理學中排除形上學的原理原則。

  後設倫理學無論是自然主義,或是直覺主義(非自然主義),或是非認識主義,都是把「道德規範」作為「語言」來研究,審查它們的意義,而不是研究它的實踐性或道德命令。也即是說,以真假對錯的尺度來衡量道德命題的語言的部份,而不是以倫理的是非善惡來認清道德規範的實踐意義。

  當然,站在「語言分析」的立場看,首先已排除了道德命令的規範意義,當然也就在文法上、修辭上解讀倫理道德的學問,最多會發現:倫理規範充滿了「勸導」「宣示信念」,或是「命令」「說服」等特性。可是,這些特性也通通被歸類到「應然」的範圍中,與知識對象的「實然」無法平起平坐。

  一旦倫理學最重要的概念「善」在以「語言分析」的尺度下無法定義時,規範倫理學,甚至整個倫理學都失去了存在的基礎,倫理學祇是知識論的附庸,而且是不必要的附庸。

貳、道德主體:人性--個別性完美

  上面提及的人性是用人生的兩個座標來界定:縱的座標說明一個人生存在天和地之間,它的基本結構就是靈魂和肉體。這個由靈肉合成的「個人」,需要靈肉的合一,需要靈性生命和肉體生活的同步發展。因此,凡是符合這靈肉並重的學說,或至少重靈輕肉的學說,吾人可以接受;反過來,重肉體輕靈性的看法,也就會遭到我們的否定。人的另一個橫的座標也就是:一個人生活在人與人之間。這是人的群體性和社會性,而群體性和社會性的開端,則是男女兩性的分與合。「君子之道,造端乎夫婦」。人性的具體落實竟有男有女,而這男女之分的意義是在「合」,在互相補足。

  也就從人性的這種個別性和群體性的考量中,我們可以釐清出許多學派,也多少知道他們所主張的學說,同時也敢於提出我們的評鑑:

一、快樂說(Hedonism)【3】

  人性最具體的莫過於看得見,摸得著,感覺得到的「肉體」。而肉體的快樂和痛苦也最容易表現。因此,早在希臘時期,或是中國先秦時代,就已經有快樂說的出現。認為感覺得舒服的,有快感的就是好的,就是善的,也是我們事實上所追求的。人的追求快感,躲避痛苦,從孩提時代就開始,這是本性使然。無論吾人肉體生命的保持或延續,其行為都常有快感,亦都使人人嚮往和追求。告子的「食、色、性也」就完全把這種情況描述出來。口腹之樂,色情之樂在人類文化發展中,本是天經地義之事。可是,現實的人性是一回事,理想的人生,或是倫理規範又是另一回事。用理論把這些片面的快樂的感受普遍化和絕對化,認為它就是人生的目的,說成「人生以享樂為目的」,說成「凡是覺得快樂的都是善的,都是值得追求的」;反過來,把所有痛苦都看成惡,都以為應該規避。這種倫理規範的基礎就是把人的「肉體」看成唯一的真實,而忽視了人性還有「靈性」的一面。當靈性生命認為有需要「節食」,甚至「絕食」、「戒」時,快樂說的人是不會理解的。

  主張快樂說的希臘哲學家是蘇格拉底的學生亞里士底布斯(Aristippus,435-350B.C.)。氏完全誤解了乃師的「善即幸福」以及「知即德」的學說,把肉體的直接感受作為倫理的尺度:快樂就是善,痛苦就是惡。到後來,這種學說被羅馬人所接受,也就是伊彼鳩魯學派(Epicuros,342-270 B.C),竟進而主張放縱肉慾,認為如果沒有食和色的快樂,人生便沒有意義。

  我國的楊朱也有類似的思想,雖不否定人有精神,但卻認定人死如煙滅,也就因此,祇認為肉體生命才有意義;因而主張今生今世的肉體享受。

  快樂說的主張明顯地是唯物主義的思想,認定人性唯有肉體,而忽視人的靈性生命。

  對這種快樂說,或是其後續發展的縱慾主義,我們絕無法認同。因為我們探取的人性是靈肉結合成一體的人性。人有肉體生命,但亦有靈性生命。

二、功利主義(Utilitarianism)【4】

  比快樂說說溫和一點的是功利主義。快樂主義是比較「自私自利」(Egoism )的,而功利主義設法跳出自私自利的圈子,走條大眾福利的大格局。他們所提出的原則是「大多數人的幸福和快樂就是善」。這也就是從「自私主義」或是「唯我主義」走向「唯他主義」(A1truism )的較大範圍中。邊沁(Jeremy Bentham,1748-1832),彌爾(John Staurt Mill,1806-1873)等人就是功利主義的代表人物。

  當然,這「大多數人的幸福和快樂」不但在量方面,也在質方面,不但在物質方面,也在精神方面。

  中國先秦顯學的墨家,似乎亦是功利主義者,他所用的概念是「兼愛」,是「兼相愛,交相利」。當然是超乎了「私利」,而到達「公利」的境界。

  當然,功利主義比快樂主義好得太多,因為已經能擺脫自私自利,而用大公無私的精神來度共同的社會生活。不過,功利主義者還是混淆了幸福與道德,對「福德-致說」的瞭解和發揮都不夠。事實上從私利走向公利時,所運用的概念,絕非「幸福」二字就足夠,而是必需加上許多「德目」,像「犧牲」「奉獻」;墨子的「兼愛」在這裡似乎略勝一籌,因為「兼愛」畢竟是「德行」,而不是「利」。

  儒家的「義利之辨」在這裡實可釐清功利主義的缺點,並加以補足。

三、實用主義(Pragmatism)

  這是在美國盛行的一種學說,有詹姆士(Wiliam James,1842-1910)和杜威(John Dewey,1859-1952)為代表。認為人類所有知識都是倫理取向的;而這種取向主要是以「實用」為準則,有用的亦即有利的就是善,否則便是惡。「實用」一詞是在生活層面的用法,一開始就結合了英國功利主義以及個人主義,同時認定「知識就是權力」,而且知識就是道德,因為知識最有實用的價值。

  實用主義不喜歡形而上的理想主義,亦不喜歡理想型的理論,一切都要實事求是。也就因此,人性在這方面並沒有對天開放,宗教性的倫理在實用主義者心目中,沒有地位,我國的胡適之先生因師從杜威,頗受此種學說影響。

四、實證主義(Positivism)

  實證主義不是針對倫理原則發表立場,而是以孔德(Auguste Comte,1789-1857)的三站說作為人類歷史發展的進路。這進路是以「科學」為尺度來衡量人類的文化層次。首先以為是荒蠻時代,人民愚味無知,因而用宗教和神話來解釋宇宙萬象。漸漸連入文明之後,人類才用理性來解釋世界,是為哲學理性時代;最後才進入科學實證時代。在這時代中,人類進步到極點,前面的宗教迷信破除了,後來的哲學空談也取消了,剩下的是科學實證。

  這種原屬形而上的純學術思辯本來不直接影響倫理學,可是卻挖了倫理學的根,動搖了倫理學的基礎。實證主義排斥了宗教和哲學,唯有科學才是唯一的、真正的學問,則所有的德行都成了不必要的東西。沒有所謂是非善惡了。

五、進化論(Evolutionism)

  進化論在開始時祇是設法解釋字宙變化問題,後來卻被誤認為是處理宇宙生成問題,而且是與「創造說」(Creation)對立的學說。因為進化論者標榜著科學,因而推演出創造說不合乎科學,因而是宗教迷信的說法。

  進化論事實上有兩種,一種是觀察熱帶地區兇猛野獸的弱肉強食,而獲鬥的鬥爭、競爭,作為人類進化的原則。另一種則是觀察寒帶牠區的昆蟲,尤其是螞蛾和蜜蜂,觀察到牠們的互助合作,作為生存和發展的原則,實用到人生,也就主張「互肋」「合作」作為人類社會生存和發展的規範。

  前一種的進化論始於拉馬克(Jean Lamarck,1744-1829)氏以為物種是由原始簡單的,受環境的影響而逐漸變成複雜的。由達爾文(Charles Darwin,1809-1882)發展之後,「生存競爭」以及「天然淘汰」等概念就陸續出現;發展到赫胥黎(Thomas Huxley,1852-1895)和斯賓寒(Herbert Spencer,1820-1903)之後,進化論就大行其道,甚至被用來否定上帝創造的利器。

  後一種的進化論由克魯泡特金(Peter Kropotkin,1842-1921)所推行,認為「互助」才是進化的原則;氏反對「弱肉強食」的進化原則,認為動物多少也有屬於類似於道德的同情心,像「虎毒不食子」等等便是。

  問題也許並不是進化原則適用於人與否的問題,而是在於最初的物質如何產生,以及如何從物質發展到精神層面的存在問題。孫中山先生的進化三階段說,從物到獸,從獸到人,從人到神的設計,也許較能懂透進化的真正涵義。

六、唯物論(Materialism)

  西洋十九世紀是一個文化沒落的世代,同時也是白種人倫理道德敗壞的時代,亞洲侵略,非洲殖民,美洲販賈黑奴等行徑,都是傷天害理之事。這些事件之所以發生,不能不說與其倫理思想有關。英國的功利主義,美國的實用主義,法國的實證主義,德國的唯物論及共產主義,再加上進化論,都是西洋倫理取向的指導。

  其中尤以德國的唯物論為最。德國唯物論者就是黑格爾左派的馬克思(Kar lMarx,1818-1883)以及恩格斯(Friedrich Engels,1820-1895)。事實上他們二位在哲學上稱為唯物論者,在政治社會上則是共產主義(Communism)者。唯物論與共產主義是一體之二面。

  前面提及的功利、實用、實證、進化多少都口於唯物論的思想基礎,都對道德和宗教不夠尊重,也因此在倫理學說上提出不健全的思想。這些思想亦多少違反人性,違反天性。

七、苦行派(Asceticism)

  與前面一開始的快樂說相反的,則是把人性的肉體看成麻煩,而認定靈性生命才是人性的重點,因而主張克己苦身,故意磨難自己的身體,禁絕口腹之欲與性慾,把「食色」視為有害於道德的情事。

  在西洋,最早的苦行派是犬儒學派。因該派人士不修邊幅,衣著破爛,生活得像狗一般。其提倡人為安提斯德尼斯(Antisthenes,445-365B.C.),是蘇格拉底之弟子。其門生中最負盛名的便是狄奧哲內斯(Diogenes,Ca.324),氏與亞歷山大大帝之對話,至今仍留傳著。

  後來的司多噶(Stoa)學派亦採取此種生活方式:禁慾、克己苦身,其創始人是齊諾(Zeno,Ca.336-264B.C.)。認為最高之德行是滅絕情慾,完全合乎自然的生活;這樣,人性就到達「無慾」(Apatheia)狀態。

  苦行派後來在基督宗教盛行期亦有許多苦修院,有志之士終身自囚在院內,祈禱、齋戒、克苦、緘默,終身守貞,度一個純靈的生活。

  在東方,佛教發源地印度,也有許多苦行僧的宗教生活模式,輕肉體,重靈魂,自願終生棄絕快樂,甘心度一個貧窮、節慾的日子,有絕色、絕財、絕意三願。

八、安貧樂道派

  苦行派和享樂派形成強烈的對比和對立。享樂派重肉體輕靈魂,甚至否定靈魂的存在。苦行派則重靈魂輕肉體,甚至無視肉體的存在,設法消滅肉體的各種需要。二者都走極端。

  如果要走折衷的路線,恐怕就要推「安貧樂道」的看法。像中國儒家,從孔子開始所讚美的顏回,就有這種情形。同時肯定靈肉的並存;但在必要時,則重靈輕肉;就如後來主張的「殺身成仁,捨身取義」也就是重靈輕肉的表現。不過,嚴格說來,非直接重靈輕肉,而是視德行重於生命。因而可說是「重靈輕肉的心物合一說」。原來,在儒家倫理中,肉體生命也非常受到重視,其「孝道」的基礎多少亦奠基在此。不過,德行的「仁」「義」,還是優於「生命」的保存和發展。

  安貧樂道是不刻意去追求快樂,尤其是不刻意去追求物質的享受。這就表現出靈性生命的重視,高於物質生活或肉體享受。

  這點與後來和佛家文化交往、融通之時,就凸顯出其真正的深義,那就是佛家的「出家」與「出世」以及儒家的「齊家」與「入世」的衝突與調和【5】「家」文化在中華文化流變中,儒家的「齊家」乃致於發展到「百行孝為先」的「家」文化優位中,如何融通了佛家的「出家」理念,而形成中國式的佛教,可以「在家修佛」的折衷方案,原是「出世」與「入世」的合一文化流變。

  「入世」但非享樂派,「出家」但非苦行派,採取折衷路線的,還是中華文化中「儒家」兼顧靈肉的精神。

  西方基督宗教,基本上也是「入世」與「齊家」的,但為了某種原因,也允許「出家」和「出世」的選擇,亦都是在「靈肉含一」的主流中,允許重靈輕肉的修道行為。

參、道德主體 :人性一群能性完美

  前面論及的功利主義比快樂說或是個人主義強,就是因為功利主義的學說擺脫了自私自利,而走向公利的範圍。公利是屬於群體性完美的階層。人性的第二個座標就是要在人與人之間建立和諧的社會。

  人的群體性和社會性起源於「人」不是孤獨的存在,而是和「別人」生活在一起。這人際關係原也是狹義的「倫理」;亦即所謂的人倫。昔日曾經有人問孟子人和禽獸有何不同,孟子並沒有用「定義」來比較人和禽獸,而是以「人倫」作為尺度,來界定人獸之辨。那就是:「父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。」(孟于,滕文公上)。這親、義、序、別、信的五倫,也就成了人的群體性的特別記號,這是禽獸社會中沒有的東西。往深一層去看,五倫中的三倫:親、序、別都完成於「家」的結構中。家庭倫理因而也就成了特別重要的課題。「齊家」的要求,以及隨之發展的「孝」道的要求,也就成了「家」文化的特色。

  在「家」文化的考量下.人性,尤其是人的男女兩性都不再是靜態的瞭解,而是動態的變化。男性由出生時的男嬰,逐漸長成男童,而男青年,結婚之後成為丈夫,生兒育女之後成為父親,……孩子長大結婚生子之後成為祖父或外祖父。女性出生時是女嬰,長成女童,再長成女青年,結婚了就是太太,生了兒女就成母親……孩子長大成家生兒育女就成祖母或外祖母。這是「家」的形成和變化,是社會性和群體性的最初楷模。家中無論父親這邊的「血親」或是母親那邊的「姻親」,都是由「親情」所組成。

  孩子從家庭生活到學校生活,就漸漸由「親情」接觸到「友情」。一旦「友情」從同性到異性,再從友情發展戀情到「親情」,也就是組成「家」庭的序曲;人生的週而復始,亦都在此「情」中開展人際關係。

一、定、行論

  無論中國儒家或是西方基督宗教,都以「德行論」作為人性「群體性」或「社會性」的倫理學說。剛提及的孟子的「五倫」其實是五種做人的規範,亦都就是五種德行。這些德行的修成是有其偉大體系作基礎的。禮記中的大學篇就舖成了這種體系:

  格物、致知 = 個別性「知性」的訴求,
  誠意、正心 = 個別性「德性」的修鍊,
  修身 = 個別性的完成,
  齊家、治國、平天下 = 群體性的完善。

  儒家所提出的「完美人格」的訴求,總是裝飾以各種德目,以「仁」為首的「諸德總和」看來,跟隨著的「義」「禮」「智」「信」也好,或是其它適宜於各行各業的目也好,亦都是要個人獨立性完善的「獨善其身的君子」,以及「兼善天下的聖人」。其「修己成人」的順序,也的確與大學為的順序相同:「身修之後家齊。……國治之後天下平。」

  「平天下」的全人類終極理念是與柏拉圖的「理想國」,耶穌基督的「地上天國」,佛陀的「極樂世界」可互換。

  在西洋,德行論從亞里士多德開始,經過聖多瑪斯的註釋完成,其始點都以「人人追求幸福」為始點,而以「福德一致」的條件來扣緊「德行」和「幸福」二者的關係。其實,從亞氏老師柏拉圖就開始
了德行論的見解。柏氏把人類最基本的德行:智、仁、勇,分門別類地用到他的理想國各階層中:君王要有「智」慧,好治理城邦事務,軍人和衛士要有「勇」敢,保護城邦的安全和秩序,平民百姓則要有
「仁」德,要守法安份。而最後以「各安其位」以及「各守其份」來推展其理想國的事務。【6】

  事實上,這智仁勇三德原就是「能力卓越化」的訴求,後來的基督宗教,尤其是士林哲學諸大師,都接受了這「能力卓越化」的智、仁、勇三德。這也是個別性完美,並且預設走向群體性完美的準備。
【7】

  在群體性或是社會性完美的設計中,西洋中世的的「關心和諧化」是典範性的學說,那就是首先「對天」的三超德:信、望、愛。人類透過對上帝的信、望、愛成為信徒,在超越界的氛圍中完成「天人關係」。這也凸顯在摩西十誡的前三誠中,規範著「人與天」的當信之道以及當守的誡命。摩西十誡後七誠的「人與人」以及「人與物」的規範,首在「孝道」的「孝敬父母」(第四誡),然後是「夫妻關係」(第六、九誡),提出「毋殺人」(第五誡),「毋妄證」(第八誠)的「人際關係」,「毋偷盜」(第七誡)「毋貪他人財物」(第十誠)「對物」的關係。

  「愛人」與「惜物」指出了「人與人」「人與物」的關係。

  「關係的和諧化」包含了「人際關係」中的「人與天」「人與人」「人與物」各層面的關係。也就非常類似於孟子的「敬天」「親親」「仁民」「愛物」的順序德目。

  總之,德行論要人修德,而且修習各種德行,以期完成「做人的道德」,無論是個別性的完成,或是群體性的完成。

二、義務論

  西方倫理學從康德(Immannel Kant. 1724-1804)開始,由於強調人本主義的「自律道德」,因而主張「義務論」。「義務論」的背景是當時由英國傳來的功利主義,認為道德即利益。而康德身為清教徒(Pietism 虔誠教派),認為修德者是為了利益就是不道德。

  而認為道德應是無條件的,是絕對的,而且是直接由良知所提出的無上道德命令。人去行善,不是為了利益,而祇是聽從良知的呼聲,而這良知呼聲又不是外來的,是良知本身主體所發,是道德主體和道德命令。康德於是在個別性完美中提出「義務論」,而在群體性完美中提出「法治」,以「法治國」(Rechtsstaat)為最完美的制度國家。因此,義務論的兩個層面是:道德的義務,守法的義務。

  康德的這種「義務論」在西洋並非主流,而是康德哲學對當時功利主義的一種反制。可是,當代的新儒家由於反對基督宗教以及有神論的思想,竟以康德的「自律道德」來詮釋原始儒家的學說,以為孔
孟也是「自律道德」的提倡者,因而在倫理學的學說上也主張「義務論」。

  「義務論」最大的難題,雖然有「自律道德」作為人性至上的自豪,可是還是對「人性自由」多少有殘害;一味強調規範,一味強調義務,便無法同時去追求「自我實現」以及「自由創造」中表現「自
我」。「自我」本身的自由,是不受任何約束的,連自我的自律道德命令在內。「自我」因為要完成自己的個別性,因而要求「卓越化」,而修成智、仁、勇三德;「自我」因為要完成自己的群體性,因而要把所有的關係都和諧化,與天和諧修信望愛三德,與人和清修親、義、序、別、信諸德;與物和諧要「用物」「惜物」,甚至「愛物」,而完成「敬天」、「事天」、「親親」、「仁民」、「愛物」各個層面的和諧關係。

  「當代人或許不會喜愛義務,但一定追求卓越;不一定喜歡規範的約束,但一定需要良好的關係。」【8】這也就是德行論勝過義務論之處。一個人在任何時空中都要卓越,都要與天、與人、與物有良好的關係,這樣,才能真正開展自我,完成自我。現代社會需要自由,需要創造,而德行論的道德觀正可提供這自由與創造。

三、良知說

  民間道德文化影響所及,最通俗的說法是:依照良心做事!做人的道理也就是順乎良心。這種說法基本上是沒有錯,而且完全合乎主觀的道德標準。依良心做事的人,也即是說,不做虧心事的人,總是
「夜半敲門心不驚」;良心平安本來就是善人、好人的特權。

  不過,若問及道德的客觀標準時,良知說也許祇能滿足部份的要求。要道德有客觀標準,要變成普遍性和有效性,就得認定所有良知都是一樣的,都有同一的標準。也即是說,要預設良知絕不可能犯錯,否則,依良知做事不一定是好事。

  德行論在這方面所提客觀標準,無論個人獨立性的卓越,智、仁、勇三德也好,也無論個人群體性的關係和諧也好,無論個人的主觀意識是否認同,都是必須的。無可諱言地,在封閉的社會中,由於制度、風俗習慣、傳統,有時會扭曲良知,甚至扭曲到被文明開放的社會人士看來,簡直是違反道德的情事。

  良知不是是非善惡的唯一標準,在論語中孔子與宰我的一篇對話,可以顯示出來。宰我用非常理性的方式提出了「守孝」不必三年,祗需一年就足夠,孔子問他這樣做良心安不安。宰我答說「安!」孔子的斷語是「汝安則為之!」這顯然是答應了按良心做事的準則。但是,當宰我離開之後,孔子竟在學生面前指責「予者不仁!」(孔子從未用「不仁」字眼作判斷!)這也十足顯示依良知做事並不合乎客觀標準。

  西洋中世的德行論亦復如此,認為人性有極限,連帶地良知亦有限制,有時會錯誤,因而不能把「依良心做事」作為道德的唯一標準。宗教制度、社會規範、文化傳統,許許多多的因素都在共同支持客觀的道德標準。

  倫理學在這裡,總是希望能提出做人的客觀標準。在一個正常人、正常社會、正常理性思考下、判斷下的行為規範,作為倫理規範。

結語

  倫理學是教人做人的學問,而「做人」不但擁有「人性」(人之所以為人),而且修成「人格」(完美的人性)。在所有的這些學說中,還是德行論所處理「人性」本身所嚮往的「能力卓越化」,以及
人的群體性和社會性的「關係和諧化」。這樣,人生的兩個座標:縱的「頂天立地」的性格,以及橫的「出人頭地」的性格,都能達成。

  這也就是人生哲學中從「人性」的「智慧人」(Homo sapiens)開始,先是對於「物」的把握和運用,而成為「工匠人」(Homo faber)。「工匠人」表示人已經會利用工具,甚至製造工具,俾便在物質世界中生存下去,發展下去。進步下去。然而,一個人生存在天和地之間,生活在人與人之間,除了「求生存」之外,更重要的是在「求生」之上,還有「求仁」的層次;這也正是倫理道德所關懷的課題,也就是倫理學所探討的問題。人的「從求生到求仁」,甚至結論出「無求生以害仁,有殺身以成仁」的倫理規範。

  「仁者」也就是「道德人」(Homo ethicus)。這「道德人」顯然地高於「求生」的「科學人」(Homo scientificus)。不過,「道德人」不是封閉的,他向藝術開放,他也向宗教開放。他向藝術
開放,而成為完全「自由自在」的「藝術人」(Homo aestheticus)。他向宗教開放,而成為神聖的「宗教人」(Homo religious)。

  一個具體的人生存在世界上,當是「科學人」,會利用物質世界「求生存」,但是,這種「求生存」的本能禽獸也有,人類應當更高一層,在「求生」之上要「求仁」,因而必須提升自己成為「道德
人」。這「道德人」有時未免太古板,於是要超脫自己在「藝術」境界,甚至在「宗教」境界。

  正如方東美先生所說:作為一個現代中國人,當然要有基本的科學知識,但亦應有儒家的家庭結構,有道家的逍遙精神,有佛家的慈悲心腸,有基督宗教的博愛精神。原來,完美的人性是和神性一般,
擁有真、善、美聖。科學的真,道德的善,藝術的美,宗教的聖。

本文亦刊載於(哲學與文化)廿三卷第十期1996.10

[1]哲學與文化月刊266,第23卷第7期,民85年7月號。
[2]參閱鄔昆如著倫理學,五南圖書出版公司,82年4月,第287-304頁。
[3]參閱王臣瑞著倫理學,台灣學生書局,77年10月第四版,第205-216頁。
[4]同上第216-240頁。
[5] 鄔昆如著「齊家」與「出家」的衝突與調和,哲學與文化月刊236,第21卷第1期,83年1月,第18-26頁。
[6]鄔昆如著柏拉圖理想國的「正義」概念及其現代意義,中央研究院政治社會哲學研討會論文,刊載於中研院社科所專書(28),民80年10月,第9-30頁。
[7]參閱沈清松著康有為先生的倫理思想評析,發表於康、梁學術研討會,中華仁學會,中國丘海學會主辦,台北,85年3月24日,第4-5頁。
[8]同上第14頁。
參考書目

倫理學,鄔昆如著,五南,82年4月。
倫理學,王臣瑞著,學生,77年10月凹版。
倫理哲學,曾仰如著,商務,74年1月。
道德觀要義,三冊,周克勤著,商務59年,
普通倫理學,袁廷棟著,光啟,58年。
倫理學,陳百希著,光啟,66年。


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