倫理學是什麼──基本概念
鄔昆如
輔仁大學哲學系教授
http://210.60.194.100/life2000/professer/Wukuenru/1WhatE.htm

前言

  「道義放兩旁,利字擺中間」的感嘆,似乎是現代人對當代社會道德淪喪的不滿,所發出來對價值體系重新檢討的警語。工商業社會中的價值取向,往往使知識份子不敢認同、但卻又苦無對策的感概!

  輔仁大學有鑑於人們在思言行為上的偏失,因而設法從學術的角度上釐清是非善惡判準的價值體系,建議以「倫理學」取代行之有年的「哲學概論」;在全校必修的共同科目中,不但對年青學子提供行為準則的學術基礎,也給擔任該科的眾多老師們有一個共同砌磋的機會;於是有一系列的專題引言和討論的設計。筆者有幸,作一笨鳥先飛,拋磚引玉的工作,故先草就此一提要,供老師們在基礎倫理的範圍中作參考。因篇富有限,掛一漏萬在所難免,還望大家多予指正。

緒論:倫理學是教人做人的學問

  教人做人,一方面是「理論性」的,因而是「學問」;另一方面是「實踐性」的,要知行合一,知善而行善,知惡而避惡,才是倫理學的目的。

  大專院校中的倫理學,屬於哲學系的叫Ethics,此字源自希臘文的Ethos,其文化發展的進程是:從Mythos到Logos(從神話到理性)再從Logos到Ethos(從理性到倫理)。倫理學在神學院中的名稱叫Moralis,此字源自拉丁文的Mores,原是風俗習慣之義,待習俗成為規範,也就成為人們思言行為的基準。倫理學因而是規範性的學問。

  把倫理學作為一目學問來探討,基本上就可以從三個面向進入:一是站在該學問的外面,以純客曲的態度敘述它的「歷史發展」;再來是進入該學問的內部,觀察它的「當代意義」。吾人就試用這三步驟來探討倫理學。

壹、歷史發展

  人類無論中外,在遠古時代茹毛飲血,或是草吃動物的階段,在「求生存」過程中,就已發現自己不同於其它禽獸;會從「工匠人」(Homo faber)的運用工具開始,不斷地改善自身食、衣、住、行各種問題,有發展,有進步。先知先覺之士更能夠導引同儕從「求生」的層次,走向「求仁」的階段,這也就是「倫理道德」的產生,而使野蠻的人轉化為文明人,乃致於「倫理人」(Homo ethicus)。

  這條進路中西各有相同處,亦有相異處;吾人就分成兩階段來敘述:

一、 西洋部份

  西洋文明沿著地中海發源與發展,依序為三大淵源:希臘、羅馬、希伯來。這三大淵源後來又合流成基督宗教,後者維持了西方近二千年的文化傳統。西方任何學說,無不與基督宗教有關,或贊成發揚,或批評反對;而蔚成了西洋文化近三千年的流變。

 (一)希臘

  地中海北岸在紀元前八世紀時,其文字記載多為神話,解釋人生的命運。其求生存的過程曾一度陷入奧林匹克(紀元前776年)的競爭為主軸的人際關係和國際關係。因而產生了奴隸制度和殖民政策。前者是人際關係的失調,後者是是國際關係的淪喪。柏拉圖(Plato, 427-347 B. C.)追隨乃師蘇格拉底(Socrates, 470-399 B. C.)的教誨。首先推出政治社會的「正義」,作為其「理想國」建立的法律基礎。柏氏弟子亞里士多德(Aristotle, 384-322 B. C.)把「正義」融入其「倫理學」大著中【1】,成為諸德之一。

  「正義」在消極上是反對奴隸制度的人與人之間的不平等,以及反對殖民政策的城邦與城邦之間的不平等。積極上則是建立合理的倫理觀,肯定人的尊嚴和價值,同時亦肯定由人群所組成的社會(城邦)的尊嚴和價值。

  在支持這個「個人」或「群體」的價值上,柏拉圖提出了他的「人性論」,認定人是由「靈魂」和「肉體」所構成。靈魂來自天界,而肉體來自地界,因而肯定人的「頂天立地」的性格。其理想國的計劃,原就是要人把天界的真善美落實到塵世中來。人的使命因而是在「代天行道」。這是人的「個別性」的定位;至於人的「群體性」,柏拉圖認為「人」的觀念在天界原是唯一的,在靈魂降凡塵世與肉體結合時,就已被剖成兩半,成男成女,而這兩半會因此不斷地「追求另一半」;這也是柏氏論及「愛與婚姻」的基礎,也是其社會倫理開展的契機。

  希臘文化的「正義」觀也就成為西洋最早期的倫理思想。正義呈現在為政的帝王將相就是「智」,呈現在一般平民百姓就是「仁」,而軍人和衛士則需要「勇」。因此,智、仁、勇三德也就成為分別屐行正義的途徑。

  不過,理想國的建立是為了人,而不是反過來,人的存在是為了理想國。這樣,所有政治社會的措施目的,亦都是為了百姓的福祉。「追求幸福」因而成倫理學以及所有學問的目的。而得到幸福的唯一方法,就是具備各種份為中的「德目」。「福德一致」的理論,早在希臘時代就已定型。意謂有德者必有福,有福之人也必因有德行。當然,正義也好,智仁勇也好,德行也好,幸福也好,其最終目的還是「善」。倫理求善的語句總是決定性的結論。柏拉圖哲學的終極目標還是「至善」。人生的幸福與否,固然看其是否修德,但修德的目標還是「止於至善」。

 (二)羅馬

  希臘三百年期間出現了許學者,精華濃縮到蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德師徒三代。羅馬則有六個世紀長(從亞里士多德的死 322 B. C 到基督宗教自由 313 A. D),其中倫理思想並沒有本質上的突破,祗是限制在「幸福」的注釋方面,有認為縱慾快樂為幸福、為善的伊彼鳩魯(Epicureans)學派,有肯定唯有節制私慾的精神生活才幸福,才是善行的斯多噶(Stoicism)學派。

  羅馬人對善與幸福,惡與痛苦的痛苦連結,有其貢獻,但卻模糊了肉體生命與靈性生命的相互關係。當然,基本上「趨善避惡」的原則,仍然信守不踰。

 (三)希伯來

  地中海東岸的希伯來民族,是一個宗教信仰極深的民族。其祖先的多災多難,催生了民族史的記述。舊約聖經創世紀的原始描繪,界定了「人與自己」「人與人」「人與物」的多重關係,以及其應守的規範。這多重關係最後總結在「天人關係」之下,成為宗教信仰觀點下來看一切。

  「人與自己」則是理解到靈魂是「上帝肖像」,肉體來自塵土;這原就和柏拉圖的人性論一般,人是「頂天立地」的。人的尊嚴和價值定在「天人之際」中。

  「人與人」是群體性的瞭解,亞當和夏娃的「一體」,以及那句「你是我的骨,我的肉」的表白,都意味著人際關係的互愛互助。

  「人與物」的關係展現在上天交付了人類「代天行道」,管理天上飛鳥、地上走獸、水中游魚的權利和責任。

  「做人」在希伯來民族的信仰中,也就是各種關係的正常化。而正常化的具體規範,則記載在摩西十誡中。十誡包含了「敬天」(前三誡)、「親親」(第四誡)、「仁民」(第五、六、八、九誡)、「愛物」(第七、十誡)。

  人生在世,希伯來民族的信仰取向,使他們堅信「敬畏雅威(上帝)是智慧之始」(詩篇第111首)。因此,他們的遵守規範,完全是對上帝的又信又敬又畏。「畏天命」原是希伯來人至高無上的智慧。

 (四)中世

  中世是基督宗教的時代,其政教合一的社會制度開展了以「天人關係」為基礎的各種倫常關係。在「信仰」上帝的前提下。「仁民」「愛物」的思想逐漸落實下來。以「愛人」的實踐來證明對上帝的「信仰」。信、望、愛三超德的強調,以及四樞德:智、義、勇、節的實踐訴求,形成中世宗教倫理成為「基督徒」理想人格的梯階。

  耶穌基督啟示了天父不再是赫赫威嚴的上帝,人們對祂的情感也不止是「敬畏」,而是可以用「父子情」來與祂交往。「愛」的誡命,從耶穌基督口中,不但詮釋了摩西十誡祇是一個「愛」字,還進而詮釋「愛鄰人」直達「愛仇」之境,而且當作「新誡命」。

  「德行論」與「幸福論」此時同步發展,透過「德行」,本來遺傳了原罪的人性,可以重獲「稱義」,恢復原初期的「上帝肖像」的地位。

  此期倫理概念廣泛地被提出來討論:罪與恩籠、懺悔與赦免,德行與至善、幸福與永生、自由意志等等。

  中世最大的貢獻在於十三世紀時創立了大學。大學是社會教育的革新,各種知識融洽在同一地區內,互相砌磋,相輔相成;另一貢獻則是修會的創設。修會是教會內部的革新,有志之青年以絕色、絕財、絕意的出世精神,企圖淨化制度宗教以及政教合一的諸多困境。大學與修會的同步發展,使大學的成立完滿了宗教情操。另外,十三世紀的背景是十字軍東征後期,西方世界的東西文化交流,便猶太、阿拉伯等東方文化亦大量輸入西方基督宗教的文化中,成為人文薈萃的大一統。

  倫理學成為大學中一門功課,尤其以亞里士多德的「德行論」和「幸福論」作為核心課題。聖多瑪斯(Thomas Aquinas,1224-1274)對「律」和「自由」的解釋,貢獻最大,也影響最深。

 (五)近代

  自十六世紀以來,接二連三的宗教改革、文藝復興、啟蒙運動,都對傳統提出了嚴苛的批評。新教由於強調原罪的遺害,減低了人的「理知」作用,而以「因信稱義」(Sola fide)的教義,作為倫理道德的基礎。德行論因而廣受考驗與摧殘。文藝復興與啟蒙運動的「理性」中心的提倡,總也壓低了「信仰」的優位。人本主義的精神,把道德基礎定位在人的良知之內,而不再理會傳統的「天人之際」的優位。

  在人本主義的思潮下,原有的「正義」「慈悲」「仁愛」等德目亦遭受到懷疑,而「善」「對」等概念也有了新的解釋。「沒有上帝,一切將被允許」的口頭禪,逐漸興起和發展。啟蒙運動諸子的「自由」「平等」「博愛」等社會倫理概念,蓋過了「德行」「幸福」等個人的訴求。此期康德(Immanuel Kant, 1724-1804)的義務論學說,大有取代傳統德行論的勢態。

  隨著來的工業革命,不但使人本主義的氣焰加上「人定勝天」猶如火上加油,更形成勞資雙方因爭利而對立。再加上進化學說的鼓吹,當代倫理的「弱肉強食」「物競天擇」等理論和實踐,也就使十九世紀後半期的西洋,似乎又回到希臘和羅馬時代的奴隸制度和殖民政策之中。

  倫理學的內涵,也就因了英國的功利主義,法國的實證主義,美國的實用主義,德國的唯物主義,而變成並非是訴求善的學間,而是探究事實和事件,以事實取代理想的時尚。這也就導引出現代的倫理思想。

 (六)現代

  西洋現代是從黑格爾(G. W. F. Hegel, 1770-1831)逝世開始,直到今天。政治社會的義利之辨,同時亦影響到基礎倫理的信念。自然主義的人本精神逐漸地對規範倫理的實踐性感到不耐煩,而設法以理性的優位取代意志的訴求:在倫理上已不問「行善避惡」的規範,而是以知識論的基礎,問及善惡的意義,來滿足人性知的傾向。「後設倫理學」(Meta-ethics)因而興起,尤以英美地區為最。後設倫理學把自己與規範倫理學(Normative Ethics)對立起來,以純知識的態度來討論倫理學的諸課題,把實踐部份排除在倫理學之外,無視於西方人在此期的亞洲侵略,非洲殖民,美洲販賣黑奴的社會問題。

  新士林哲學(Neo-scholasticism)有鑑於西洋傳統的豐富遺產,設法以基督宗教精神與當代各學說交談、討論,尤其是與義務論,語言分析等學派交換意見,希冀建立共識,確立正確的倫理觀,以整全的「人與天」「人與自己」「人與人」「人與物」全方位的考量,來重新定位一個人生存在天和地之間,生活在人與人之間的安身立命的契機。

二、中國部份

  中華文化素以倫理道德稱著。知識份子常以中華文化的「人文」自豪。其實,「人文」是一面,專門關注「人與自然」的關係,是為「人文化成」;另一面則是「人倫」,探討「人與人」的關係,是為「倫理道德」。當然,古代中國乃致於當代中國人,皆以「天人之際」為基礎,來衡量「人與物」以及「人與人」的關係。這種向「上天」開放的精神,受到五四以來的人本和物質主義的思想衝擊,大有誤導價債的趨勢。

  我們這就從頭說起:

 (一)遠古至於三代

  最古老的三部經典:詩、書、易,綜合成了人文和人倫的文、史、哲一家。「書為政事史,由意志方面,陳述道德之理想者也。易為宇宙論,由知識方面,本天道以定人事之範圍。詩為抒情體,由感情方面,揭教訓之趣旨者也。【2】古聖先賢能以學科的文、史、哲,輔以主體的知、情、意,作為知性和德性完美的梯階,開展了人文和人倫,是中華文化最原初的理解和文化發展的基礎。

  細部發展的「天道福善禍淫」(書詩,湯誥)啟示了「福德一致」的原理,使幸福論和德行論同步發展;而「正德、利用、厚生」(同上,大禹謨)則是在政治社會倫理上帶有實效主義和民本的思想。「欽崇天道,永保天命」(同上,仲虺之誥)提示了倫理道德之基礎。

 (二)春秋戰國時代

  諸子百家爭鳴,各種倫理規範相互輝映,墨子的兼愛互利,孔子的仁,孟子的義,老子的三寶:慈、儉、不敢為天下先。

  孟子所提出的「五倫」:「父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信」(滕文公上),以及其「盡其心者,知其性也;知其性則如天矣。存其心,養其性,所以事天也。」(盡心上),銜接著「親親而仁民,仁民而愛物」(同上)而塑成事天、親親,仁民、愛物的整全的倫理觀。

  儒家第三位學者荀子的性惡說,不但與孟子的性善說對立,而且導引了法家嚴刑竣法的理論和實踐:立法和執法的提倡,在消極的避惡上的確起些作用。無論性善性惡,儒家諸子都提倡教化,來避惡楊善。道家沒落後的道教,倒是在「永生」的訴求上提升了人生的希望,擺脫著所有俗性的束縛。

 (三)漢代

  漢代接受了秦的書同文、車同軌,統一度量衡的國大民眾,為求長治久安,而選擇了「罷黜百家,獨尊儒術」一途;積極上編纂了集大成的禮記一書,其中大學篇的完美人生設計,開展出整全的學思歷程:

  格物致知 = 知性的進路
  誠意正心 = 德性的修習
  修身   = 個別性完美的訴求
  齊家、治國、平天下 = 群體性完善的進程

  當然,家文化發展的偏差,孟子五倫的父子有親本是父慈子孝雙向的溝通,在蛻變成「孝道」優位之後,家中成員難免有人無法安身立命【3】。這種文化的倫差不但在後漢興起了本土宗教的道教,形成「內道外儒」的帝王將相的倫理觀和人生觀,而且亦同時引進了外來的佛教。後者的出家和出世,畢竟衝擊著儒家的齊家和入世人生觀和倫常。可好,中國佛教終於消融了儒道三家,而成為儒、釋、道合流的文化氣家。配合著「天人感應」一說,畢竟成為中華文化中集道德與宗教成為一體的內涵。

 (四)魏晉

  以道家和道教為主流的魏晉時代,人們對「永生」的寄望集合了科學和哲學,自然與人為,企圖擺脫人間世的束縛,而進入仙界。前面的性善、性惡問題,或更前面的命運、使命課題,就被拋諸腦後了。

  在等同「福」和「壽」的理念中,加上「學而優則仕」的升官發財美夢,成為福、祿、壽三合一的倫理觀。儒家的有為和道家的無為,在葛洪的抱朴子的詰鮑篇中,盡情地辯論,而各各認定德目的存廢問題。

 (五)隋唐

  隋唐是佛教在中國興盛的時代,其輪迴報應的思想奠基在時間的三世區分:前生前世、今生今世、來生來世,然後由一條輪迴的鎖鍊連結了三世。這也正補足了中華文化的「天道福善禍淫」的原則。

  「積善之家有餘慶,積不善之家有餘殃」的理解,也正是儒家的「家」文化,承接了佛教原本以個人的報應單位的學理。一人作惡殃及子孫,原也是勸人行善避惡的重要動機。

  佛的救苦救難情操是針對人世間的煩惱和苦難,罪孽與苦難的連結既是道德的,又是宗教的。窮的社會背景需要佈施來救濟,罪孽的情況則需要苦難的忍受。

  「人皆有佛性」的教義亦頗能與「人皆可以為堯舜」的寄望吻合,二者都肯定人性超升的可能性。佛家慈悲心的善願,也類似側隱之心的善端,而仁民愛物之心,佛家更能在「眾生平等」中揭示出來;其戒殺生所導引的素食文化,對清心寡欲的修鍊的確大有俾益。

  漢以來出家多為苦命人,但隋唐時期寺廟之盛,卻也培養了幾許知識份子,而佛學大師們派系所催生的天台、華嚴、法華,乃致於後來集大成的禪宗,不但在宇宙論中,瞭解到「一沙一世界」的大小宇宙的彼此關係,即且在人生觀上確立了「放下屠刀,立地成佛」的修成之途。

 (六)宋明

  宋明諸子的學做聖人,總希望跳越外來文化,而回歸原始儒,且其心性研究亦在融洽儒、釋、道三教。「學而優則仕」的升官發財理念雖然庸俗化了倫理道德,但是,修心養性的提倡和修習,尤其仕途困倦之際的「告老歸田」,亦符合「內道外儒」的綜合智慧。

  無論是「性即理」或是「心即理」的對立學說,在實踐道德上還是「尊德性」,而知性發展的「道問學」還是遵守著各種道德規範,而希冀邁向全人的人生目標。而「經世致用」的春秋學體系,或是道學體系的先定位宇宙,再在宇宙中安排人生,所揭示的「立天之道,曰陰與陽;立地之道,曰柔與剛;立人之道,曰仁與義」。亦都能在人生觀中,指出「知識」與「倫理」的關係。

  「存天理,去人欲」或是「致良知」,亦都在「天人合一」和「知行含一」中,定位人性超升之可能性。「成聖成賢」的人生目標,一方面是理想性的,另方面亦是規範性的。

 (七)清代

  清代的中國一來是外族統治的時代,二來是明末清初就開始的西方傳教士的東來。前者的尊孔政策,不但以重賞和嚴刑對待著士大夫階段,而且亦以屯墾改善著農民的生活,是為「安內」。後者的中西交流,早期有科學和宗教的輸入,後來演變成清末的強權侵略,割地賠款,而興起了救亡運動,是為「攘外」。

  士大夫本來就憂國憂民,指點迷津,以及提出化解之道,也總是其一貫的作法。清代的傳統派也好,革新派也好,「知恥」的主張也好,「勤儉」的恢復也好,「新政」的提倡也好,但都還肯定著傳統美德的重要性。

  社會理念的公羊傳三世的重新評估,道德進程的修齊治平的舊法新用,亦都以「世界大同」為終極目標,而「治國」之救亡圖存,則為必需的條件。

  由於政治社會的價值排列順序為士農工商,而士大夫的「學而優則仕」取向,則導致了功名的追求,以及連帶而來的利祿的獲得,也就成了社會風氣的富貴為正價值,而貧賤成了負面。這種價值取向一直到民國初年,士大夫們對中國愚、貧、弱的觀察,而要引進西方富強之方的努力,也在倫理道德一事上有了革新的想法和做法。

 (八)民國

  民國時代的倫理與反倫理取向,伴隨著復古與創新約二大潮流興起與發展。西化派與傳統派之爭亦在學術界此起彼落。

  畢竟,傳統倫理的衛護在民初自強的意念中,總無法與革新思想相抗衡。「打倒孔家店」的口號伴隨著「德先生」和「賽先生」的崇向,形成了革新自強一面倒的勢態。救亡圖存的憂患意識,面對著列強的侵略,使士大夫不得不放棄仁義道德,而接受「弱肉強食 的理論。

  進化論的「物競天擇」,實證論的「科學萬能」,功利論的「多數利益」,唯物論的「無神思想」,馬克思的「鬥爭原理」等等十九世紀後半期的思想,都浩浩蕩蕩地進入中國學術界。雖然有孫中山先生三民主義持平之論,卻沒有受到足夠的重視。

  民國三十八年的大陸共產制度,以人際關係的鬥爭,取代了幾千年來的禮讓與仁愛,價值顛倒與倫理的淪喪,莫此為甚。而台省的台澎金馬地區,設法承傳三民主義理論體系,既溫和地改革,又能融洽中西文化精華,在民生問題上力求突破,並有極可觀的成果;在恢復傳統道德的努力,亦不斷在奢侈的社會中,提出呼籲,希冀建設一富而好禮的社會。

貳、內在涵義

  在台省大專院校的倫理教學,明顯地有兩大取向:一篇傳統的,規範倫理學(Normative Ethics),另一為後設倫理學(Meta-ethics)。前者走傳統哲學之路,以知識論為始點,建立原理原則的形上學體系,然後再落實到行為規範以及實踐的倫理學;其重點在形上學中各種規範定立的基礎。後設倫理學走英美哲學的進路,以倫理德目的概念作為知識論的課題,尋求道德的意義和判準,而不涉及實踐的層次。前者的「擇善避惡」的令諭,與後者「應然實然」之分辨,著實有南轅北轍的區分。

  如果吾人認同:人的知性固然是在分辨是非善惡,但其德性則在推動行善避惡。這也就是人的理知和意志的區分。理知和意志的共同合作,才有道德行為的發生;所謂知善而行善才是善,知惡而作惡就是惡。道德行為是需要理知的知和意志的行同時運作才為功;即是所謂「明知故意」。

  「明知故意」所構成的行為才有善惡可言,故稱之為「人性行為」(Actushumanus),像其他的餓了要吃,渴了要飲,睏了想睡,都無善惡可言,而是「人的行為」(actus hominis)。

  規範倫理學可分為一般倫理學和特殊倫理學,今分別探討之:

一、一般倫理學

  「行善避惡」「止於至善」都在肯定生命的意義和生活的價值。認識倫理學的基本在於分清「善」和「惡」,道德主體的良知,以及意志的自由。

 (一) 善的意義和種類

  中外對「善」的意義有不謀而合的共識。孟子的「可欲之謂善」與聖多瑪斯的「Bonum est quidquid appetibile」似乎是彼此翻譯的成果。

  倫理求善與知識求真都是人性天生的傾向,因而,真與善可以互換(Verumet bonum convertuntur)。也因此,善的價值不但是主觀的認定,它亦有客觀的真理。「善」是可訴求的,可獲致的。另一方面,也暴露了人性本身的缺陷,因而才需要「善」來補足;甚至,要「止於至善」才算完成人性。

  西洋從亞里士多德開始,就區分善為「正善」(Bonum honestum)、「娛善」(Bonum delectabile)、「益善」(Bonum utile)。「正善」是正直的善,人順著良知去行事,行所當行,避所當避,成為頭頂天、腳立地的正人君子。「娛善」會引起人的快感、享受、滿足;行善之後的欣喜就是。「益善」是從善事中獲得益處,為己為他都有好處,尤其使人心安。

  另一種分類是「主觀善」(Bonum subjectivum)和「客觀善」(Bonum objectivum),前者是行事人認為的善。而後者則有普遍性和必然性。

  善的最高層次是「至善」(Bonum supermum),十全十美,圓滿無缺,也是「絕對善」(Bonum absolutum),以與「相對善」(Bonum relativum)相對。

 (二)惡的意義和種類

  「惡」不像「善」那麼容易定義。但是,由於人對「惡」的體驗。總會有刻骨銘心的痛;「善」已經用「可欲」來定義,是否「惡」就是「可厭」?但是,人間世惡事之多,惡人猖獗,似乎仍是「可欲」的範疇。

  士林哲學堅持「惡是缺乏善」(Corentia boni)理由就在於認定一切都是善(Omne ens est bonum)。也許,吾人可在「惡」的分類中去抽離出惡的涵義。

  哲學的分類是:「本體惡」(Malumontologicum)、「物理惡」(Malum physicum)、「倫理惡」(Malum morale )。本體惡也就是不存在;存在是一切真善美的根本;沒有存在,一切都免談;因而,不存在即虛無,是惡的根本。物理惠便是缺陷,如人缺少了眼睛,鳥沒有了翅膀;也即是說,一樣事物缺少了它所必需有的東西。倫理惡是人在違反道德規範,無論是不避惡或不行善,都屬此類的惡。人間世的許多天災,算是自然的缺陷,人們可以忍受;但是,人為的惡則是人禍,總叫人難以接受。

  行善避惡原是作為一個人應當在思言行為上的表現,表現了反方向,也就成了「惡」,成了缺乏善。

 (三)良知

  許多人都以為良知是道德的唯一判準,也就認定,祇要依良知作事,就可完成人生目的。這種說法當然必需預設人的性善,以及良知不會犯錯兩個條件。孟子提出性善說,確有他的理由;但荀子的性惡說也並非沒有道理。良知會犯錯證諸奇風異俗或落後地區,也是不爭的事實。

  良知在道德的總綱上「行善避惡」,當然不會有錯;「行善避惡」也是每個人的天生良知的道德命令。然而,在道德的細目上「何者為善」「何者為惡」的問題,可就並沒有普遍性和必然性,甚至有人言人殊的情形。像當前的墮胎問題,安樂死問題,到了具體個案時,並非「良知」是唯一判準。

  這樣,個人的良知判準,有時需要用群體的,或是專家學者的研究作參考,來決定行止。

  良知是否可完全決定善惡的課題,就涉及到人在道德上自律或他律的問題,宗教家有神論者多少承認他律的必要性,而人文主義者則傾向自律道德。問題還是在於:人本身是否為絕對的、自足的。是的話,自然可主張自律;否的話.就要承認他律的必要性。

 (四)自由意志

  如果人沒有自由,就不會發生道德問題。有了自由,也才對行為負責,也才有責任。「天道福善禍淫」也好,當前的各種刑法也好,都莫不預設人有自由。

  近世紀來,心理學中的行為主義否定人有自由,以為人的所有行為都是環境影響使然。原因就是心理測驗多以禽獸以及肉體行為為準,而忽視了精神領域的各種反應。訴諸吾人生活體驗,固然有很大一部份的行為是命定的、機械式的,受環境控制的;但是,確也有許多思言行為是吾人故意才發生的。這些故意的行為也就出自自由意志。

  在「自知」與「自願」,即「明知」「故意」二條件配合之下,才有善惡可言時,自由意志就更形彰顯。

二、特殊倫理學

  上面一般倫理學是提出「指導原則」,而特殊倫理學則是指出「實踐方案」。

  指導原則要求普遍性和必然性,因而比較抽象;實踐方案則要求實用性,因而要以具體的面貌呈現。

  具體實踐的倫理當然是「人」為中心,以「人」的各種面向和關係作為基礎,來探討思言行為的規範。

  首先是「人與自己」,繼則是「人與人」,再來是「人與物」,最後是「人與天」。

 (一)人與自己

  人生在世幾十寒暑,晨輯密的莫過於與自己的關係;因為,人一生一世都和自己在一起,片刻不能分離。與自己相處得好,一切平安無事;與自己相處不好,覺得自己討厭至極時,就會走向自殺一途。

  首先,認識自己:從結構開始,得認同自己的尊嚴和價值,切勿妄自菲薄;自己的「頂天立地」性格淵源於由「靈魂」和「肉體」二元素所構成。人有肉體生命,但同時亦有靈性生命。肉體的食糧重要,靈性的食糧也同樣重要。在倫理道德發展途中,在「求生」到「求仁」的人格發展途中,總會形成「無求生以害仁,有殺身以成仁」的豪情壯志。

  在另一方面,在訴求完美的人生道途中,亦總會發現:自己認定當做之事,卻無力去做;而自己認為不應該做的事,卻去做了。這又是另一面的自我體認:自身極限。人性的自豪與自悲,原是在一個人身上呈現。認識自己,知曉自己理與情的分野,而能夠成為自己的主人,而非情緒的奴隸,做到「我要做什麼,就偏偏不做什麼」的自我訓練和節制,而不是表面的自由宣示:「我要做什麼就做什麼」。這種「祇要我喜歡,有什麼不可以」的論點,並不符合倫理規範。

  重視靈性生命,並不表示輕蔑肉體生命。倫理學不容許自殺的行為。自殺的預設必需是:自己是自己的主人,而且是所有權的主人。「身體髮膚,受之父母,不可毀傷」的令諭,不止是孝道的表白,也是人際關係授受問題。此外的貞操問題,靈魂永生問題,亦都是「人與自己」的課題中應涉及的內容。

 (二)人與人

  倫理學狹義上來說,就是人際關係。人倫的種種才真正是倫理學核心課題。人不是孤獨的,人有伴侶,而與伴侶間的行為規範,也就成了「做人」的根本內涵。由於人際關係的交往是「我與你」位格性的交往。一個人肯定自己的尊嚴和價價,同樣也希望別人尊重自己,承認自己的尊嚴和價值。但是與這對立的,自己亦得尊敬對方,以人性的對待方式尊重別人。

  在工商業逐利的風尚中,倫理的要求最理想的,當然是利己利人的雙贏;但是,這雙贏不可得時,唯有損人利己一途。損人利己是可以理解和諒解的行為;至於那種損人不利己的行為,則是眾所唾棄的了。當然,道德高尚的,尤其富有宗教慈悲心的,總會要求自己去做損己利人的事。人性的光輝亦在這後者展現出來。

  倫理學中許多德行、像愛、奉獻、佈施、寬容、犧牲等等都富有損己利人的精神。

  人際關係最典型的是兩性關係,那就是性、愛與婚姻。若分不清性愛(eros)、智愛(philia)、無私的愛(agape )的三級愛情,就難以論及這最敏感的兩性關係。

  婚姻關係不但是人性成長過程的完滿,同時也是人的來源問題最具體的實踐。就前者來說,一方的男嬰、男童、男青年、丈夫、父親、祖父……的拾級而上,另一方的女嬰、女童、女青年、妻子、母親、祖母……的成長,是男女兩性同步發展的,以「家」為中心的完美形式。就後者來說,人的來源問題最具體莫過於父母所生;因而,男女結合成夫妻之後,生育兒女,就成父母。父母子女才是比較完美的
「家」。「家」是人所出生、成長、成家,乃致於死亡、殯葬的處所。似乎因此,孟子所提五倫,有三倫是在「家」中完成。

  摩西十誡的後七誡,多為涉及人際關係的範疇,從「親親」經「仁民」到「愛物」,莫不在「愛」的內涵中去理解。

  而當代社會問題中的「殺人」「墮胎」「姦淫」「安樂死」「婚外情」「離婚」,甚至從人際關係衍生的人與物的「賭」「偷」「騙」「搶」等行為,都成為倫理學的內涵。

 (三)人與物

  人與物的第一層關係是「人為萬物之靈」以及「人定勝天」的期許,成了「人為萬物的主人」;從這裡引伸到「財產」的使用權和所有權的問題。也更展延到當前「人與物」中的生態及環保的課題。

  「人與物」的第二層但更具體的問題則是從「人與人」的相互關係,導引出的產權侵犯的課題。上一項提及的賭、偷、騙、搶、勒索等等便是。

  倫理學不但在社會正義的標題下,釐清私有財產和公有財產的不同範疇,而且還要提醒人們不要役於物;在物質財富與靈性內涵之間作出智慧的選擇。役物而不役於物原就是「人與物」關係的處理方案。

 (四)人與天

  哲學和宗教中的「天人之際」,一直是人與自己,人與人,人與物的基礎。無論問及人性的價值,行為規範的理由,處理物質世界的態度,最終都是要回去問及「天人之際」的課題。

  孟子的盡心知性知天,以及存心養性事天的思想進路,可以在這裡提供思考的線索。

  如果否定人的靈魂是「上帝肖像」,如果不承認「來生來世」,如果否定上帝的存在,倫理的各種規範也就無基礎可言,人生的意義,犧牲奉獻的動機,都將無絕對的意義。「為何做人」的課題,總不是「因為人」的答案可以解決的。

  當然,天人之際的課題已經不是倫理學本身的單獨課題,它已進入到宗教的領域;這也說明哲學本身的限制,以及其與其他學問相遇的地方。

參、當代意義

  和其它學科一般,倫理學亦有其時空的流變;但亦如其它學問一般,倫理學亦有其不變的部份。變與常的抉擇是所有學科當代意義課題的重心所在。

  主張「變」的「不期修古,不法常可」,以及主張「以不變應萬變」的方式,都可以作為倫理學的當代意義的探討。

  「變」的危機有學理上的,有實踐上的,大都認為社會變遷,倫理規範亦隨之驟變,而開始懷疑「為何做人」的理由根本。倫理學是否為過時的學問?道德規範是否為無意義的東西?

  我們試分六方面進路來探究此中問題:

一、當前危機

 (一)學理上

  學術雖著重理論,但不排除實踐;尤其是倫理學主題在探討倫理規範,以知和行雙管齊下的方式來完成人性。也許由於實踐上出現了「坐而言」而不能「起而行」的缺陷,後設倫理學索性把「實踐」部份排除,即以「純學術」方式討論倫理學的課題。把倫理學歸類到理論哲學的知識論或認知科學之下。

  這麼一來,各類學科中,就再也沒有「實踐」的學問,一切都成為「理論性」的,這顯然是倫理學的根本危機,是倫理學存廢問題的翻版。

  進一層的課題是區分「實然」與「應然」的進路,於是把倫理規範排除在知性能力之外,也就是將其排除在學問之外,祇承認其主觀成份,不信其有客觀價值。倫理學先是失去其實踐功能,後又失去其存在基礎。

 (二)實踐上

  實用主義和功利主義的思潮總是配合著工商業的發展,席捲著人類文化,就如墮胎合法化,安樂死,同性戀者結婚等等;社會制度的民主化、自由化亦助長了對倫理規範的懷疑和否定;甚至,在一些原屬天道的範圍,也由公民投票來決定,「天道遠,人道彌」的片面瞭解,也正是倫理實踐的困境。

 (三)家文化的沒落

  農業社會中,一個人在家中生活、成長、養老、死亡、殯葬,沒有家就無處吃飯,無處睡覺。但在社會轉型期中,人們出生在醫院,成長在學校,結婚在教堂或飯店,養老在老人院,生病在醫院,也死在醫院,出喪去殯儀館;到處有飯館可吃飯,到處有賓館可睡覺,「家」幾乎成為可有可無的地方。孟子的五倫似乎不足以規範現代人,因此有人提出了第六倫。這些都在說明,「人與人」的關係改變了,倫理規範是否隨著改變?

  「無家可歸」以及「有家歸不得」,總也是傳統和當代人都承認的人生悲哀。而其危機的產生也正好是人際關係的變化,同時也是正常關係的疏離。

二、價值體系的疏離

 (一)科學主義的哲學

  後設倫理學把倫理的「行」的功能去除,用「實然」「應然」的區分,把哲學科學化,而否定了主觀價值的優位。其實,哲學注重「本然」,因為本然的確優於實然應然之分,是所有問題尋根的方案。而倫理學則是對「本然」的訴求,才會有「應然」的進路。

 (二)價值的扭曲

  多是用情感的內涵來取代理性的思辯。社會事件中凡是涉及愛與婚姻的課題,或因之而引發的自殺、殺人、離婚等案件,都會用文學的筆法「美化」,設法以美來掩蓋善,像「因誤會而結合,因瞭解而分離」,像「單身貴族」等等企圖改變規範的嘗試。

  真的,如果像諾貝爾得主的海明威和川端康成都「自殺」了,倫理學還有什麼理由禁止自殺?

 (三)義務論的偏失

  當代思潮中,康德的自律道德和義務論盈天下。當然,誰也不能否認「負責任」「盡義務」是每一位倫理人都共同的規範。但是,為何負責任,以及為何盡義務的課題還是需回溯到人性,甚至天命處,才能獲得根本的答案。

  難道「愛仇人」以及捨生救人也是盡義務?難道「行善」的誡命也是義務而已?義務論像法律主義,祇有「避惡」的功能,可沒有「勸人為善」,的動機。可是,倫理學還是以積極的「行善」為主,而以「避惡」為輔。

三、商業文化的主導

  工商業以「利」為優先,「義」固然是規範,但「利」卻是目的。

 (一)逐利風氣

  不但造成「笑貧不笑娼」的風氣,也會有「偷工減料」以獲取更多「利」益的情事發生。早年的奴隸制度雖不再存在,至是「廉價勞工」在本質上雖有差別,「利」為優先,而「義」殿後的事實,卻不容否認。早期的殖民政策也逐漸消失,國際間的重利忘義的事件也層出不窮。損人利己的行為幾變成正常的價值觀,大有肯定「人不為己,天誅地滅」的說法。

 (二)為富不仁

  不但在獲利行為的工具選擇上,做投機取巧的工作,就是富貴發財之後的回饋社會之心也不見得實踐。大多數的公益事業都不是大財團成大財閥的貢獻,而倒是大眾集腋成裘的功德。耶穌基督指責「富人有禍」不是沒有道理的。傳統的「廣廈萬間,應呡八尺」的智慧之言,還是許多大富無法領會的境界。

  在這裡,也的確暴露出縱使法治社會優於人治社會,但仍然可以是倫理道德的盲點。富人在法的夾縫中,仍然有大多「為富不仁」的法律漏洞。

 (三)節制欲望

  人人追求幸福固是人性取向的描寫,但對幸福的認定意見紛紜,功名利祿,名利權位都會讓人認為是幸福本身,或至少是幸福的必需且充足的條件。克制對名利的追求,原是修身的不二法門。

四、人生哲學為基礎

  人生三大問題:生從何來?死歸何處?應作何事?前二者是基礎問題,後者即為倫理問題。

  基礎問題涉及根源與歸宿,倫理問題要提供走向歸宿的進程。

 (一)人生歸宿

  生得其時,死得其所;死後生命的寄望,以及死後報應的許諾,唯有在生命極限時才會引人注意。今世種種不完美與人性訴求完美之心是否會有完滿融洽之一天?

  死後生命的觀念原是今生今世意義的答案,「福德一致」的正義想法,也是今生意義和努力的動力,「積善之家有餘慶」的斷語,也的確能促使德行的修習。

 (二)目的與手段

  為善而行善的自律道德,祇在理論層面發揮作用,「福報」的理解和企望總是群體大眾信念所繫。目的純正,並不見得可以用任何手段。劫富濟貧是法所不容。「積德」以求「福報」雖進入到宗教層次,但仍屬倫理學的基本範圍。

  善德不但保證今生今世的心安,也保證來世的福報。

 (三)尊德性

  學問可以累積,德行必需自修。因此,修成的學問原是倫理學的重點。大學所揭示的,「誠意正心」也正是人德性修習的指南。這亦是主體性的扶正,使意志以及發出意念的心靈,都能正常化,都能順性而行;這順性也就成了「順天命」(中康)。

五、哲學進路

  哲學進路是利用人天生智力為基礎,先以知識論分辨真假對錯;進而在真和對的基礎上建立形上學的原理原則,是為存有學、宇宙學、人性論的順序課題;再在人性的探討中開展出倫理學的規範以及其實踐方案。

  在論理規範的確立以及實踐方案的設定,除了理知的認知作用外,還加上了良知,後者即是分辯是非善惡的官能,同時亦發出道德命令,促使人去行善避惡。

 (一)知性的發展

  為知而追求知的純理論的知,在哲學愛智的探討中,意義不大。知是為了行,是為了完美人性,抵達人生目的。就如「知物」是為了「用物」,「知人」是為了「愛人」,「知天」是為了「敬天」一般。

  知性不只是知道事物的現象,而是要透視現象,到達事物的本體,尤其要詮釋事物現象的意義,或是事物存在的原理。「理」的尋獲,正是知性發展的目標。

 (二)形上的觀瞻

  知性在把握住「理」時,也就是擺脫形而下,而到達形而上的領域;人性此時與無限和永恒相遇,而到達「與造物者遊」的境界;同時感受到「天地與我並生,萬物與我為一」的情境。

  形上觀瞻最後是與存有相遇,而體悟出這「存有」的特性就是真善美聖,同時也正是人類歷史文化的科學、道德、藝術、宗教所追求的對象。

  (三)培養德性

  哲學愛智的終極目的,還是哲學者能與存有合一。透過存有的善的訴求,在追求幸福的過程中,體悟出「福德一致」的原理,而專務修德,希圖止息在幸福之中。

六、宗教境界

  哲學上息於德行的培養,宗教則發揮其救苦救難的精神。靈性生命的苦難緣因缺乏愛,而有恨意。因而,宗教的「愛仇」誡命,原是救苦救難的方案之一。

  善惡報應的輪迴思想也好,靈魂不死的信條也好,都是在引領人擺脫時空的束縛,而進入永恒和無限,而與無限和永恒的神明相遇。

  信仰參與救苦救難的行列,基本的訴求就是擁有慈悲心。大慈大悲才能救苦救難。

 (一)來生來世

  受苦受難的人們總無法把寄望放在今生今世,而是把自己的命運托付給來生來世。自覺受恩浩大無法報答時,亦有「結草」之說。「來世報」原亦是苦難心靈「正義」的補償。「精神不死」原就是說明今生的極限,以及人性訴求長生的傾向。

 (二)入世與出世

  印度祖先把世界看成是煩惱之地,把家庭看成是煩惱因緣,因而極提倡出世與出家,作為修成的條件。而希伯來民族則認定此世是上帝恩寵,家庭是上天的祝福,因而提倡入世和齊家,其出家入世的實踐算是兼顧了兩方面的修成道途,無論齊家入世,或是出家出世,目的都是透過此生此世的功德,換取來生來世的生命。

 (三)慈悲心

  人性雖有極限,具體上許多善事無從做起,而一些惡事則無法避免;因而「願」的無窮恰好補足這些缺陷。願由心生,希望別人好,願意普渡眾生,也就完滿宗教情操主體的意義。願的實踐最高處,就是絕財、絕色、絕意的三願。出家人先是施捨身外之財物,繼則是人情的束縛,最後連私意私見都擯除,成為心齊、坐忘式的無我境界,是同於大通的實際情況。

  宗教求聖的特性是要領導人在靈性生命中淨化自己,可以是出家出世的,也可以是齊家入世的。

結語

  上面用了極濃縮的方式分由三個面向探討了倫理學的種種,目的在解答「如何做人」,以及「為何做人」的根本問題。其中也涉及到「為何做好人」的課題。

  當前法治世界希望借助於法的明文規定,來規範人的行為,在避惡方面頗具成效。但是,若要人去行善,法律仍是不足的,它需要倫理道德的勸諭;一旦倫理道德勸諭的動機不足時,就需要宗教情操來補足。換句話說,人際關係的種種思想基礎,最後還是要回到「天人之際」課題上來窺探。

  「導之以政,齊之以刑,民免而無恥;導之以德,齊之以禮,有恥且格。」孔子早也看出了道德補法律之不足。太史公司馬遷在伯夷列傳之感嘆中的「天道是耶非耶」,道出了人間世的報應之不可得,暗指來世報的需要,也正是指出宗教補道德之不足的契機。

  全人教育所涉及的,除了知識求真之外,尚有道德求善,乃致於藝術求美,帆教求聖的層面。人性能在真、善、美、聖中與存有相遇,也正是「天人合一」的描繪。

  「全人」的意義也就包含了從」「智慧人」( Homo Sapiens )出發,經「工匠人」( Homo faber )而成為「科學人」( Homo scientificus ),進而在道德上「求仁」而成為「倫理人」( Homo ethicus ),加上再上一層的「藝術人」( Homo aestheticus )和「宗教人」( Homo religiosus )。而分受著真、善、美、聖。

【本文亦刊載於《哲學與文化》二十三卷第七期1996.7】

[1]希臘哲學家亞里士多德著有三部倫理學著作:尼高邁倫理學、大倫理學、幸福倫理學。
[2]參關蔡元培著中國倫理學史,台灣商務,民六十七年三月八版,第5頁。
[3]參閱鄔昆如著「齊家」與「出家」的衝突與調和,哲學與文化第廿一卷第一期,民八十三年一月,第18-26頁。

參考書目

鄔昆如著倫理學,五南,民八十二年四月。

王臣瑞著倫理學,台灣學生書局,民七十七年十月四版。

曾仰如著倫理哲學,台灣商務,民七十四年一月。

周克勤著道德哲學,台灣商務,民七十四年一月。

袁近棟著普通倫理學,光啟,民五十八年。

陳白希著倫理學,光啟,民六十六年。

謝扶雅著當代道德哲學,香港亞洲出版社,一九五五年。


devilred 發表在 痞客邦 PIXNET 留言(0) 人氣()