四、  價值多元主義對理性溝通的挑戰

    哈伯瑪斯認為只要參與公共對話的人都具備一定的理性能力與真誠性,那麼在理想對話情境中,他們就有可能達成共識。但是我們在現實中所看到的情形,卻不禁令人懷疑哈伯瑪斯的想法是否過於樂觀。舉例而言,墮胎與反墮胎、環保與經濟開發、加入WTO或反對WTO、研究複製人與反對基因科技、廢除死刑與反對廢除死刑、開放外籍移民或限制移民等等,這些公共領域裡常見的政策辯論,並沒有因為長期討論而獲得共識。而在學術界裡,自由主義與社群主義、保守主義與後現代主義、亞里斯多德的信徒與尼采的追隨者之間,同樣也看不出理性溝通發揮了多大的效果。這種價值分歧、立場衝突的情況在哈伯瑪斯的理論裡不容易找到解釋,但是在多元主義哲學的關照下,卻根本就是人類生活的常態。不同於哈伯瑪斯,多元主義者認為:即使參與公共領域對話的人都具備理性能力、都對自己的立場真誠負責、也都認真地想要追求共識,到頭來他們仍然會發現共識無法產生。而共識無法產生的原因,則是因為人類的價值、信仰、立場在本質上屬於多元狀態,彼此之間無法通約共量。

    所謂多元主義哲學,我們指的是伯林(Isaiah Berlin)、雷茲(Joseph Raz)、格雷(John Gray)等英國政治思想家所陸續提出、連成一氣的哲學理論。伯林算是二十世紀多元主義思想最重要的源頭,早在《自由四論》(Four Essays on Liberty)之中,他就告訴我們「一元論」(monism)是一種錯誤而且危險的思考,因為人類的價值理想事實上不只一個,而這些價值理想之間,未必能用同樣的標準加以比較,甚至還會互相衝突對抗。[1] 伯林的洞見來自他對馬基維利(Machiavelli)、維柯(Vico)與赫德(Herder)等思想家的研究,據他的說法,馬基維利最早看出了「基督教的道德」與「世俗的道德」分屬兩種不同的生活秩序,兩者各有理據,但無法並容。維柯與赫德則是點出了不同的民族、不同的文化各自有其價值,我們必須從其價值觀點觀察,才能真正瞭解其規範體系或美學標準。伯林歸納他們的論點,進一步由「文化多元主義」發展出「價值多元主義」的立場。他說:「我們必須瞭解生命事實上可以承載多元紛雜的價值,這些價值同樣真實、同樣絕對、同樣客觀,因此無法以某種永恆不變的等級體系加以排序、或根據某種絕對標準加以評判。……這些價值之間,有的會與其他價值互不相容,因為它們或者由不同社會、在不同時代所追求;或者在同一個社會中,由不同群體所追求。它們可能是整個階級、教會、或種族所追求的理想;也可能在同一個階級(教會、種族)之中,為不同的個體所信仰」。[2]

    伯林的多元主義後來在英國逐漸成為一種顯學,雷茲、格雷等人就是在他的基礎之上,進一步發揚了價值系統無法通約共量(incommensurability)的理論。格雷說,價值多元主義包含三個命題:(一)人類的生命形態多元繁複,各種生命形態的價值彼此無法化約;(二)生命價值與生命價值之間經常無法和諧並存,存在著緊張對立的關係;(三)在諸多價值之間,我們無法找到共同最高的善或某種排序的方法,使價值衝突得以合理解決。[3] 上述的第三點就是多元主義者強調的「不可通約共量性」,對於這個特點,克勞德(George Crowder)有十分詳細的分析。他說:「不可通約共量」可以指涉三種情況:「無法比較」(incomparable)、「無法衡量」(immeasurable)、「無法排序」(unrankable)。激進的價值多元主義可能會主張價值與價值之間「根本無法比較」,就像候鳥與放射線兩種東西無法進行比較。而溫和的價值多元主義則會主張價值之間可以比較,只是無法排序而已。克勞德自己認為「無法通約共量」的意思應該介於兩者之間,意即「可以比較」,但是「無法排序」,也「無法找到共同衡量的標準」。[4]

    克勞德的區分讓我們意識到價值多元主義還有強弱之分。在激進的價值多元主義之中,所有的價值都可以看成是主觀的價值,並且不可能存在任何普遍性的規範。但是有趣的是,從伯林到格雷到克勞德,這些英國多元主義者都不是真正激進的價值多元主義,而是溫和的價值多元主義。所謂溫和的價值多元主義,是說他們雖然認為價值多元並存,彼此衝突矛盾而無法通約共量,但是每個價值(或價值系統)卻都是客觀有效的,而且某些價值應該具有普遍性。伯林就說過:「客觀性的價值確實存在。所謂客觀性價值,是指人們以之為目的、為了它的緣故而追求的價值」。[5] 主觀主義的價值學說認為價值源自個別主體的內在感受或判斷,因此如果我覺得毆打父母是錯的,那麼它就是錯的;但是如果我覺得這沒什麼了不起,那麼它就不是錯的。溫和的多元主義者雖然認為價值(或價值系統)是多元的,但是這個價值並不是來自個別主體主觀上的認定,而是具有客觀存在的基礎。所謂客觀存在的基礎,是指它們「確實對人生幸福或人的滋養繁榮有利,而不管個別主體或文化怎麼想」。正因為如此,所以價值也可以具有普遍性──也就是說,「無論在任何時地,它們對全人類都是有價值的」。[6]

    這種溫和多元主義的論証,我們可能會覺得很奇怪。因為在中文的語境裡,我們一般認為凡是持多元主義的價值觀,就應該也是個價值主觀主義者以及價值相對主義者。反之,價值一元論則似乎應該與價值客觀主義以及價值普遍主義相關。但是,伯林等人的論証卻顯示了「多元主義──客觀主義──普遍主義」這樣一種聯結,同時對「一元論──主觀主義──相對主義」大加撻伐。在西方思想史的脈絡裡,價值相對主義彷彿是個極不名譽、無法自圓其說的主張,而普遍主義則理所當然要成為價值學說的基礎。但是,一旦認定某些價值(譬如正義、自由、平等、博愛)具有客觀性與普遍性,價值的多元性又要如何解釋呢?在溫和多元主義的理論裡,普遍性、客觀性以及多元性的根據都來自於「你我皆為人類」這個事實。伯林說:「各種價值儘管互不相容,但是它們的種類不可能無窮無盡。因為人性雖然歧異多變,卻必須保有某些種屬上的特性(generic character),否則就不再稱為人性」。也正是基於這個信念,伯林才敢篤定地宣稱「世界上縱使沒有普遍價值,至少也有某些最起碼的規範。缺少這些規範,人類社會幾乎無法生存」。他心目中這些最起碼的規範包括禁止奴隸制度、禁止宗教儀式上的殺人行為、禁止納粹主義的惡行、禁止濫殺無辜、禁止教唆兒童背離父母等等。[7]

    然而,「你我皆為人類」這個事實究竟能不能推出伯林所力圖捍衛的普遍價值呢?另外,如果這些「起碼的規範」真的放諸四海皆準,那麼價值多元主義(以及文化相對主義)的主張難道不會大打折扣,甚至無法成立了嗎?事實上,比較激進的多元主義者(或伯林等人眼中的「價值相對論者」)正是否定任何普遍價值的存在。他們說,無論從社會人類學的研究或歷史學的分析來看,人類的價值系統確實多元分歧,幾乎找不到具有實質意義的共同規範。基督徒相信人生而平等;而印度教徒認為人天生等級不同。中國人教導小孩要孝順父母,「父母在、不遠遊」;美國人信奉個人主義,子女成年之後難得與父母聚在一起。伊斯蘭社會視一夫多妻制為常態,清教徒的國家則抗議這種制度違反男女平等。最後,即使在個體的層次上,「你喜歡舉重,我喜歡彈琴;你認為誠信很重要,我認為無毒不丈夫;你捍衛私有財產權,我主張土地公有制」,這些價值可能找到客觀、普遍的標準嗎?

    其實,當格雷逐步發展伯林的多元主義理論時,他就已經意識到多元主義不一定會支撐自由主義的價值,譬如個人自由、寬容、有限政府等等。格雷認為人類價值既屬多元,,則解決衝突之道絕不能訴諸任何先驗、絕對、永恆的判準,而只能以「暫定協議」(modus vivendi)的方式求得妥協。暫訂協議固然包括某些「普遍最低道德要求」(universal minimum morality),但是「在暫定協議的廣大範圍裡,有許多方案並不體現自由主義所預設的自由權利。事實上,自由體制所蘊含的種種優缺點並不具有理性上的獨特性或優越性。如果假定自由體制在理想上必然是對應多元現象所衍生的問題的最佳方案,則不僅無法證明,也是一點都不合理」。總而言之,格雷認為多元主義所可能包容的價值及制度選擇極為繁多,自由主義只是其中一種可能,但絕對不是唯一可能。如果一個非自由主義的國家能夠保障老百姓安居樂業,但不信奉政教分離原則,它可能比一個堅持政教分離、但民不聊生的自由主義國家更可取。因此,如果多元主義的命題成立,那麼自由主義的主張就不可能為真。當自由主義堅持它是全世界最好最理想的政體時,格雷寧可選擇多元主義,而與自由主義分手。[8]

    但是在我們看來,格雷的多元主義仍然不夠激進。首先,他與伯林一樣相信有些價值是客觀且普遍的。其次,他的「暫定協議」仍然預設了某些「普遍性的最低道德要求」,譬如和平共存、唾棄暴力。事實上,公共領域之中如果還預設大家都能接受這些價值,那麼理性溝通就可以進行。但是真正激進的多元主義並不承認任何普遍價值的存在,他們正如伯林所說,是德意志浪漫主義的信徒、尼采非理性主義的追隨者,也就是徹底的相對主義者。[9] 在一個兼含主觀主義/客觀主義、相對主義/普遍主義信仰者的公共領域裡,理性(無論如何界定)並不能自動成為人們互動的共同基礎,而理性溝通因此也有嚴重的限制。其結果或者是無法達成共識,或者是根本沒有言行互動發生。那麼,這樣的局面還能不能稱為一個公共領域裡?

 

五、  結語

    讓我們再度回到漢娜‧鄂蘭的理論,看看公共領域最起碼的要求是什麼。激進多元主義者認為人類社會在某個意義下完全無法進行溝通,我想這點他們是正確的。一個搜刮無度的官僚、一個避世苦修的僧侶、一個唯利是圖的老闆、一個無惡不作的暴徒、一個凍餒將亡的流浪漢、一個滿腔改革熱忱的學者、一個懷疑權威的無政府主義者,這些人即使共同生活在一個社會中,請問如何以理性溝通產生互動?但是,也許我們可以換個角度思考,不去管是不是「所有人」都「平等地參與」到公共對話,而是反過來問:假如這種社會中真的要出現一個公共領域,那麼公共領域最起碼的要求是什麼?

    首先,公共領域當然必須有所「共」,否則它就無須稱為「公共」領域。但是公共領域成員能夠有所共的東西是什麼呢?有人認為共同的歷史、文化、習俗、價值是使大家真正聯繫起來的基礎,但是也有人完全反對以這類實質性的內容作為共同生活的條件,因為這類東西已日趨分歧,根本不可能復合為一。在這個問題上,鄂蘭提出的答案十分有趣。她說我們共同之處在於「分享一個世界」。當一群人針對同一件事情開始發言討論、或是關心同一個現象的發展,我們就創造了一個公共空間。這個公共空間基本上是無形的,但是它卻是使你我他產生關聯的媒介。換句話說,只要我們不是對別人關心的事漠不關心、只要我們不是雞同鴨講,那麼公共領域就會在相關的人群之中浮現。但是,我們關心同一件事或同一個「世界」,並不代表我們對這件事或這個世界要有相同的判斷。因此,多元主義的基本命題(「價值體系無法通約共量」),與「共同分享一個世界」並沒有矛盾。

    其次,公共領域形成之後,我們必須假設每一個相關成員都有興趣去瞭解別人的意圖、想法或主張。如果許多成員都只管表達自己對某件事的看法,卻從來不屑去瞭解別人的看法,那麼公共領域仍然是空洞的,或欠缺一種起碼的相互性(reciprocity)。這種想要瞭解別人的心態與詮釋學所強調的善意溝通不盡相同。因為後者要求每一個參與者都必須秉持善意(good will)──或者想要幫助對方完成論辯推理、或者想要造成「視域融合」(fusion of horizons)的效果。但是此處所講的「瞭解」基本上只是一種好奇,以及為了下一步行動所不得不先滿足的要求。我們甚至可以說,即使一個人的意圖是為了打擊對方,他也必須先瞭解對方究竟是什麼或代表什麼。我們可以想像,這種「瞭解的欲望」在倫理上是中性的,但是它仍然可以產生「相互性」的效果。

    第三,公共領域必須預設我們願意以言語、而不是以暴力來進行互動。所謂言語,當然是廣義的言語──包括說話、文字、手勢、表情、聲音、眼神、舉止、裝扮、道具、作品等等具有溝通作用的象徵符號,而不侷限於文字與語言。而所謂暴力,指的是所有物理性的脅迫或傷害力量,包括暗殺、作戰等等。事實上,言語與暴力之間有時很難區分,譬如「充滿威脅的語言」、「未署名的炸彈郵件」等等。但是,鄂蘭講得好:暴力是「前於政治」的活動。如果人與人之間的溝通必須用暴力來進行(這仍然是一種可以表達己方意旨的「溝通」行為),那麼此種關係很難稱為「公共領域」,反而比較接近某種「戰爭狀態」。就此而言,格雷堅持「暫定協議」必須以「和平共存」為前提,並不是沒有道理。

    第四,當公共領域的成員分別表達了他們的意見與立場,如何「決定」那個說詞比較可取,就必須看誰提出了「較佳的論証」(better argument)。不過,較佳論証並不一定要像哈伯瑪斯所說那樣,純然以「理性」為衡量標準,而是包括一切理性、非理性的論証。我們都知道,有時某些簡單的陳述或沈默的抗議,比起雄辯滔滔的說辭更能打動人心、發揮說服力。抑有進者,此處的「較佳論証」並不假定我們要追求具有普遍性規範效力的共識,或試圖建立一種自由主義式的普遍性價值體系。所謂「較佳」或「較差」完全交由對話發生所在的相關人群來判定,只要參與對話者都認可某個論證,那個論證對他們而言就是有效的。至於這個論證是否對世界上其他地方的人群有效,則暫時存而不論。因此,類似格雷的「暫定協議」,較佳論證所接受的也是一種極「在地化」(local)的判準。

    因此,筆者認為公共領域的產生需要四個條件:存在共同關心的議題、願意瞭解他人的想法、以語言進行互動、接受較佳論證的效力。如果這四個條件存在,公共領域的成員就可以進行有意義的溝通。這種溝通或許不像哈伯瑪斯等人所期待的那樣,是「理想言說情境」下的「理性溝通」;但是它基本上還是理性的。它的有限理性雖然在理論上不特別吸引人,但是在實踐上卻可以適用於更多的對談情境。我們知道這種理性溝通未必能夠產生共識,不過「沒有共識」正是人類多元性所預示的可能結果之一。在「時有共識、時無共識」的生命狀態裡,我們或許更能體會人類的潛能與限制。



[1] Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969), pp. 169-172.

[2] Isaiah Berlin, The Crooked Timber of Humanity (New York: Vintage Books, 1992), pp. 7-14, 79-80.

[3] John Gray, “Where Pluralists and Liberals Part Company,” in Maria Baghramian and Attracta Ingram eds., Pluralism: the Philosophy and Politics of Diversity (London: Routledge, 2000), pp. 87-88. See also John Gray, Enlightenment’s Wake: Politics and Culture in the Close of the Modern Age (London: Routledge, 1995).

[4] George Crowder, Liberalism and Value Pluralism (London: Continuum, 2002), pp. 2-3, 49-54.

[5] Berlin, The Crooked Timber, p. 11.

[6] Crowder, Liberalism and Value Pluralism, pp. 45-46.

[7] Berlin, The Crooked Timber, pp. 14, 18, 80.

[8] Gray, “Where Pluralists and Liberals Part Company,” pp. 86-87, 91, 93, 101. 對於Gray觀點的反駁,可參見Crowder, Liberalism and Value Pluralism, pp. 11-12.

[9] Berlin, The Crooked Timber, pp. 77-78.


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