倫理學是什麼──基本概念
鄔昆如
輔仁大學哲學系教授
http://210.60.194.100/life2000/professer/Wukuenru/1WhatE.htm
前言
「道義放兩旁，利字擺中間」的感嘆，似乎是現代人對當代社會道德淪喪的不滿，所發出來對價值體系重新檢討的警語。工商業社會中的價值取向，往往使知識份子不敢認同、但卻又苦無對策的感概！
輔仁大學有鑑於人們在思言行為上的偏失，因而設法從學術的角度上釐清是非善惡判準的價值體系，建議以「倫理學」取代行之有年的「哲學概論」；在全校必修的共同科目中，不但對年青學子提供行為準則的學術基礎，也給擔任該科的眾多老師們有一個共同砌磋的機會；於是有一系列的專題引言和討論的設計。筆者有幸，作一笨鳥先飛，拋磚引玉的工作，故先草就此一提要，供老師們在基礎倫理的範圍中作參考。因篇富有限，掛一漏萬在所難免，還望大家多予指正。
緒論：倫理學是教人做人的學問
教人做人，一方面是「理論性」的，因而是「學問」；另一方面是「實踐性」的，要知行合一，知善而行善，知惡而避惡，才是倫理學的目的。
大專院校中的倫理學，屬於哲學系的叫Ethics，此字源自希臘文的Ethos，其文化發展的進程是：從Mythos到Logos（從神話到理性）再從Logos到Ethos（從理性到倫理）。倫理學在神學院中的名稱叫Moralis，此字源自拉丁文的Mores，原是風俗習慣之義，待習俗成為規範，也就成為人們思言行為的基準。倫理學因而是規範性的學問。
把倫理學作為一目學問來探討，基本上就可以從三個面向進入：一是站在該學問的外面，以純客曲的態度敘述它的「歷史發展」；再來是進入該學問的內部，觀察它的「當代意義」。吾人就試用這三步驟來探討倫理學。
壹、歷史發展
人類無論中外，在遠古時代茹毛飲血，或是草吃動物的階段，在「求生存」過程中，就已發現自己不同於其它禽獸；會從「工匠人」（Homo faber）的運用工具開始，不斷地改善自身食、衣、住、行各種問題，有發展，有進步。先知先覺之士更能夠導引同儕從「求生」的層次，走向「求仁」的階段，這也就是「倫理道德」的產生，而使野蠻的人轉化為文明人，乃致於「倫理人」（Homo ethicus）。
這條進路中西各有相同處，亦有相異處；吾人就分成兩階段來敘述：
一、 西洋部份
西洋文明沿著地中海發源與發展，依序為三大淵源：希臘、羅馬、希伯來。這三大淵源後來又合流成基督宗教，後者維持了西方近二千年的文化傳統。西方任何學說，無不與基督宗教有關，或贊成發揚，或批評反對；而蔚成了西洋文化近三千年的流變。
（一）希臘
地中海北岸在紀元前八世紀時，其文字記載多為神話，解釋人生的命運。其求生存的過程曾一度陷入奧林匹克（紀元前776年）的競爭為主軸的人際關係和國際關係。因而產生了奴隸制度和殖民政策。前者是人際關係的失調，後者是是國際關係的淪喪。柏拉圖（Plato， 427-347 B. C.）追隨乃師蘇格拉底（Socrates， 470-399 B. C.）的教誨。首先推出政治社會的「正義」，作為其「理想國」建立的法律基礎。柏氏弟子亞里士多德（Aristotle， 384-322 B. C.）把「正義」融入其「倫理學」大著中【１】，成為諸德之一。
「正義」在消極上是反對奴隸制度的人與人之間的不平等，以及反對殖民政策的城邦與城邦之間的不平等。積極上則是建立合理的倫理觀，肯定人的尊嚴和價值，同時亦肯定由人群所組成的社會（城邦）的尊嚴和價值。
在支持這個「個人」或「群體」的價值上，柏拉圖提出了他的「人性論」，認定人是由「靈魂」和「肉體」所構成。靈魂來自天界，而肉體來自地界，因而肯定人的「頂天立地」的性格。其理想國的計劃，原就是要人把天界的真善美落實到塵世中來。人的使命因而是在「代天行道」。這是人的「個別性」的定位；至於人的「群體性」，柏拉圖認為「人」的觀念在天界原是唯一的，在靈魂降凡塵世與肉體結合時，就已被剖成兩半，成男成女，而這兩半會因此不斷地「追求另一半」；這也是柏氏論及「愛與婚姻」的基礎，也是其社會倫理開展的契機。
希臘文化的「正義」觀也就成為西洋最早期的倫理思想。正義呈現在為政的帝王將相就是「智」，呈現在一般平民百姓就是「仁」，而軍人和衛士則需要「勇」。因此，智、仁、勇三德也就成為分別屐行正義的途徑。
不過，理想國的建立是為了人，而不是反過來，人的存在是為了理想國。這樣，所有政治社會的措施目的，亦都是為了百姓的福祉。「追求幸福」因而成倫理學以及所有學問的目的。而得到幸福的唯一方法，就是具備各種份為中的「德目」。「福德一致」的理論，早在希臘時代就已定型。意謂有德者必有福，有福之人也必因有德行。當然，正義也好，智仁勇也好，德行也好，幸福也好，其最終目的還是「善」。倫理求善的語句總是決定性的結論。柏拉圖哲學的終極目標還是「至善」。人生的幸福與否，固然看其是否修德，但修德的目標還是「止於至善」。
（二）羅馬
希臘三百年期間出現了許學者，精華濃縮到蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德師徒三代。羅馬則有六個世紀長（從亞里士多德的死 322 B. C 到基督宗教自由 313 A. D），其中倫理思想並沒有本質上的突破，祗是限制在「幸福」的注釋方面，有認為縱慾快樂為幸福、為善的伊彼鳩魯（Epicureans）學派，有肯定唯有節制私慾的精神生活才幸福，才是善行的斯多噶（Stoicism）學派。
羅馬人對善與幸福，惡與痛苦的痛苦連結，有其貢獻，但卻模糊了肉體生命與靈性生命的相互關係。當然，基本上「趨善避惡」的原則，仍然信守不踰。
（三）希伯來
地中海東岸的希伯來民族，是一個宗教信仰極深的民族。其祖先的多災多難，催生了民族史的記述。舊約聖經創世紀的原始描繪，界定了「人與自己」「人與人」「人與物」的多重關係，以及其應守的規範。這多重關係最後總結在「天人關係」之下，成為宗教信仰觀點下來看一切。
「人與自己」則是理解到靈魂是「上帝肖像」，肉體來自塵土；這原就和柏拉圖的人性論一般，人是「頂天立地」的。人的尊嚴和價值定在「天人之際」中。
「人與人」是群體性的瞭解，亞當和夏娃的「一體」，以及那句「你是我的骨，我的肉」的表白，都意味著人際關係的互愛互助。
「人與物」的關係展現在上天交付了人類「代天行道」，管理天上飛鳥、地上走獸、水中游魚的權利和責任。
「做人」在希伯來民族的信仰中，也就是各種關係的正常化。而正常化的具體規範，則記載在摩西十誡中。十誡包含了「敬天」（前三誡）、「親親」（第四誡）、「仁民」（第五、六、八、九誡）、「愛物」（第七、十誡）。
人生在世，希伯來民族的信仰取向，使他們堅信「敬畏雅威（上帝）是智慧之始」（詩篇第111首）。因此，他們的遵守規範，完全是對上帝的又信又敬又畏。「畏天命」原是希伯來人至高無上的智慧。
（四）中世
中世是基督宗教的時代，其政教合一的社會制度開展了以「天人關係」為基礎的各種倫常關係。在「信仰」上帝的前提下。「仁民」「愛物」的思想逐漸落實下來。以「愛人」的實踐來證明對上帝的「信仰」。信、望、愛三超德的強調，以及四樞德：智、義、勇、節的實踐訴求，形成中世宗教倫理成為「基督徒」理想人格的梯階。
耶穌基督啟示了天父不再是赫赫威嚴的上帝，人們對祂的情感也不止是「敬畏」，而是可以用「父子情」來與祂交往。「愛」的誡命，從耶穌基督口中，不但詮釋了摩西十誡祇是一個「愛」字，還進而詮釋「愛鄰人」直達「愛仇」之境，而且當作「新誡命」。
「德行論」與「幸福論」此時同步發展，透過「德行」，本來遺傳了原罪的人性，可以重獲「稱義」，恢復原初期的「上帝肖像」的地位。
此期倫理概念廣泛地被提出來討論：罪與恩籠、懺悔與赦免，德行與至善、幸福與永生、自由意志等等。
中世最大的貢獻在於十三世紀時創立了大學。大學是社會教育的革新，各種知識融洽在同一地區內，互相砌磋，相輔相成；另一貢獻則是修會的創設。修會是教會內部的革新，有志之青年以絕色、絕財、絕意的出世精神，企圖淨化制度宗教以及政教合一的諸多困境。大學與修會的同步發展，使大學的成立完滿了宗教情操。另外，十三世紀的背景是十字軍東征後期，西方世界的東西文化交流，便猶太、阿拉伯等東方文化亦大量輸入西方基督宗教的文化中，成為人文薈萃的大一統。
倫理學成為大學中一門功課，尤其以亞里士多德的「德行論」和「幸福論」作為核心課題。聖多瑪斯（Thomas Aquinas，1224-1274）對「律」和「自由」的解釋，貢獻最大，也影響最深。
（五）近代
自十六世紀以來，接二連三的宗教改革、文藝復興、啟蒙運動，都對傳統提出了嚴苛的批評。新教由於強調原罪的遺害，減低了人的「理知」作用，而以「因信稱義」（Sola fide）的教義，作為倫理道德的基礎。德行論因而廣受考驗與摧殘。文藝復興與啟蒙運動的「理性」中心的提倡，總也壓低了「信仰」的優位。人本主義的精神，把道德基礎定位在人的良知之內，而不再理會傳統的「天人之際」的優位。
在人本主義的思潮下，原有的「正義」「慈悲」「仁愛」等德目亦遭受到懷疑，而「善」「對」等概念也有了新的解釋。「沒有上帝，一切將被允許」的口頭禪，逐漸興起和發展。啟蒙運動諸子的「自由」「平等」「博愛」等社會倫理概念，蓋過了「德行」「幸福」等個人的訴求。此期康德（Immanuel Kant， 1724-1804）的義務論學說，大有取代傳統德行論的勢態。
隨著來的工業革命，不但使人本主義的氣焰加上「人定勝天」猶如火上加油，更形成勞資雙方因爭利而對立。再加上進化學說的鼓吹，當代倫理的「弱肉強食」「物競天擇」等理論和實踐，也就使十九世紀後半期的西洋，似乎又回到希臘和羅馬時代的奴隸制度和殖民政策之中。
倫理學的內涵，也就因了英國的功利主義，法國的實證主義，美國的實用主義，德國的唯物主義，而變成並非是訴求善的學間，而是探究事實和事件，以事實取代理想的時尚。這也就導引出現代的倫理思想。
（六）現代
西洋現代是從黑格爾（G. W. F. Hegel， 1770-1831）逝世開始，直到今天。政治社會的義利之辨，同時亦影響到基礎倫理的信念。自然主義的人本精神逐漸地對規範倫理的實踐性感到不耐煩，而設法以理性的優位取代意志的訴求：在倫理上已不問「行善避惡」的規範，而是以知識論的基礎，問及善惡的意義，來滿足人性知的傾向。「後設倫理學」（Meta-ethics）因而興起，尤以英美地區為最。後設倫理學把自己與規範倫理學（Normative Ethics）對立起來，以純知識的態度來討論倫理學的諸課題，把實踐部份排除在倫理學之外，無視於西方人在此期的亞洲侵略，非洲殖民，美洲販賣黑奴的社會問題。
新士林哲學（Neo-scholasticism）有鑑於西洋傳統的豐富遺產，設法以基督宗教精神與當代各學說交談、討論，尤其是與義務論，語言分析等學派交換意見，希冀建立共識，確立正確的倫理觀，以整全的「人與天」「人與自己」「人與人」「人與物」全方位的考量，來重新定位一個人生存在天和地之間，生活在人與人之間的安身立命的契機。
二、中國部份
中華文化素以倫理道德稱著。知識份子常以中華文化的「人文」自豪。其實，「人文」是一面，專門關注「人與自然」的關係，是為「人文化成」；另一面則是「人倫」，探討「人與人」的關係，是為「倫理道德」。當然，古代中國乃致於當代中國人，皆以「天人之際」為基礎，來衡量「人與物」以及「人與人」的關係。這種向「上天」開放的精神，受到五四以來的人本和物質主義的思想衝擊，大有誤導價債的趨勢。
我們這就從頭說起：
（一）遠古至於三代
最古老的三部經典：詩、書、易，綜合成了人文和人倫的文、史、哲一家。「書為政事史，由意志方面，陳述道德之理想者也。易為宇宙論，由知識方面，本天道以定人事之範圍。詩為抒情體，由感情方面，揭教訓之趣旨者也。【２】古聖先賢能以學科的文、史、哲，輔以主體的知、情、意，作為知性和德性完美的梯階，開展了人文和人倫，是中華文化最原初的理解和文化發展的基礎。
細部發展的「天道福善禍淫」（書詩，湯誥）啟示了「福德一致」的原理，使幸福論和德行論同步發展；而「正德、利用、厚生」（同上，大禹謨）則是在政治社會倫理上帶有實效主義和民本的思想。「欽崇天道，永保天命」（同上，仲虺之誥）提示了倫理道德之基礎。
（二）春秋戰國時代
諸子百家爭鳴，各種倫理規範相互輝映，墨子的兼愛互利，孔子的仁，孟子的義，老子的三寶：慈、儉、不敢為天下先。
孟子所提出的「五倫」：「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」（滕文公上），以及其「盡其心者，知其性也；知其性則如天矣。存其心，養其性，所以事天也。」（盡心上），銜接著「親親而仁民，仁民而愛物」（同上）而塑成事天、親親，仁民、愛物的整全的倫理觀。
儒家第三位學者荀子的性惡說，不但與孟子的性善說對立，而且導引了法家嚴刑竣法的理論和實踐：立法和執法的提倡，在消極的避惡上的確起些作用。無論性善性惡，儒家諸子都提倡教化，來避惡楊善。道家沒落後的道教，倒是在「永生」的訴求上提升了人生的希望，擺脫著所有俗性的束縛。
（三）漢代
漢代接受了秦的書同文、車同軌，統一度量衡的國大民眾，為求長治久安，而選擇了「罷黜百家，獨尊儒術」一途；積極上編纂了集大成的禮記一書，其中大學篇的完美人生設計，開展出整全的學思歷程：
格物致知 = 知性的進路
誠意正心 = 德性的修習
修身 = 個別性完美的訴求
齊家、治國、平天下 = 群體性完善的進程
當然，家文化發展的偏差，孟子五倫的父子有親本是父慈子孝雙向的溝通，在蛻變成「孝道」優位之後，家中成員難免有人無法安身立命【３】。這種文化的倫差不但在後漢興起了本土宗教的道教，形成「內道外儒」的帝王將相的倫理觀和人生觀，而且亦同時引進了外來的佛教。後者的出家和出世，畢竟衝擊著儒家的齊家和入世人生觀和倫常。可好，中國佛教終於消融了儒道三家，而成為儒、釋、道合流的文化氣家。配合著「天人感應」一說，畢竟成為中華文化中集道德與宗教成為一體的內涵。
（四）魏晉
以道家和道教為主流的魏晉時代，人們對「永生」的寄望集合了科學和哲學，自然與人為，企圖擺脫人間世的束縛，而進入仙界。前面的性善、性惡問題，或更前面的命運、使命課題，就被拋諸腦後了。
在等同「福」和「壽」的理念中，加上「學而優則仕」的升官發財美夢，成為福、祿、壽三合一的倫理觀。儒家的有為和道家的無為，在葛洪的抱朴子的詰鮑篇中，盡情地辯論，而各各認定德目的存廢問題。
（五）隋唐
隋唐是佛教在中國興盛的時代，其輪迴報應的思想奠基在時間的三世區分：前生前世、今生今世、來生來世，然後由一條輪迴的鎖鍊連結了三世。這也正補足了中華文化的「天道福善禍淫」的原則。
「積善之家有餘慶，積不善之家有餘殃」的理解，也正是儒家的「家」文化，承接了佛教原本以個人的報應單位的學理。一人作惡殃及子孫，原也是勸人行善避惡的重要動機。
佛的救苦救難情操是針對人世間的煩惱和苦難，罪孽與苦難的連結既是道德的，又是宗教的。窮的社會背景需要佈施來救濟，罪孽的情況則需要苦難的忍受。
「人皆有佛性」的教義亦頗能與「人皆可以為堯舜」的寄望吻合，二者都肯定人性超升的可能性。佛家慈悲心的善願，也類似側隱之心的善端，而仁民愛物之心，佛家更能在「眾生平等」中揭示出來；其戒殺生所導引的素食文化，對清心寡欲的修鍊的確大有俾益。
漢以來出家多為苦命人，但隋唐時期寺廟之盛，卻也培養了幾許知識份子，而佛學大師們派系所催生的天台、華嚴、法華，乃致於後來集大成的禪宗，不但在宇宙論中，瞭解到「一沙一世界」的大小宇宙的彼此關係，即且在人生觀上確立了「放下屠刀，立地成佛」的修成之途。
（六）宋明
宋明諸子的學做聖人，總希望跳越外來文化，而回歸原始儒，且其心性研究亦在融洽儒、釋、道三教。「學而優則仕」的升官發財理念雖然庸俗化了倫理道德，但是，修心養性的提倡和修習，尤其仕途困倦之際的「告老歸田」，亦符合「內道外儒」的綜合智慧。
無論是「性即理」或是「心即理」的對立學說，在實踐道德上還是「尊德性」，而知性發展的「道問學」還是遵守著各種道德規範，而希冀邁向全人的人生目標。而「經世致用」的春秋學體系，或是道學體系的先定位宇宙，再在宇宙中安排人生，所揭示的「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義」。亦都能在人生觀中，指出「知識」與「倫理」的關係。
「存天理，去人欲」或是「致良知」，亦都在「天人合一」和「知行含一」中，定位人性超升之可能性。「成聖成賢」的人生目標，一方面是理想性的，另方面亦是規範性的。
（七）清代
清代的中國一來是外族統治的時代，二來是明末清初就開始的西方傳教士的東來。前者的尊孔政策，不但以重賞和嚴刑對待著士大夫階段，而且亦以屯墾改善著農民的生活，是為「安內」。後者的中西交流，早期有科學和宗教的輸入，後來演變成清末的強權侵略，割地賠款，而興起了救亡運動，是為「攘外」。
士大夫本來就憂國憂民，指點迷津，以及提出化解之道，也總是其一貫的作法。清代的傳統派也好，革新派也好，「知恥」的主張也好，「勤儉」的恢復也好，「新政」的提倡也好，但都還肯定著傳統美德的重要性。
社會理念的公羊傳三世的重新評估，道德進程的修齊治平的舊法新用，亦都以「世界大同」為終極目標，而「治國」之救亡圖存，則為必需的條件。
由於政治社會的價值排列順序為士農工商，而士大夫的「學而優則仕」取向，則導致了功名的追求，以及連帶而來的利祿的獲得，也就成了社會風氣的富貴為正價值，而貧賤成了負面。這種價值取向一直到民國初年，士大夫們對中國愚、貧、弱的觀察，而要引進西方富強之方的努力，也在倫理道德一事上有了革新的想法和做法。
（八）民國
民國時代的倫理與反倫理取向，伴隨著復古與創新約二大潮流興起與發展。西化派與傳統派之爭亦在學術界此起彼落。
畢竟，傳統倫理的衛護在民初自強的意念中，總無法與革新思想相抗衡。「打倒孔家店」的口號伴隨著「德先生」和「賽先生」的崇向，形成了革新自強一面倒的勢態。救亡圖存的憂患意識，面對著列強的侵略，使士大夫不得不放棄仁義道德，而接受「弱肉強食 的理論。
進化論的「物競天擇」，實證論的「科學萬能」，功利論的「多數利益」，唯物論的「無神思想」，馬克思的「鬥爭原理」等等十九世紀後半期的思想，都浩浩蕩蕩地進入中國學術界。雖然有孫中山先生三民主義持平之論，卻沒有受到足夠的重視。
民國三十八年的大陸共產制度，以人際關係的鬥爭，取代了幾千年來的禮讓與仁愛，價值顛倒與倫理的淪喪，莫此為甚。而台省的台澎金馬地區，設法承傳三民主義理論體系，既溫和地改革，又能融洽中西文化精華，在民生問題上力求突破，並有極可觀的成果；在恢復傳統道德的努力，亦不斷在奢侈的社會中，提出呼籲，希冀建設一富而好禮的社會。
貳、內在涵義
在台省大專院校的倫理教學，明顯地有兩大取向：一篇傳統的，規範倫理學（Normative Ethics），另一為後設倫理學（Meta-ethics）。前者走傳統哲學之路，以知識論為始點，建立原理原則的形上學體系，然後再落實到行為規範以及實踐的倫理學；其重點在形上學中各種規範定立的基礎。後設倫理學走英美哲學的進路，以倫理德目的概念作為知識論的課題，尋求道德的意義和判準，而不涉及實踐的層次。前者的「擇善避惡」的令諭，與後者「應然實然」之分辨，著實有南轅北轍的區分。
如果吾人認同：人的知性固然是在分辨是非善惡，但其德性則在推動行善避惡。這也就是人的理知和意志的區分。理知和意志的共同合作，才有道德行為的發生；所謂知善而行善才是善，知惡而作惡就是惡。道德行為是需要理知的知和意志的行同時運作才為功；即是所謂「明知故意」。
「明知故意」所構成的行為才有善惡可言，故稱之為「人性行為」（Actushumanus），像其他的餓了要吃，渴了要飲，睏了想睡，都無善惡可言，而是「人的行為」（actus hominis）。
規範倫理學可分為一般倫理學和特殊倫理學，今分別探討之：
一、一般倫理學
「行善避惡」「止於至善」都在肯定生命的意義和生活的價值。認識倫理學的基本在於分清「善」和「惡」，道德主體的良知，以及意志的自由。
（一） 善的意義和種類
中外對「善」的意義有不謀而合的共識。孟子的「可欲之謂善」與聖多瑪斯的「Bonum est quidquid appetibile」似乎是彼此翻譯的成果。
倫理求善與知識求真都是人性天生的傾向，因而，真與善可以互換（Verumet bonum convertuntur）。也因此，善的價值不但是主觀的認定，它亦有客觀的真理。「善」是可訴求的，可獲致的。另一方面，也暴露了人性本身的缺陷，因而才需要「善」來補足；甚至，要「止於至善」才算完成人性。
西洋從亞里士多德開始，就區分善為「正善」（Bonum honestum）、「娛善」（Bonum delectabile）、「益善」（Bonum utile）。「正善」是正直的善，人順著良知去行事，行所當行，避所當避，成為頭頂天、腳立地的正人君子。「娛善」會引起人的快感、享受、滿足；行善之後的欣喜就是。「益善」是從善事中獲得益處，為己為他都有好處，尤其使人心安。
另一種分類是「主觀善」（Bonum subjectivum）和「客觀善」（Bonum objectivum），前者是行事人認為的善。而後者則有普遍性和必然性。
善的最高層次是「至善」（Bonum supermum），十全十美，圓滿無缺，也是「絕對善」（Bonum absolutum），以與「相對善」（Bonum relativum）相對。
（二）惡的意義和種類
「惡」不像「善」那麼容易定義。但是，由於人對「惡」的體驗。總會有刻骨銘心的痛；「善」已經用「可欲」來定義，是否「惡」就是「可厭」？但是，人間世惡事之多，惡人猖獗，似乎仍是「可欲」的範疇。
士林哲學堅持「惡是缺乏善」（Corentia boni）理由就在於認定一切都是善（Omne ens est bonum）。也許，吾人可在「惡」的分類中去抽離出惡的涵義。
哲學的分類是：「本體惡」（Malumontologicum）、「物理惡」（Malum physicum）、「倫理惡」（Malum morale ）。本體惡也就是不存在；存在是一切真善美的根本；沒有存在，一切都免談；因而，不存在即虛無，是惡的根本。物理惠便是缺陷，如人缺少了眼睛，鳥沒有了翅膀；也即是說，一樣事物缺少了它所必需有的東西。倫理惡是人在違反道德規範，無論是不避惡或不行善，都屬此類的惡。人間世的許多天災，算是自然的缺陷，人們可以忍受；但是，人為的惡則是人禍，總叫人難以接受。
行善避惡原是作為一個人應當在思言行為上的表現，表現了反方向，也就成了「惡」，成了缺乏善。
（三）良知
許多人都以為良知是道德的唯一判準，也就認定，祇要依良知作事，就可完成人生目的。這種說法當然必需預設人的性善，以及良知不會犯錯兩個條件。孟子提出性善說，確有他的理由；但荀子的性惡說也並非沒有道理。良知會犯錯證諸奇風異俗或落後地區，也是不爭的事實。
良知在道德的總綱上「行善避惡」，當然不會有錯；「行善避惡」也是每個人的天生良知的道德命令。然而，在道德的細目上「何者為善」「何者為惡」的問題，可就並沒有普遍性和必然性，甚至有人言人殊的情形。像當前的墮胎問題，安樂死問題，到了具體個案時，並非「良知」是唯一判準。
這樣，個人的良知判準，有時需要用群體的，或是專家學者的研究作參考，來決定行止。
良知是否可完全決定善惡的課題，就涉及到人在道德上自律或他律的問題，宗教家有神論者多少承認他律的必要性，而人文主義者則傾向自律道德。問題還是在於：人本身是否為絕對的、自足的。是的話，自然可主張自律；否的話．就要承認他律的必要性。
（四）自由意志
如果人沒有自由，就不會發生道德問題。有了自由，也才對行為負責，也才有責任。「天道福善禍淫」也好，當前的各種刑法也好，都莫不預設人有自由。
近世紀來，心理學中的行為主義否定人有自由，以為人的所有行為都是環境影響使然。原因就是心理測驗多以禽獸以及肉體行為為準，而忽視了精神領域的各種反應。訴諸吾人生活體驗，固然有很大一部份的行為是命定的、機械式的，受環境控制的；但是，確也有許多思言行為是吾人故意才發生的。這些故意的行為也就出自自由意志。
在「自知」與「自願」，即「明知」「故意」二條件配合之下，才有善惡可言時，自由意志就更形彰顯。
二、特殊倫理學
上面一般倫理學是提出「指導原則」，而特殊倫理學則是指出「實踐方案」。
指導原則要求普遍性和必然性，因而比較抽象；實踐方案則要求實用性，因而要以具體的面貌呈現。
具體實踐的倫理當然是「人」為中心，以「人」的各種面向和關係作為基礎，來探討思言行為的規範。
首先是「人與自己」，繼則是「人與人」，再來是「人與物」，最後是「人與天」。
（一）人與自己
人生在世幾十寒暑，晨輯密的莫過於與自己的關係；因為，人一生一世都和自己在一起，片刻不能分離。與自己相處得好，一切平安無事；與自己相處不好，覺得自己討厭至極時，就會走向自殺一途。
首先，認識自己：從結構開始，得認同自己的尊嚴和價值，切勿妄自菲薄；自己的「頂天立地」性格淵源於由「靈魂」和「肉體」二元素所構成。人有肉體生命，但同時亦有靈性生命。肉體的食糧重要，靈性的食糧也同樣重要。在倫理道德發展途中，在「求生」到「求仁」的人格發展途中，總會形成「無求生以害仁，有殺身以成仁」的豪情壯志。
在另一方面，在訴求完美的人生道途中，亦總會發現：自己認定當做之事，卻無力去做；而自己認為不應該做的事，卻去做了。這又是另一面的自我體認：自身極限。人性的自豪與自悲，原是在一個人身上呈現。認識自己，知曉自己理與情的分野，而能夠成為自己的主人，而非情緒的奴隸，做到「我要做什麼，就偏偏不做什麼」的自我訓練和節制，而不是表面的自由宣示：「我要做什麼就做什麼」。這種「祇要我喜歡，有什麼不可以」的論點，並不符合倫理規範。
重視靈性生命，並不表示輕蔑肉體生命。倫理學不容許自殺的行為。自殺的預設必需是：自己是自己的主人，而且是所有權的主人。「身體髮膚，受之父母，不可毀傷」的令諭，不止是孝道的表白，也是人際關係授受問題。此外的貞操問題，靈魂永生問題，亦都是「人與自己」的課題中應涉及的內容。
（二）人與人
倫理學狹義上來說，就是人際關係。人倫的種種才真正是倫理學核心課題。人不是孤獨的，人有伴侶，而與伴侶間的行為規範，也就成了「做人」的根本內涵。由於人際關係的交往是「我與你」位格性的交往。一個人肯定自己的尊嚴和價價，同樣也希望別人尊重自己，承認自己的尊嚴和價值。但是與這對立的，自己亦得尊敬對方，以人性的對待方式尊重別人。
在工商業逐利的風尚中，倫理的要求最理想的，當然是利己利人的雙贏；但是，這雙贏不可得時，唯有損人利己一途。損人利己是可以理解和諒解的行為；至於那種損人不利己的行為，則是眾所唾棄的了。當然，道德高尚的，尤其富有宗教慈悲心的，總會要求自己去做損己利人的事。人性的光輝亦在這後者展現出來。
倫理學中許多德行、像愛、奉獻、佈施、寬容、犧牲等等都富有損己利人的精神。
人際關係最典型的是兩性關係，那就是性、愛與婚姻。若分不清性愛（eros）、智愛（philia）、無私的愛（agape ）的三級愛情，就難以論及這最敏感的兩性關係。
婚姻關係不但是人性成長過程的完滿，同時也是人的來源問題最具體的實踐。就前者來說，一方的男嬰、男童、男青年、丈夫、父親、祖父……的拾級而上，另一方的女嬰、女童、女青年、妻子、母親、祖母……的成長，是男女兩性同步發展的，以「家」為中心的完美形式。就後者來說，人的來源問題最具體莫過於父母所生；因而，男女結合成夫妻之後，生育兒女，就成父母。父母子女才是比較完美的
「家」。「家」是人所出生、成長、成家，乃致於死亡、殯葬的處所。似乎因此，孟子所提五倫，有三倫是在「家」中完成。
摩西十誡的後七誡，多為涉及人際關係的範疇，從「親親」經「仁民」到「愛物」，莫不在「愛」的內涵中去理解。
而當代社會問題中的「殺人」「墮胎」「姦淫」「安樂死」「婚外情」「離婚」，甚至從人際關係衍生的人與物的「賭」「偷」「騙」「搶」等行為，都成為倫理學的內涵。
（三）人與物
人與物的第一層關係是「人為萬物之靈」以及「人定勝天」的期許，成了「人為萬物的主人」；從這裡引伸到「財產」的使用權和所有權的問題。也更展延到當前「人與物」中的生態及環保的課題。
「人與物」的第二層但更具體的問題則是從「人與人」的相互關係，導引出的產權侵犯的課題。上一項提及的賭、偷、騙、搶、勒索等等便是。
倫理學不但在社會正義的標題下，釐清私有財產和公有財產的不同範疇，而且還要提醒人們不要役於物；在物質財富與靈性內涵之間作出智慧的選擇。役物而不役於物原就是「人與物」關係的處理方案。
（四）人與天
哲學和宗教中的「天人之際」，一直是人與自己，人與人，人與物的基礎。無論問及人性的價值，行為規範的理由，處理物質世界的態度，最終都是要回去問及「天人之際」的課題。
孟子的盡心知性知天，以及存心養性事天的思想進路，可以在這裡提供思考的線索。
如果否定人的靈魂是「上帝肖像」，如果不承認「來生來世」，如果否定上帝的存在，倫理的各種規範也就無基礎可言，人生的意義，犧牲奉獻的動機，都將無絕對的意義。「為何做人」的課題，總不是「因為人」的答案可以解決的。
當然，天人之際的課題已經不是倫理學本身的單獨課題，它已進入到宗教的領域；這也說明哲學本身的限制，以及其與其他學問相遇的地方。
參、當代意義
和其它學科一般，倫理學亦有其時空的流變；但亦如其它學問一般，倫理學亦有其不變的部份。變與常的抉擇是所有學科當代意義課題的重心所在。
主張「變」的「不期修古，不法常可」，以及主張「以不變應萬變」的方式，都可以作為倫理學的當代意義的探討。
「變」的危機有學理上的，有實踐上的，大都認為社會變遷，倫理規範亦隨之驟變，而開始懷疑「為何做人」的理由根本。倫理學是否為過時的學問？道德規範是否為無意義的東西？
我們試分六方面進路來探究此中問題：
一、當前危機
（一）學理上
學術雖著重理論，但不排除實踐；尤其是倫理學主題在探討倫理規範，以知和行雙管齊下的方式來完成人性。也許由於實踐上出現了「坐而言」而不能「起而行」的缺陷，後設倫理學索性把「實踐」部份排除，即以「純學術」方式討論倫理學的課題。把倫理學歸類到理論哲學的知識論或認知科學之下。
這麼一來，各類學科中，就再也沒有「實踐」的學問，一切都成為「理論性」的，這顯然是倫理學的根本危機，是倫理學存廢問題的翻版。
進一層的課題是區分「實然」與「應然」的進路，於是把倫理規範排除在知性能力之外，也就是將其排除在學問之外，祇承認其主觀成份，不信其有客觀價值。倫理學先是失去其實踐功能，後又失去其存在基礎。
（二）實踐上
實用主義和功利主義的思潮總是配合著工商業的發展，席捲著人類文化，就如墮胎合法化，安樂死，同性戀者結婚等等；社會制度的民主化、自由化亦助長了對倫理規範的懷疑和否定；甚至，在一些原屬天道的範圍，也由公民投票來決定，「天道遠，人道彌」的片面瞭解，也正是倫理實踐的困境。
（三）家文化的沒落
農業社會中，一個人在家中生活、成長、養老、死亡、殯葬，沒有家就無處吃飯，無處睡覺。但在社會轉型期中，人們出生在醫院，成長在學校，結婚在教堂或飯店，養老在老人院，生病在醫院，也死在醫院，出喪去殯儀館；到處有飯館可吃飯，到處有賓館可睡覺，「家」幾乎成為可有可無的地方。孟子的五倫似乎不足以規範現代人，因此有人提出了第六倫。這些都在說明，「人與人」的關係改變了，倫理規範是否隨著改變？
「無家可歸」以及「有家歸不得」，總也是傳統和當代人都承認的人生悲哀。而其危機的產生也正好是人際關係的變化，同時也是正常關係的疏離。
二、價值體系的疏離
（一）科學主義的哲學
後設倫理學把倫理的「行」的功能去除，用「實然」「應然」的區分，把哲學科學化，而否定了主觀價值的優位。其實，哲學注重「本然」，因為本然的確優於實然應然之分，是所有問題尋根的方案。而倫理學則是對「本然」的訴求，才會有「應然」的進路。
（二）價值的扭曲
多是用情感的內涵來取代理性的思辯。社會事件中凡是涉及愛與婚姻的課題，或因之而引發的自殺、殺人、離婚等案件，都會用文學的筆法「美化」，設法以美來掩蓋善，像「因誤會而結合，因瞭解而分離」，像「單身貴族」等等企圖改變規範的嘗試。
真的，如果像諾貝爾得主的海明威和川端康成都「自殺」了，倫理學還有什麼理由禁止自殺？
（三）義務論的偏失
當代思潮中，康德的自律道德和義務論盈天下。當然，誰也不能否認「負責任」「盡義務」是每一位倫理人都共同的規範。但是，為何負責任，以及為何盡義務的課題還是需回溯到人性，甚至天命處，才能獲得根本的答案。
難道「愛仇人」以及捨生救人也是盡義務？難道「行善」的誡命也是義務而已？義務論像法律主義，祇有「避惡」的功能，可沒有「勸人為善」，的動機。可是，倫理學還是以積極的「行善」為主，而以「避惡」為輔。
三、商業文化的主導
工商業以「利」為優先，「義」固然是規範，但「利」卻是目的。
（一）逐利風氣
不但造成「笑貧不笑娼」的風氣，也會有「偷工減料」以獲取更多「利」益的情事發生。早年的奴隸制度雖不再存在，至是「廉價勞工」在本質上雖有差別，「利」為優先，而「義」殿後的事實，卻不容否認。早期的殖民政策也逐漸消失，國際間的重利忘義的事件也層出不窮。損人利己的行為幾變成正常的價值觀，大有肯定「人不為己，天誅地滅」的說法。
（二）為富不仁
不但在獲利行為的工具選擇上，做投機取巧的工作，就是富貴發財之後的回饋社會之心也不見得實踐。大多數的公益事業都不是大財團成大財閥的貢獻，而倒是大眾集腋成裘的功德。耶穌基督指責「富人有禍」不是沒有道理的。傳統的「廣廈萬間，應呡八尺」的智慧之言，還是許多大富無法領會的境界。
在這裡，也的確暴露出縱使法治社會優於人治社會，但仍然可以是倫理道德的盲點。富人在法的夾縫中，仍然有大多「為富不仁」的法律漏洞。
（三）節制欲望
人人追求幸福固是人性取向的描寫，但對幸福的認定意見紛紜，功名利祿，名利權位都會讓人認為是幸福本身，或至少是幸福的必需且充足的條件。克制對名利的追求，原是修身的不二法門。
四、人生哲學為基礎
人生三大問題：生從何來？死歸何處？應作何事？前二者是基礎問題，後者即為倫理問題。
基礎問題涉及根源與歸宿，倫理問題要提供走向歸宿的進程。
（一）人生歸宿
生得其時，死得其所；死後生命的寄望，以及死後報應的許諾，唯有在生命極限時才會引人注意。今世種種不完美與人性訴求完美之心是否會有完滿融洽之一天？
死後生命的觀念原是今生今世意義的答案，「福德一致」的正義想法，也是今生意義和努力的動力，「積善之家有餘慶」的斷語，也的確能促使德行的修習。
（二）目的與手段
為善而行善的自律道德，祇在理論層面發揮作用，「福報」的理解和企望總是群體大眾信念所繫。目的純正，並不見得可以用任何手段。劫富濟貧是法所不容。「積德」以求「福報」雖進入到宗教層次，但仍屬倫理學的基本範圍。
善德不但保證今生今世的心安，也保證來世的福報。
（三）尊德性
學問可以累積，德行必需自修。因此，修成的學問原是倫理學的重點。大學所揭示的，「誠意正心」也正是人德性修習的指南。這亦是主體性的扶正，使意志以及發出意念的心靈，都能正常化，都能順性而行；這順性也就成了「順天命」(中康)。
五、哲學進路
哲學進路是利用人天生智力為基礎，先以知識論分辨真假對錯；進而在真和對的基礎上建立形上學的原理原則，是為存有學、宇宙學、人性論的順序課題；再在人性的探討中開展出倫理學的規範以及其實踐方案。
在論理規範的確立以及實踐方案的設定，除了理知的認知作用外，還加上了良知，後者即是分辯是非善惡的官能，同時亦發出道德命令，促使人去行善避惡。
(一)知性的發展
為知而追求知的純理論的知，在哲學愛智的探討中，意義不大。知是為了行，是為了完美人性，抵達人生目的。就如「知物」是為了「用物」，「知人」是為了「愛人」，「知天」是為了「敬天」一般。
知性不只是知道事物的現象，而是要透視現象，到達事物的本體，尤其要詮釋事物現象的意義，或是事物存在的原理。「理」的尋獲，正是知性發展的目標。
（二）形上的觀瞻
知性在把握住「理」時，也就是擺脫形而下，而到達形而上的領域；人性此時與無限和永恒相遇，而到達「與造物者遊」的境界；同時感受到「天地與我並生，萬物與我為一」的情境。
形上觀瞻最後是與存有相遇，而體悟出這「存有」的特性就是真善美聖，同時也正是人類歷史文化的科學、道德、藝術、宗教所追求的對象。
（三）培養德性
哲學愛智的終極目的，還是哲學者能與存有合一。透過存有的善的訴求，在追求幸福的過程中，體悟出「福德一致」的原理，而專務修德，希圖止息在幸福之中。
六、宗教境界
哲學上息於德行的培養，宗教則發揮其救苦救難的精神。靈性生命的苦難緣因缺乏愛，而有恨意。因而，宗教的「愛仇」誡命，原是救苦救難的方案之一。
善惡報應的輪迴思想也好，靈魂不死的信條也好，都是在引領人擺脫時空的束縛，而進入永恒和無限，而與無限和永恒的神明相遇。
信仰參與救苦救難的行列，基本的訴求就是擁有慈悲心。大慈大悲才能救苦救難。
（一）來生來世
受苦受難的人們總無法把寄望放在今生今世，而是把自己的命運托付給來生來世。自覺受恩浩大無法報答時，亦有「結草」之說。「來世報」原亦是苦難心靈「正義」的補償。「精神不死」原就是說明今生的極限，以及人性訴求長生的傾向。
（二）入世與出世
印度祖先把世界看成是煩惱之地，把家庭看成是煩惱因緣，因而極提倡出世與出家，作為修成的條件。而希伯來民族則認定此世是上帝恩寵，家庭是上天的祝福，因而提倡入世和齊家，其出家入世的實踐算是兼顧了兩方面的修成道途，無論齊家入世，或是出家出世，目的都是透過此生此世的功德，換取來生來世的生命。
（三）慈悲心
人性雖有極限，具體上許多善事無從做起，而一些惡事則無法避免；因而「願」的無窮恰好補足這些缺陷。願由心生，希望別人好，願意普渡眾生，也就完滿宗教情操主體的意義。願的實踐最高處，就是絕財、絕色、絕意的三願。出家人先是施捨身外之財物，繼則是人情的束縛，最後連私意私見都擯除，成為心齊、坐忘式的無我境界，是同於大通的實際情況。
宗教求聖的特性是要領導人在靈性生命中淨化自己，可以是出家出世的，也可以是齊家入世的。
結語
上面用了極濃縮的方式分由三個面向探討了倫理學的種種，目的在解答「如何做人」，以及「為何做人」的根本問題。其中也涉及到「為何做好人」的課題。
當前法治世界希望借助於法的明文規定，來規範人的行為，在避惡方面頗具成效。但是，若要人去行善，法律仍是不足的，它需要倫理道德的勸諭；一旦倫理道德勸諭的動機不足時，就需要宗教情操來補足。換句話說，人際關係的種種思想基礎，最後還是要回到「天人之際」課題上來窺探。
「導之以政，齊之以刑，民免而無恥；導之以德，齊之以禮，有恥且格。」孔子早也看出了道德補法律之不足。太史公司馬遷在伯夷列傳之感嘆中的「天道是耶非耶」，道出了人間世的報應之不可得，暗指來世報的需要，也正是指出宗教補道德之不足的契機。
全人教育所涉及的，除了知識求真之外，尚有道德求善，乃致於藝術求美，帆教求聖的層面。人性能在真、善、美、聖中與存有相遇，也正是「天人合一」的描繪。
「全人」的意義也就包含了從」「智慧人」（ Homo Sapiens ）出發，經「工匠人」（ Homo faber ）而成為「科學人」（ Homo scientificus ），進而在道德上「求仁」而成為「倫理人」（ Homo ethicus ），加上再上一層的「藝術人」（ Homo aestheticus ）和「宗教人」（ Homo religiosus ）。而分受著真、善、美、聖。
【本文亦刊載於《哲學與文化》二十三卷第七期1996.7】
[1]希臘哲學家亞里士多德著有三部倫理學著作：尼高邁倫理學、大倫理學、幸福倫理學。
[2]參關蔡元培著中國倫理學史，台灣商務，民六十七年三月八版，第５頁。
[3]參閱鄔昆如著「齊家」與「出家」的衝突與調和，哲學與文化第廿一卷第一期，民八十三年一月，第18-26頁。
參考書目
鄔昆如著倫理學，五南，民八十二年四月。
王臣瑞著倫理學，台灣學生書局，民七十七年十月四版。
曾仰如著倫理哲學，台灣商務，民七十四年一月。
周克勤著道德哲學，台灣商務，民七十四年一月。
袁近棟著普通倫理學，光啟，民五十八年。
陳白希著倫理學，光啟，民六十六年。
謝扶雅著當代道德哲學，香港亞洲出版社，一九五五年。
鄔昆如
輔仁大學哲學系教授
http://210.60.194.100/life2000/professer/Wukuenru/1WhatE.htm
前言
「道義放兩旁，利字擺中間」的感嘆，似乎是現代人對當代社會道德淪喪的不滿，所發出來對價值體系重新檢討的警語。工商業社會中的價值取向，往往使知識份子不敢認同、但卻又苦無對策的感概！
輔仁大學有鑑於人們在思言行為上的偏失，因而設法從學術的角度上釐清是非善惡判準的價值體系，建議以「倫理學」取代行之有年的「哲學概論」；在全校必修的共同科目中，不但對年青學子提供行為準則的學術基礎，也給擔任該科的眾多老師們有一個共同砌磋的機會；於是有一系列的專題引言和討論的設計。筆者有幸，作一笨鳥先飛，拋磚引玉的工作，故先草就此一提要，供老師們在基礎倫理的範圍中作參考。因篇富有限，掛一漏萬在所難免，還望大家多予指正。
緒論：倫理學是教人做人的學問
教人做人，一方面是「理論性」的，因而是「學問」；另一方面是「實踐性」的，要知行合一，知善而行善，知惡而避惡，才是倫理學的目的。
大專院校中的倫理學，屬於哲學系的叫Ethics，此字源自希臘文的Ethos，其文化發展的進程是：從Mythos到Logos（從神話到理性）再從Logos到Ethos（從理性到倫理）。倫理學在神學院中的名稱叫Moralis，此字源自拉丁文的Mores，原是風俗習慣之義，待習俗成為規範，也就成為人們思言行為的基準。倫理學因而是規範性的學問。
把倫理學作為一目學問來探討，基本上就可以從三個面向進入：一是站在該學問的外面，以純客曲的態度敘述它的「歷史發展」；再來是進入該學問的內部，觀察它的「當代意義」。吾人就試用這三步驟來探討倫理學。
壹、歷史發展
人類無論中外，在遠古時代茹毛飲血，或是草吃動物的階段，在「求生存」過程中，就已發現自己不同於其它禽獸；會從「工匠人」（Homo faber）的運用工具開始，不斷地改善自身食、衣、住、行各種問題，有發展，有進步。先知先覺之士更能夠導引同儕從「求生」的層次，走向「求仁」的階段，這也就是「倫理道德」的產生，而使野蠻的人轉化為文明人，乃致於「倫理人」（Homo ethicus）。
這條進路中西各有相同處，亦有相異處；吾人就分成兩階段來敘述：
一、 西洋部份
西洋文明沿著地中海發源與發展，依序為三大淵源：希臘、羅馬、希伯來。這三大淵源後來又合流成基督宗教，後者維持了西方近二千年的文化傳統。西方任何學說，無不與基督宗教有關，或贊成發揚，或批評反對；而蔚成了西洋文化近三千年的流變。
（一）希臘
地中海北岸在紀元前八世紀時，其文字記載多為神話，解釋人生的命運。其求生存的過程曾一度陷入奧林匹克（紀元前776年）的競爭為主軸的人際關係和國際關係。因而產生了奴隸制度和殖民政策。前者是人際關係的失調，後者是是國際關係的淪喪。柏拉圖（Plato， 427-347 B. C.）追隨乃師蘇格拉底（Socrates， 470-399 B. C.）的教誨。首先推出政治社會的「正義」，作為其「理想國」建立的法律基礎。柏氏弟子亞里士多德（Aristotle， 384-322 B. C.）把「正義」融入其「倫理學」大著中【１】，成為諸德之一。
「正義」在消極上是反對奴隸制度的人與人之間的不平等，以及反對殖民政策的城邦與城邦之間的不平等。積極上則是建立合理的倫理觀，肯定人的尊嚴和價值，同時亦肯定由人群所組成的社會（城邦）的尊嚴和價值。
在支持這個「個人」或「群體」的價值上，柏拉圖提出了他的「人性論」，認定人是由「靈魂」和「肉體」所構成。靈魂來自天界，而肉體來自地界，因而肯定人的「頂天立地」的性格。其理想國的計劃，原就是要人把天界的真善美落實到塵世中來。人的使命因而是在「代天行道」。這是人的「個別性」的定位；至於人的「群體性」，柏拉圖認為「人」的觀念在天界原是唯一的，在靈魂降凡塵世與肉體結合時，就已被剖成兩半，成男成女，而這兩半會因此不斷地「追求另一半」；這也是柏氏論及「愛與婚姻」的基礎，也是其社會倫理開展的契機。
希臘文化的「正義」觀也就成為西洋最早期的倫理思想。正義呈現在為政的帝王將相就是「智」，呈現在一般平民百姓就是「仁」，而軍人和衛士則需要「勇」。因此，智、仁、勇三德也就成為分別屐行正義的途徑。
不過，理想國的建立是為了人，而不是反過來，人的存在是為了理想國。這樣，所有政治社會的措施目的，亦都是為了百姓的福祉。「追求幸福」因而成倫理學以及所有學問的目的。而得到幸福的唯一方法，就是具備各種份為中的「德目」。「福德一致」的理論，早在希臘時代就已定型。意謂有德者必有福，有福之人也必因有德行。當然，正義也好，智仁勇也好，德行也好，幸福也好，其最終目的還是「善」。倫理求善的語句總是決定性的結論。柏拉圖哲學的終極目標還是「至善」。人生的幸福與否，固然看其是否修德，但修德的目標還是「止於至善」。
（二）羅馬
希臘三百年期間出現了許學者，精華濃縮到蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德師徒三代。羅馬則有六個世紀長（從亞里士多德的死 322 B. C 到基督宗教自由 313 A. D），其中倫理思想並沒有本質上的突破，祗是限制在「幸福」的注釋方面，有認為縱慾快樂為幸福、為善的伊彼鳩魯（Epicureans）學派，有肯定唯有節制私慾的精神生活才幸福，才是善行的斯多噶（Stoicism）學派。
羅馬人對善與幸福，惡與痛苦的痛苦連結，有其貢獻，但卻模糊了肉體生命與靈性生命的相互關係。當然，基本上「趨善避惡」的原則，仍然信守不踰。
（三）希伯來
地中海東岸的希伯來民族，是一個宗教信仰極深的民族。其祖先的多災多難，催生了民族史的記述。舊約聖經創世紀的原始描繪，界定了「人與自己」「人與人」「人與物」的多重關係，以及其應守的規範。這多重關係最後總結在「天人關係」之下，成為宗教信仰觀點下來看一切。
「人與自己」則是理解到靈魂是「上帝肖像」，肉體來自塵土；這原就和柏拉圖的人性論一般，人是「頂天立地」的。人的尊嚴和價值定在「天人之際」中。
「人與人」是群體性的瞭解，亞當和夏娃的「一體」，以及那句「你是我的骨，我的肉」的表白，都意味著人際關係的互愛互助。
「人與物」的關係展現在上天交付了人類「代天行道」，管理天上飛鳥、地上走獸、水中游魚的權利和責任。
「做人」在希伯來民族的信仰中，也就是各種關係的正常化。而正常化的具體規範，則記載在摩西十誡中。十誡包含了「敬天」（前三誡）、「親親」（第四誡）、「仁民」（第五、六、八、九誡）、「愛物」（第七、十誡）。
人生在世，希伯來民族的信仰取向，使他們堅信「敬畏雅威（上帝）是智慧之始」（詩篇第111首）。因此，他們的遵守規範，完全是對上帝的又信又敬又畏。「畏天命」原是希伯來人至高無上的智慧。
（四）中世
中世是基督宗教的時代，其政教合一的社會制度開展了以「天人關係」為基礎的各種倫常關係。在「信仰」上帝的前提下。「仁民」「愛物」的思想逐漸落實下來。以「愛人」的實踐來證明對上帝的「信仰」。信、望、愛三超德的強調，以及四樞德：智、義、勇、節的實踐訴求，形成中世宗教倫理成為「基督徒」理想人格的梯階。
耶穌基督啟示了天父不再是赫赫威嚴的上帝，人們對祂的情感也不止是「敬畏」，而是可以用「父子情」來與祂交往。「愛」的誡命，從耶穌基督口中，不但詮釋了摩西十誡祇是一個「愛」字，還進而詮釋「愛鄰人」直達「愛仇」之境，而且當作「新誡命」。
「德行論」與「幸福論」此時同步發展，透過「德行」，本來遺傳了原罪的人性，可以重獲「稱義」，恢復原初期的「上帝肖像」的地位。
此期倫理概念廣泛地被提出來討論：罪與恩籠、懺悔與赦免，德行與至善、幸福與永生、自由意志等等。
中世最大的貢獻在於十三世紀時創立了大學。大學是社會教育的革新，各種知識融洽在同一地區內，互相砌磋，相輔相成；另一貢獻則是修會的創設。修會是教會內部的革新，有志之青年以絕色、絕財、絕意的出世精神，企圖淨化制度宗教以及政教合一的諸多困境。大學與修會的同步發展，使大學的成立完滿了宗教情操。另外，十三世紀的背景是十字軍東征後期，西方世界的東西文化交流，便猶太、阿拉伯等東方文化亦大量輸入西方基督宗教的文化中，成為人文薈萃的大一統。
倫理學成為大學中一門功課，尤其以亞里士多德的「德行論」和「幸福論」作為核心課題。聖多瑪斯（Thomas Aquinas，1224-1274）對「律」和「自由」的解釋，貢獻最大，也影響最深。
（五）近代
自十六世紀以來，接二連三的宗教改革、文藝復興、啟蒙運動，都對傳統提出了嚴苛的批評。新教由於強調原罪的遺害，減低了人的「理知」作用，而以「因信稱義」（Sola fide）的教義，作為倫理道德的基礎。德行論因而廣受考驗與摧殘。文藝復興與啟蒙運動的「理性」中心的提倡，總也壓低了「信仰」的優位。人本主義的精神，把道德基礎定位在人的良知之內，而不再理會傳統的「天人之際」的優位。
在人本主義的思潮下，原有的「正義」「慈悲」「仁愛」等德目亦遭受到懷疑，而「善」「對」等概念也有了新的解釋。「沒有上帝，一切將被允許」的口頭禪，逐漸興起和發展。啟蒙運動諸子的「自由」「平等」「博愛」等社會倫理概念，蓋過了「德行」「幸福」等個人的訴求。此期康德（Immanuel Kant， 1724-1804）的義務論學說，大有取代傳統德行論的勢態。
隨著來的工業革命，不但使人本主義的氣焰加上「人定勝天」猶如火上加油，更形成勞資雙方因爭利而對立。再加上進化學說的鼓吹，當代倫理的「弱肉強食」「物競天擇」等理論和實踐，也就使十九世紀後半期的西洋，似乎又回到希臘和羅馬時代的奴隸制度和殖民政策之中。
倫理學的內涵，也就因了英國的功利主義，法國的實證主義，美國的實用主義，德國的唯物主義，而變成並非是訴求善的學間，而是探究事實和事件，以事實取代理想的時尚。這也就導引出現代的倫理思想。
（六）現代
西洋現代是從黑格爾（G. W. F. Hegel， 1770-1831）逝世開始，直到今天。政治社會的義利之辨，同時亦影響到基礎倫理的信念。自然主義的人本精神逐漸地對規範倫理的實踐性感到不耐煩，而設法以理性的優位取代意志的訴求：在倫理上已不問「行善避惡」的規範，而是以知識論的基礎，問及善惡的意義，來滿足人性知的傾向。「後設倫理學」（Meta-ethics）因而興起，尤以英美地區為最。後設倫理學把自己與規範倫理學（Normative Ethics）對立起來，以純知識的態度來討論倫理學的諸課題，把實踐部份排除在倫理學之外，無視於西方人在此期的亞洲侵略，非洲殖民，美洲販賣黑奴的社會問題。
新士林哲學（Neo-scholasticism）有鑑於西洋傳統的豐富遺產，設法以基督宗教精神與當代各學說交談、討論，尤其是與義務論，語言分析等學派交換意見，希冀建立共識，確立正確的倫理觀，以整全的「人與天」「人與自己」「人與人」「人與物」全方位的考量，來重新定位一個人生存在天和地之間，生活在人與人之間的安身立命的契機。
二、中國部份
中華文化素以倫理道德稱著。知識份子常以中華文化的「人文」自豪。其實，「人文」是一面，專門關注「人與自然」的關係，是為「人文化成」；另一面則是「人倫」，探討「人與人」的關係，是為「倫理道德」。當然，古代中國乃致於當代中國人，皆以「天人之際」為基礎，來衡量「人與物」以及「人與人」的關係。這種向「上天」開放的精神，受到五四以來的人本和物質主義的思想衝擊，大有誤導價債的趨勢。
我們這就從頭說起：
（一）遠古至於三代
最古老的三部經典：詩、書、易，綜合成了人文和人倫的文、史、哲一家。「書為政事史，由意志方面，陳述道德之理想者也。易為宇宙論，由知識方面，本天道以定人事之範圍。詩為抒情體，由感情方面，揭教訓之趣旨者也。【２】古聖先賢能以學科的文、史、哲，輔以主體的知、情、意，作為知性和德性完美的梯階，開展了人文和人倫，是中華文化最原初的理解和文化發展的基礎。
細部發展的「天道福善禍淫」（書詩，湯誥）啟示了「福德一致」的原理，使幸福論和德行論同步發展；而「正德、利用、厚生」（同上，大禹謨）則是在政治社會倫理上帶有實效主義和民本的思想。「欽崇天道，永保天命」（同上，仲虺之誥）提示了倫理道德之基礎。
（二）春秋戰國時代
諸子百家爭鳴，各種倫理規範相互輝映，墨子的兼愛互利，孔子的仁，孟子的義，老子的三寶：慈、儉、不敢為天下先。
孟子所提出的「五倫」：「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」（滕文公上），以及其「盡其心者，知其性也；知其性則如天矣。存其心，養其性，所以事天也。」（盡心上），銜接著「親親而仁民，仁民而愛物」（同上）而塑成事天、親親，仁民、愛物的整全的倫理觀。
儒家第三位學者荀子的性惡說，不但與孟子的性善說對立，而且導引了法家嚴刑竣法的理論和實踐：立法和執法的提倡，在消極的避惡上的確起些作用。無論性善性惡，儒家諸子都提倡教化，來避惡楊善。道家沒落後的道教，倒是在「永生」的訴求上提升了人生的希望，擺脫著所有俗性的束縛。
（三）漢代
漢代接受了秦的書同文、車同軌，統一度量衡的國大民眾，為求長治久安，而選擇了「罷黜百家，獨尊儒術」一途；積極上編纂了集大成的禮記一書，其中大學篇的完美人生設計，開展出整全的學思歷程：
格物致知 = 知性的進路
誠意正心 = 德性的修習
修身 = 個別性完美的訴求
齊家、治國、平天下 = 群體性完善的進程
當然，家文化發展的偏差，孟子五倫的父子有親本是父慈子孝雙向的溝通，在蛻變成「孝道」優位之後，家中成員難免有人無法安身立命【３】。這種文化的倫差不但在後漢興起了本土宗教的道教，形成「內道外儒」的帝王將相的倫理觀和人生觀，而且亦同時引進了外來的佛教。後者的出家和出世，畢竟衝擊著儒家的齊家和入世人生觀和倫常。可好，中國佛教終於消融了儒道三家，而成為儒、釋、道合流的文化氣家。配合著「天人感應」一說，畢竟成為中華文化中集道德與宗教成為一體的內涵。
（四）魏晉
以道家和道教為主流的魏晉時代，人們對「永生」的寄望集合了科學和哲學，自然與人為，企圖擺脫人間世的束縛，而進入仙界。前面的性善、性惡問題，或更前面的命運、使命課題，就被拋諸腦後了。
在等同「福」和「壽」的理念中，加上「學而優則仕」的升官發財美夢，成為福、祿、壽三合一的倫理觀。儒家的有為和道家的無為，在葛洪的抱朴子的詰鮑篇中，盡情地辯論，而各各認定德目的存廢問題。
（五）隋唐
隋唐是佛教在中國興盛的時代，其輪迴報應的思想奠基在時間的三世區分：前生前世、今生今世、來生來世，然後由一條輪迴的鎖鍊連結了三世。這也正補足了中華文化的「天道福善禍淫」的原則。
「積善之家有餘慶，積不善之家有餘殃」的理解，也正是儒家的「家」文化，承接了佛教原本以個人的報應單位的學理。一人作惡殃及子孫，原也是勸人行善避惡的重要動機。
佛的救苦救難情操是針對人世間的煩惱和苦難，罪孽與苦難的連結既是道德的，又是宗教的。窮的社會背景需要佈施來救濟，罪孽的情況則需要苦難的忍受。
「人皆有佛性」的教義亦頗能與「人皆可以為堯舜」的寄望吻合，二者都肯定人性超升的可能性。佛家慈悲心的善願，也類似側隱之心的善端，而仁民愛物之心，佛家更能在「眾生平等」中揭示出來；其戒殺生所導引的素食文化，對清心寡欲的修鍊的確大有俾益。
漢以來出家多為苦命人，但隋唐時期寺廟之盛，卻也培養了幾許知識份子，而佛學大師們派系所催生的天台、華嚴、法華，乃致於後來集大成的禪宗，不但在宇宙論中，瞭解到「一沙一世界」的大小宇宙的彼此關係，即且在人生觀上確立了「放下屠刀，立地成佛」的修成之途。
（六）宋明
宋明諸子的學做聖人，總希望跳越外來文化，而回歸原始儒，且其心性研究亦在融洽儒、釋、道三教。「學而優則仕」的升官發財理念雖然庸俗化了倫理道德，但是，修心養性的提倡和修習，尤其仕途困倦之際的「告老歸田」，亦符合「內道外儒」的綜合智慧。
無論是「性即理」或是「心即理」的對立學說，在實踐道德上還是「尊德性」，而知性發展的「道問學」還是遵守著各種道德規範，而希冀邁向全人的人生目標。而「經世致用」的春秋學體系，或是道學體系的先定位宇宙，再在宇宙中安排人生，所揭示的「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義」。亦都能在人生觀中，指出「知識」與「倫理」的關係。
「存天理，去人欲」或是「致良知」，亦都在「天人合一」和「知行含一」中，定位人性超升之可能性。「成聖成賢」的人生目標，一方面是理想性的，另方面亦是規範性的。
（七）清代
清代的中國一來是外族統治的時代，二來是明末清初就開始的西方傳教士的東來。前者的尊孔政策，不但以重賞和嚴刑對待著士大夫階段，而且亦以屯墾改善著農民的生活，是為「安內」。後者的中西交流，早期有科學和宗教的輸入，後來演變成清末的強權侵略，割地賠款，而興起了救亡運動，是為「攘外」。
士大夫本來就憂國憂民，指點迷津，以及提出化解之道，也總是其一貫的作法。清代的傳統派也好，革新派也好，「知恥」的主張也好，「勤儉」的恢復也好，「新政」的提倡也好，但都還肯定著傳統美德的重要性。
社會理念的公羊傳三世的重新評估，道德進程的修齊治平的舊法新用，亦都以「世界大同」為終極目標，而「治國」之救亡圖存，則為必需的條件。
由於政治社會的價值排列順序為士農工商，而士大夫的「學而優則仕」取向，則導致了功名的追求，以及連帶而來的利祿的獲得，也就成了社會風氣的富貴為正價值，而貧賤成了負面。這種價值取向一直到民國初年，士大夫們對中國愚、貧、弱的觀察，而要引進西方富強之方的努力，也在倫理道德一事上有了革新的想法和做法。
（八）民國
民國時代的倫理與反倫理取向，伴隨著復古與創新約二大潮流興起與發展。西化派與傳統派之爭亦在學術界此起彼落。
畢竟，傳統倫理的衛護在民初自強的意念中，總無法與革新思想相抗衡。「打倒孔家店」的口號伴隨著「德先生」和「賽先生」的崇向，形成了革新自強一面倒的勢態。救亡圖存的憂患意識，面對著列強的侵略，使士大夫不得不放棄仁義道德，而接受「弱肉強食 的理論。
進化論的「物競天擇」，實證論的「科學萬能」，功利論的「多數利益」，唯物論的「無神思想」，馬克思的「鬥爭原理」等等十九世紀後半期的思想，都浩浩蕩蕩地進入中國學術界。雖然有孫中山先生三民主義持平之論，卻沒有受到足夠的重視。
民國三十八年的大陸共產制度，以人際關係的鬥爭，取代了幾千年來的禮讓與仁愛，價值顛倒與倫理的淪喪，莫此為甚。而台省的台澎金馬地區，設法承傳三民主義理論體系，既溫和地改革，又能融洽中西文化精華，在民生問題上力求突破，並有極可觀的成果；在恢復傳統道德的努力，亦不斷在奢侈的社會中，提出呼籲，希冀建設一富而好禮的社會。
貳、內在涵義
在台省大專院校的倫理教學，明顯地有兩大取向：一篇傳統的，規範倫理學（Normative Ethics），另一為後設倫理學（Meta-ethics）。前者走傳統哲學之路，以知識論為始點，建立原理原則的形上學體系，然後再落實到行為規範以及實踐的倫理學；其重點在形上學中各種規範定立的基礎。後設倫理學走英美哲學的進路，以倫理德目的概念作為知識論的課題，尋求道德的意義和判準，而不涉及實踐的層次。前者的「擇善避惡」的令諭，與後者「應然實然」之分辨，著實有南轅北轍的區分。
如果吾人認同：人的知性固然是在分辨是非善惡，但其德性則在推動行善避惡。這也就是人的理知和意志的區分。理知和意志的共同合作，才有道德行為的發生；所謂知善而行善才是善，知惡而作惡就是惡。道德行為是需要理知的知和意志的行同時運作才為功；即是所謂「明知故意」。
「明知故意」所構成的行為才有善惡可言，故稱之為「人性行為」（Actushumanus），像其他的餓了要吃，渴了要飲，睏了想睡，都無善惡可言，而是「人的行為」（actus hominis）。
規範倫理學可分為一般倫理學和特殊倫理學，今分別探討之：
一、一般倫理學
「行善避惡」「止於至善」都在肯定生命的意義和生活的價值。認識倫理學的基本在於分清「善」和「惡」，道德主體的良知，以及意志的自由。
（一） 善的意義和種類
中外對「善」的意義有不謀而合的共識。孟子的「可欲之謂善」與聖多瑪斯的「Bonum est quidquid appetibile」似乎是彼此翻譯的成果。
倫理求善與知識求真都是人性天生的傾向，因而，真與善可以互換（Verumet bonum convertuntur）。也因此，善的價值不但是主觀的認定，它亦有客觀的真理。「善」是可訴求的，可獲致的。另一方面，也暴露了人性本身的缺陷，因而才需要「善」來補足；甚至，要「止於至善」才算完成人性。
西洋從亞里士多德開始，就區分善為「正善」（Bonum honestum）、「娛善」（Bonum delectabile）、「益善」（Bonum utile）。「正善」是正直的善，人順著良知去行事，行所當行，避所當避，成為頭頂天、腳立地的正人君子。「娛善」會引起人的快感、享受、滿足；行善之後的欣喜就是。「益善」是從善事中獲得益處，為己為他都有好處，尤其使人心安。
另一種分類是「主觀善」（Bonum subjectivum）和「客觀善」（Bonum objectivum），前者是行事人認為的善。而後者則有普遍性和必然性。
善的最高層次是「至善」（Bonum supermum），十全十美，圓滿無缺，也是「絕對善」（Bonum absolutum），以與「相對善」（Bonum relativum）相對。
（二）惡的意義和種類
「惡」不像「善」那麼容易定義。但是，由於人對「惡」的體驗。總會有刻骨銘心的痛；「善」已經用「可欲」來定義，是否「惡」就是「可厭」？但是，人間世惡事之多，惡人猖獗，似乎仍是「可欲」的範疇。
士林哲學堅持「惡是缺乏善」（Corentia boni）理由就在於認定一切都是善（Omne ens est bonum）。也許，吾人可在「惡」的分類中去抽離出惡的涵義。
哲學的分類是：「本體惡」（Malumontologicum）、「物理惡」（Malum physicum）、「倫理惡」（Malum morale ）。本體惡也就是不存在；存在是一切真善美的根本；沒有存在，一切都免談；因而，不存在即虛無，是惡的根本。物理惠便是缺陷，如人缺少了眼睛，鳥沒有了翅膀；也即是說，一樣事物缺少了它所必需有的東西。倫理惡是人在違反道德規範，無論是不避惡或不行善，都屬此類的惡。人間世的許多天災，算是自然的缺陷，人們可以忍受；但是，人為的惡則是人禍，總叫人難以接受。
行善避惡原是作為一個人應當在思言行為上的表現，表現了反方向，也就成了「惡」，成了缺乏善。
（三）良知
許多人都以為良知是道德的唯一判準，也就認定，祇要依良知作事，就可完成人生目的。這種說法當然必需預設人的性善，以及良知不會犯錯兩個條件。孟子提出性善說，確有他的理由；但荀子的性惡說也並非沒有道理。良知會犯錯證諸奇風異俗或落後地區，也是不爭的事實。
良知在道德的總綱上「行善避惡」，當然不會有錯；「行善避惡」也是每個人的天生良知的道德命令。然而，在道德的細目上「何者為善」「何者為惡」的問題，可就並沒有普遍性和必然性，甚至有人言人殊的情形。像當前的墮胎問題，安樂死問題，到了具體個案時，並非「良知」是唯一判準。
這樣，個人的良知判準，有時需要用群體的，或是專家學者的研究作參考，來決定行止。
良知是否可完全決定善惡的課題，就涉及到人在道德上自律或他律的問題，宗教家有神論者多少承認他律的必要性，而人文主義者則傾向自律道德。問題還是在於：人本身是否為絕對的、自足的。是的話，自然可主張自律；否的話．就要承認他律的必要性。
（四）自由意志
如果人沒有自由，就不會發生道德問題。有了自由，也才對行為負責，也才有責任。「天道福善禍淫」也好，當前的各種刑法也好，都莫不預設人有自由。
近世紀來，心理學中的行為主義否定人有自由，以為人的所有行為都是環境影響使然。原因就是心理測驗多以禽獸以及肉體行為為準，而忽視了精神領域的各種反應。訴諸吾人生活體驗，固然有很大一部份的行為是命定的、機械式的，受環境控制的；但是，確也有許多思言行為是吾人故意才發生的。這些故意的行為也就出自自由意志。
在「自知」與「自願」，即「明知」「故意」二條件配合之下，才有善惡可言時，自由意志就更形彰顯。
二、特殊倫理學
上面一般倫理學是提出「指導原則」，而特殊倫理學則是指出「實踐方案」。
指導原則要求普遍性和必然性，因而比較抽象；實踐方案則要求實用性，因而要以具體的面貌呈現。
具體實踐的倫理當然是「人」為中心，以「人」的各種面向和關係作為基礎，來探討思言行為的規範。
首先是「人與自己」，繼則是「人與人」，再來是「人與物」，最後是「人與天」。
（一）人與自己
人生在世幾十寒暑，晨輯密的莫過於與自己的關係；因為，人一生一世都和自己在一起，片刻不能分離。與自己相處得好，一切平安無事；與自己相處不好，覺得自己討厭至極時，就會走向自殺一途。
首先，認識自己：從結構開始，得認同自己的尊嚴和價值，切勿妄自菲薄；自己的「頂天立地」性格淵源於由「靈魂」和「肉體」二元素所構成。人有肉體生命，但同時亦有靈性生命。肉體的食糧重要，靈性的食糧也同樣重要。在倫理道德發展途中，在「求生」到「求仁」的人格發展途中，總會形成「無求生以害仁，有殺身以成仁」的豪情壯志。
在另一方面，在訴求完美的人生道途中，亦總會發現：自己認定當做之事，卻無力去做；而自己認為不應該做的事，卻去做了。這又是另一面的自我體認：自身極限。人性的自豪與自悲，原是在一個人身上呈現。認識自己，知曉自己理與情的分野，而能夠成為自己的主人，而非情緒的奴隸，做到「我要做什麼，就偏偏不做什麼」的自我訓練和節制，而不是表面的自由宣示：「我要做什麼就做什麼」。這種「祇要我喜歡，有什麼不可以」的論點，並不符合倫理規範。
重視靈性生命，並不表示輕蔑肉體生命。倫理學不容許自殺的行為。自殺的預設必需是：自己是自己的主人，而且是所有權的主人。「身體髮膚，受之父母，不可毀傷」的令諭，不止是孝道的表白，也是人際關係授受問題。此外的貞操問題，靈魂永生問題，亦都是「人與自己」的課題中應涉及的內容。
（二）人與人
倫理學狹義上來說，就是人際關係。人倫的種種才真正是倫理學核心課題。人不是孤獨的，人有伴侶，而與伴侶間的行為規範，也就成了「做人」的根本內涵。由於人際關係的交往是「我與你」位格性的交往。一個人肯定自己的尊嚴和價價，同樣也希望別人尊重自己，承認自己的尊嚴和價值。但是與這對立的，自己亦得尊敬對方，以人性的對待方式尊重別人。
在工商業逐利的風尚中，倫理的要求最理想的，當然是利己利人的雙贏；但是，這雙贏不可得時，唯有損人利己一途。損人利己是可以理解和諒解的行為；至於那種損人不利己的行為，則是眾所唾棄的了。當然，道德高尚的，尤其富有宗教慈悲心的，總會要求自己去做損己利人的事。人性的光輝亦在這後者展現出來。
倫理學中許多德行、像愛、奉獻、佈施、寬容、犧牲等等都富有損己利人的精神。
人際關係最典型的是兩性關係，那就是性、愛與婚姻。若分不清性愛（eros）、智愛（philia）、無私的愛（agape ）的三級愛情，就難以論及這最敏感的兩性關係。
婚姻關係不但是人性成長過程的完滿，同時也是人的來源問題最具體的實踐。就前者來說，一方的男嬰、男童、男青年、丈夫、父親、祖父……的拾級而上，另一方的女嬰、女童、女青年、妻子、母親、祖母……的成長，是男女兩性同步發展的，以「家」為中心的完美形式。就後者來說，人的來源問題最具體莫過於父母所生；因而，男女結合成夫妻之後，生育兒女，就成父母。父母子女才是比較完美的
「家」。「家」是人所出生、成長、成家，乃致於死亡、殯葬的處所。似乎因此，孟子所提五倫，有三倫是在「家」中完成。
摩西十誡的後七誡，多為涉及人際關係的範疇，從「親親」經「仁民」到「愛物」，莫不在「愛」的內涵中去理解。
而當代社會問題中的「殺人」「墮胎」「姦淫」「安樂死」「婚外情」「離婚」，甚至從人際關係衍生的人與物的「賭」「偷」「騙」「搶」等行為，都成為倫理學的內涵。
（三）人與物
人與物的第一層關係是「人為萬物之靈」以及「人定勝天」的期許，成了「人為萬物的主人」；從這裡引伸到「財產」的使用權和所有權的問題。也更展延到當前「人與物」中的生態及環保的課題。
「人與物」的第二層但更具體的問題則是從「人與人」的相互關係，導引出的產權侵犯的課題。上一項提及的賭、偷、騙、搶、勒索等等便是。
倫理學不但在社會正義的標題下，釐清私有財產和公有財產的不同範疇，而且還要提醒人們不要役於物；在物質財富與靈性內涵之間作出智慧的選擇。役物而不役於物原就是「人與物」關係的處理方案。
（四）人與天
哲學和宗教中的「天人之際」，一直是人與自己，人與人，人與物的基礎。無論問及人性的價值，行為規範的理由，處理物質世界的態度，最終都是要回去問及「天人之際」的課題。
孟子的盡心知性知天，以及存心養性事天的思想進路，可以在這裡提供思考的線索。
如果否定人的靈魂是「上帝肖像」，如果不承認「來生來世」，如果否定上帝的存在，倫理的各種規範也就無基礎可言，人生的意義，犧牲奉獻的動機，都將無絕對的意義。「為何做人」的課題，總不是「因為人」的答案可以解決的。
當然，天人之際的課題已經不是倫理學本身的單獨課題，它已進入到宗教的領域；這也說明哲學本身的限制，以及其與其他學問相遇的地方。
參、當代意義
和其它學科一般，倫理學亦有其時空的流變；但亦如其它學問一般，倫理學亦有其不變的部份。變與常的抉擇是所有學科當代意義課題的重心所在。
主張「變」的「不期修古，不法常可」，以及主張「以不變應萬變」的方式，都可以作為倫理學的當代意義的探討。
「變」的危機有學理上的，有實踐上的，大都認為社會變遷，倫理規範亦隨之驟變，而開始懷疑「為何做人」的理由根本。倫理學是否為過時的學問？道德規範是否為無意義的東西？
我們試分六方面進路來探究此中問題：
一、當前危機
（一）學理上
學術雖著重理論，但不排除實踐；尤其是倫理學主題在探討倫理規範，以知和行雙管齊下的方式來完成人性。也許由於實踐上出現了「坐而言」而不能「起而行」的缺陷，後設倫理學索性把「實踐」部份排除，即以「純學術」方式討論倫理學的課題。把倫理學歸類到理論哲學的知識論或認知科學之下。
這麼一來，各類學科中，就再也沒有「實踐」的學問，一切都成為「理論性」的，這顯然是倫理學的根本危機，是倫理學存廢問題的翻版。
進一層的課題是區分「實然」與「應然」的進路，於是把倫理規範排除在知性能力之外，也就是將其排除在學問之外，祇承認其主觀成份，不信其有客觀價值。倫理學先是失去其實踐功能，後又失去其存在基礎。
（二）實踐上
實用主義和功利主義的思潮總是配合著工商業的發展，席捲著人類文化，就如墮胎合法化，安樂死，同性戀者結婚等等；社會制度的民主化、自由化亦助長了對倫理規範的懷疑和否定；甚至，在一些原屬天道的範圍，也由公民投票來決定，「天道遠，人道彌」的片面瞭解，也正是倫理實踐的困境。
（三）家文化的沒落
農業社會中，一個人在家中生活、成長、養老、死亡、殯葬，沒有家就無處吃飯，無處睡覺。但在社會轉型期中，人們出生在醫院，成長在學校，結婚在教堂或飯店，養老在老人院，生病在醫院，也死在醫院，出喪去殯儀館；到處有飯館可吃飯，到處有賓館可睡覺，「家」幾乎成為可有可無的地方。孟子的五倫似乎不足以規範現代人，因此有人提出了第六倫。這些都在說明，「人與人」的關係改變了，倫理規範是否隨著改變？
「無家可歸」以及「有家歸不得」，總也是傳統和當代人都承認的人生悲哀。而其危機的產生也正好是人際關係的變化，同時也是正常關係的疏離。
二、價值體系的疏離
（一）科學主義的哲學
後設倫理學把倫理的「行」的功能去除，用「實然」「應然」的區分，把哲學科學化，而否定了主觀價值的優位。其實，哲學注重「本然」，因為本然的確優於實然應然之分，是所有問題尋根的方案。而倫理學則是對「本然」的訴求，才會有「應然」的進路。
（二）價值的扭曲
多是用情感的內涵來取代理性的思辯。社會事件中凡是涉及愛與婚姻的課題，或因之而引發的自殺、殺人、離婚等案件，都會用文學的筆法「美化」，設法以美來掩蓋善，像「因誤會而結合，因瞭解而分離」，像「單身貴族」等等企圖改變規範的嘗試。
真的，如果像諾貝爾得主的海明威和川端康成都「自殺」了，倫理學還有什麼理由禁止自殺？
（三）義務論的偏失
當代思潮中，康德的自律道德和義務論盈天下。當然，誰也不能否認「負責任」「盡義務」是每一位倫理人都共同的規範。但是，為何負責任，以及為何盡義務的課題還是需回溯到人性，甚至天命處，才能獲得根本的答案。
難道「愛仇人」以及捨生救人也是盡義務？難道「行善」的誡命也是義務而已？義務論像法律主義，祇有「避惡」的功能，可沒有「勸人為善」，的動機。可是，倫理學還是以積極的「行善」為主，而以「避惡」為輔。
三、商業文化的主導
工商業以「利」為優先，「義」固然是規範，但「利」卻是目的。
（一）逐利風氣
不但造成「笑貧不笑娼」的風氣，也會有「偷工減料」以獲取更多「利」益的情事發生。早年的奴隸制度雖不再存在，至是「廉價勞工」在本質上雖有差別，「利」為優先，而「義」殿後的事實，卻不容否認。早期的殖民政策也逐漸消失，國際間的重利忘義的事件也層出不窮。損人利己的行為幾變成正常的價值觀，大有肯定「人不為己，天誅地滅」的說法。
（二）為富不仁
不但在獲利行為的工具選擇上，做投機取巧的工作，就是富貴發財之後的回饋社會之心也不見得實踐。大多數的公益事業都不是大財團成大財閥的貢獻，而倒是大眾集腋成裘的功德。耶穌基督指責「富人有禍」不是沒有道理的。傳統的「廣廈萬間，應呡八尺」的智慧之言，還是許多大富無法領會的境界。
在這裡，也的確暴露出縱使法治社會優於人治社會，但仍然可以是倫理道德的盲點。富人在法的夾縫中，仍然有大多「為富不仁」的法律漏洞。
（三）節制欲望
人人追求幸福固是人性取向的描寫，但對幸福的認定意見紛紜，功名利祿，名利權位都會讓人認為是幸福本身，或至少是幸福的必需且充足的條件。克制對名利的追求，原是修身的不二法門。
四、人生哲學為基礎
人生三大問題：生從何來？死歸何處？應作何事？前二者是基礎問題，後者即為倫理問題。
基礎問題涉及根源與歸宿，倫理問題要提供走向歸宿的進程。
（一）人生歸宿
生得其時，死得其所；死後生命的寄望，以及死後報應的許諾，唯有在生命極限時才會引人注意。今世種種不完美與人性訴求完美之心是否會有完滿融洽之一天？
死後生命的觀念原是今生今世意義的答案，「福德一致」的正義想法，也是今生意義和努力的動力，「積善之家有餘慶」的斷語，也的確能促使德行的修習。
（二）目的與手段
為善而行善的自律道德，祇在理論層面發揮作用，「福報」的理解和企望總是群體大眾信念所繫。目的純正，並不見得可以用任何手段。劫富濟貧是法所不容。「積德」以求「福報」雖進入到宗教層次，但仍屬倫理學的基本範圍。
善德不但保證今生今世的心安，也保證來世的福報。
（三）尊德性
學問可以累積，德行必需自修。因此，修成的學問原是倫理學的重點。大學所揭示的，「誠意正心」也正是人德性修習的指南。這亦是主體性的扶正，使意志以及發出意念的心靈，都能正常化，都能順性而行；這順性也就成了「順天命」(中康)。
五、哲學進路
哲學進路是利用人天生智力為基礎，先以知識論分辨真假對錯；進而在真和對的基礎上建立形上學的原理原則，是為存有學、宇宙學、人性論的順序課題；再在人性的探討中開展出倫理學的規範以及其實踐方案。
在論理規範的確立以及實踐方案的設定，除了理知的認知作用外，還加上了良知，後者即是分辯是非善惡的官能，同時亦發出道德命令，促使人去行善避惡。
(一)知性的發展
為知而追求知的純理論的知，在哲學愛智的探討中，意義不大。知是為了行，是為了完美人性，抵達人生目的。就如「知物」是為了「用物」，「知人」是為了「愛人」，「知天」是為了「敬天」一般。
知性不只是知道事物的現象，而是要透視現象，到達事物的本體，尤其要詮釋事物現象的意義，或是事物存在的原理。「理」的尋獲，正是知性發展的目標。
（二）形上的觀瞻
知性在把握住「理」時，也就是擺脫形而下，而到達形而上的領域；人性此時與無限和永恒相遇，而到達「與造物者遊」的境界；同時感受到「天地與我並生，萬物與我為一」的情境。
形上觀瞻最後是與存有相遇，而體悟出這「存有」的特性就是真善美聖，同時也正是人類歷史文化的科學、道德、藝術、宗教所追求的對象。
（三）培養德性
哲學愛智的終極目的，還是哲學者能與存有合一。透過存有的善的訴求，在追求幸福的過程中，體悟出「福德一致」的原理，而專務修德，希圖止息在幸福之中。
六、宗教境界
哲學上息於德行的培養，宗教則發揮其救苦救難的精神。靈性生命的苦難緣因缺乏愛，而有恨意。因而，宗教的「愛仇」誡命，原是救苦救難的方案之一。
善惡報應的輪迴思想也好，靈魂不死的信條也好，都是在引領人擺脫時空的束縛，而進入永恒和無限，而與無限和永恒的神明相遇。
信仰參與救苦救難的行列，基本的訴求就是擁有慈悲心。大慈大悲才能救苦救難。
（一）來生來世
受苦受難的人們總無法把寄望放在今生今世，而是把自己的命運托付給來生來世。自覺受恩浩大無法報答時，亦有「結草」之說。「來世報」原亦是苦難心靈「正義」的補償。「精神不死」原就是說明今生的極限，以及人性訴求長生的傾向。
（二）入世與出世
印度祖先把世界看成是煩惱之地，把家庭看成是煩惱因緣，因而極提倡出世與出家，作為修成的條件。而希伯來民族則認定此世是上帝恩寵，家庭是上天的祝福，因而提倡入世和齊家，其出家入世的實踐算是兼顧了兩方面的修成道途，無論齊家入世，或是出家出世，目的都是透過此生此世的功德，換取來生來世的生命。
（三）慈悲心
人性雖有極限，具體上許多善事無從做起，而一些惡事則無法避免；因而「願」的無窮恰好補足這些缺陷。願由心生，希望別人好，願意普渡眾生，也就完滿宗教情操主體的意義。願的實踐最高處，就是絕財、絕色、絕意的三願。出家人先是施捨身外之財物，繼則是人情的束縛，最後連私意私見都擯除，成為心齊、坐忘式的無我境界，是同於大通的實際情況。
宗教求聖的特性是要領導人在靈性生命中淨化自己，可以是出家出世的，也可以是齊家入世的。
結語
上面用了極濃縮的方式分由三個面向探討了倫理學的種種，目的在解答「如何做人」，以及「為何做人」的根本問題。其中也涉及到「為何做好人」的課題。
當前法治世界希望借助於法的明文規定，來規範人的行為，在避惡方面頗具成效。但是，若要人去行善，法律仍是不足的，它需要倫理道德的勸諭；一旦倫理道德勸諭的動機不足時，就需要宗教情操來補足。換句話說，人際關係的種種思想基礎，最後還是要回到「天人之際」課題上來窺探。
「導之以政，齊之以刑，民免而無恥；導之以德，齊之以禮，有恥且格。」孔子早也看出了道德補法律之不足。太史公司馬遷在伯夷列傳之感嘆中的「天道是耶非耶」，道出了人間世的報應之不可得，暗指來世報的需要，也正是指出宗教補道德之不足的契機。
全人教育所涉及的，除了知識求真之外，尚有道德求善，乃致於藝術求美，帆教求聖的層面。人性能在真、善、美、聖中與存有相遇，也正是「天人合一」的描繪。
「全人」的意義也就包含了從」「智慧人」（ Homo Sapiens ）出發，經「工匠人」（ Homo faber ）而成為「科學人」（ Homo scientificus ），進而在道德上「求仁」而成為「倫理人」（ Homo ethicus ），加上再上一層的「藝術人」（ Homo aestheticus ）和「宗教人」（ Homo religiosus ）。而分受著真、善、美、聖。
【本文亦刊載於《哲學與文化》二十三卷第七期1996.7】
[1]希臘哲學家亞里士多德著有三部倫理學著作：尼高邁倫理學、大倫理學、幸福倫理學。
[2]參關蔡元培著中國倫理學史，台灣商務，民六十七年三月八版，第５頁。
[3]參閱鄔昆如著「齊家」與「出家」的衝突與調和，哲學與文化第廿一卷第一期，民八十三年一月，第18-26頁。
參考書目
鄔昆如著倫理學，五南，民八十二年四月。
王臣瑞著倫理學，台灣學生書局，民七十七年十月四版。
曾仰如著倫理哲學，台灣商務，民七十四年一月。
周克勤著道德哲學，台灣商務，民七十四年一月。
袁近棟著普通倫理學，光啟，民五十八年。
陳白希著倫理學，光啟，民六十六年。
謝扶雅著當代道德哲學，香港亞洲出版社，一九五五年。
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