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•治學筆談•
(《哲學動態》2003年第7期)
哲學方法的個性化特徵及其普遍性意義
李景林(北京師範大學哲學與社會學學院北京1000875)
〔中圖分類號〕B2〔文獻標識碼 〕A〔文章編號〕1002-8862(2003)07-0046-04
哲學迄今尚未形成一個為大家所公認的定義。哲學是什麼，可謂是一人一義。看來，我們不 能也 無必要去找出一個為人所公認的哲學定義。這與哲學的特性有關。在我看來，從功能性上講 ，哲學乃是在其個性化的方式中表達出其普遍性的理念的。
張世英先生在《哲學導論》中講，哲學以思考普遍性問題為起點。他引黑格爾的話說：“哲 學以思想、普遍者為內容，而內容就是整個的存在。”“什麼地方普遍者被認為無所不包的 存在，……則哲學便從那裏開始。”［1］張先生認為科學亦講普遍性問題，哲學與 科學的區別在於，哲學所講的普遍性是“最大最高的普遍性”。［2］
說哲學以思考普遍性問題為起點，這是對的，但還不夠全面。哲學與科學都講普遍 性的問題 ，但二者的區別，似乎不是用哪個普遍性更“大”能說得清楚的。二者所講的普遍性以及表 現此普遍性的方式，有根本性的區別，在普遍性問題上，哲學與科學的區別，可以從兩方面 來看。
首先，哲學的物件非實證意義上的物件。凡科學皆有其具體的物件，哲學則不同。從這個意 義上說，哲學的物件是超驗的，不能用經驗加以實證。對超驗的物件不可能達到一致的結 論。康得說超驗的理念只能導致二律背反，講的就是這個道理。不過，在這相反的命題之間 ，還可能有無數不同的結論。
從哲學史來看，中西哲學都起源於意識整體性的分化。按海德格爾的看法，蘇格拉底、柏拉 圖以前的希臘思想還不能稱作哲學，赫拉克利特和巴門尼德還不是哲學家，他們是“更偉大 的思者”。他們的思想特徵表現在赫拉克利特所提出的“愛智慧的”一詞中。“愛”或“熱 愛”的意義，意味著回應於邏各斯，即臻于事物之間原初的相互協調、相互結合、和諧一致 。“智慧”意即“一(是)一切”，或者說，“一切存在者在存在中”，“存在把一切存在者 聚集起來，使存在者成為存在者”。［3］蘇格拉底和柏拉圖以後，在一種概念的實 體化的方式中，思想發生了分化，整體性的“思想”成為了“哲學”。而“思想”的整體性 之內涵仍保存於“哲學”中。海德格爾所謂哲學，亦即其所言形而上學。按他的說法，“形 而上學就是超出存在者之上的追問，以求返回來對這樣的存在者整體獲得理解。”［4 ］這就是說，作為分化了的“思想”之哲學，仍以那“思想”之整體為其思想的背景和對 象。這整體不是可實證或經驗歸納所證明的物件。
無獨有偶，中國思想的發展亦與此有相通之處。《莊子•天下篇》被稱作中國第一部學術史 。《天下篇》講到先秦學術思想的分化。它把未分化的學術思想之整體稱作“道術”，把分 化以後的不同學術流派的思想稱作“方術”。《天下篇》說：“古之所謂道術者，果惡乎在 ?曰，無乎不在。曰，神何由降，明何由出?聖有所生，王有所成，皆原於一。”又說：“天 下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……雖然，不該不遍，一曲之士也。 判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王 之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫!百家往而不反， 必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。”
《天下篇》所說，可歸納為以下幾點意思：(1)“道術”是“一”，是一個整體，一個大全 。其內容即一內外的一體性，或曰“內聖外王之道”；(2)“方術”為道術之分裂所成。“ 方”即有範限、有所定；但是(3)，在這個分化了的“方術”中，仍然包含著那個“道術” 之全體。所以《天下篇》又說，“其數散於天下，而設於中國者，百家之學，時或稱而道之 。 ”其言各家，亦皆說“古之道術有在於是者，某某聞其風而說之”。也就是說，各家的“方 術”，乃是在其有所定的範限之內關涉於那個道術的整體和大全。
海德格爾說，我們問“什麼是哲學”，我們已是站在哲學之中，以哲學的方式，在哲學的範 圍之內活動，［5］又說，“首先，每個形而上學問題總是包括形而上學的整體。其 次 ，在每個形而上學問題中，發問的此在總是被包括到問題中去了。”［6］馮友蘭先 生也說，哲學思及存在的全體，從思總是有所思之物件言，這全體乃不可思者，“人必須思 及不可思者”，“這正是哲學的最迷人而又最惱人的地方。”［7］這就像唯識 家講 的“四分”：相分、見分、自證分、證自證分。“見分”能知“相分”，而不能自知，可知 此“見分”者，即“自證分”，此乃識之自體(吾意相當於自我意識)。而能自證此“自證分 ”者，即此“自證分”本身，所以稱作“證自證分”。用今語說，這“證自證分”，猶思想 之思想。這思想之思想，亦不外乎思想本身。思想之思想，即哲學。它在思想本身中，故非 物件化之思，而乃整體之思。
有具體實證物件之科學，在固定之範圍，我們可以退一步，站在它之外以對之作出規定。可 以證實之，證偽之，從而得出相同的結論。一個實驗，也是在一可操控的條件和確定的範圍 內可以重複進行的。一個講自然科學的老師，可以講與其他老師同樣的知識內容。其結論亦 必須相同。科學要排除主觀性，從而達到客觀上的一致。哲學則不同。哲學所講的內容就在 他所面對的問題中，它不能再後退，它要在那“自證”中建立自己的“自證”，它是“證自 證”的。所以，哲學其實是一種個性化的學問，這學問必是與哲學家的內在精神生活相關聯 的。詹姆土說哲學的不同與哲學家的氣質不同相關，說的就是這個道理。所以，哲學家說 的是自己的話。哲學必是個性化了的學問，這是哲學不同於科學的另一個特點。
哲學家之堪稱哲學家，各種哲學系統之稱得上是哲學，乃是因為，哲學家所表達出來的東西 ，是他那個“本性”的自然流露和真切表現。也就是說，哲學是哲學家在其氣質、人格的自 然流露和真切表現中對人的本性某一方面的自覺。
在歷史上，很多哲學家本身就是科學家，很多科學家本身也就是哲學家。但是，他們既不用 其哲學觀點去代替自己的科學活動，也不用這種哲學觀點去評價他的科學結論；反之，他們 的哲學觀點是作為思考方式運行在其科學活動中的。持唯理論觀點的科學家與持經驗論觀點 (或其他不同觀點)的科學家，可以在科學上得出同樣正確的結論(如萊布尼茨和牛頓同樣各 自創造了微積分)。關鍵是，某種傾向的思考方式對於一個科學家來說，是否符合他的個性 ，運用起來是否得心應手。一個具有唯理論傾向的科學家，可能善於運用演繹的方法；而一 個具有經驗論傾向的科學家，可能習慣於歸納的方法；或者兼而有之，等等。愛因斯坦善於 用他那個著名的“思想實驗”的方法，就是演繹歸納統一的很好例證。
一個科學家的哲學方法、哲學傾向可能是獨一無二的、不可置換的，因為那是由他的包括氣 質、人格、文化修養、經驗等全部個性內容所構成的；但是他所得出的結論，毫無疑問卻是 人類共同的財富；而他那個適合其個性的內在方法，正是他科學創造的智慧源泉。
我們每個人都有自己不可取代的個性內容。哲學家的工作，並不是要在這些不同 的獨立人 格中硬輸入某種共同的模式(那只能泯滅人的智慧)。他所能做到的，只是在真切的自我反省 中，從不同側面去表現人性，形成一個時代所應有的理論和文化氛圍，從而使人們自覺地形 成符合各自個性的理解問題、思考問題的內在方法。既然如此，哲學教人，便不是灌輸，而 是自由選擇。過去，對哲學所作的正確與否的政治性評價(如唯物與唯心、辯證法與形而上 學的兩軍對戰)，阻礙了真正的哲學反省和對哲學傾向的自由選擇。這種力求趨同的哲學灌 輸方式，使哲學工作者所做的事情與人的個性內容格格不入，不能構成為人的內在方法。
對於一個實在判斷或科學結論，我們可以作出真假、對錯的評價，但對哲學來說，卻不可作 此評價。詹姆士按照人的氣質，說哲學家有“硬心腸的”和“軟心腸的”。我們既不能說“ 硬心腸”的哲學是錯的，也不能說“軟心腸”的哲學是錯的。哲學的反思只有高低之分，而 無正確與錯誤之別。哲學對人性進行不同角度的反思，這叫做“率性之謂道”；人們根據自 身的個性特點通過選擇自覺地構成自己獨特的思考方法，這可謂“修道之謂教”。對於每個 個人來說，符合自己個性的思考方法，都是真，也都是善，因而無所謂真，也無所謂善。禪 師惠能常對弟子說，他無一法可以教人，“只汝自心，更無別佛”。人要成為一個有智慧的 人，就必須在自己的選擇中自覺到那個“自心”、“本心”。平常人往往意識不到自己的“ 本心”，難以形成自覺的、系統的方法。所以，我們需要有哲學。但確切地說，哲學並不“ 教”人，而是“啟”人以思；並不給予人什麼，而是把人本身所具有的東西發掘出來，還給 人自己。返歸“本心”、“自心”，才是人原創性的源泉。
個性化，不是否定普遍性。哲學的特徵，乃是於其個性化中表現其普遍的效准。所 以，哲學 亦是個性化之學，同時亦有其普遍性。但它的普遍性表現，卻非一種可欣賞性。哲學之個性 化，其普遍性，乃是一種“可理解性”。故一種哲學，乃從個體化中表達出一種普遍性的理 念。如實用哲學、存在哲學、道德至上主義、功利主義哲學等等，我們不必成為這些哲學的 信奉者，但卻可以理解它。這理解，卻不僅是思考；更重要的是，一種真正的哲學，可予我 們的心靈以震動而激發我們對生命存在之了悟。此了悟，仍是與個體相關性中的“再生成” ，而非如科學，可得出相同的結論，有正確與否之別(當然，科學中之原創性的根據，亦為 個體化者。故在科學之前沿領域，亦往往無定論，而科學家對這原創性根據之反省而有以表 出之，亦成為哲學。大科學家同時為哲學家，是很普遍的事)。所以，哲學的這種可理解性 ，其實，就理解與被理解雙方言，皆是與個體的內在精神生活相關的。用哲學解釋學的術語 說，它所實現的是一種“視界的融合”，其作用的關鍵，是其能夠對我們的世界之敞開有所 牽引，有所激發。故在哲學中，同樣的一句話，一個命題，讀之會意義常新，這也是個性化 之表現。
所以我們說，講哲學起於普遍性之思考，是對的。但哲學與科學之區別，在於哲學以個體化 表現出其普遍性之理念。從這個意義上說，哲學之方法乃內在性的，“不可學”的。我們平 常所說的方法，往往只是技術、技能，而非哲學意義上之方法。一種哲學的方法，與其體系 或其本體論不可或分。比如，黑格爾之辯證法與其本體論之體系本為一體，其哲學本無專言 辯證法者。我們講哲學原理，專門去講辯證法，好像有一個離開其哲學形上內容的獨立的 方法，結果是把辯證法變成了一種隨意性的“變戲法”。這一點是應予注意的。從這個意義 講，顏子感慨夫子循循然善誘人，但又常感夫子之道是“欲從”而“末由”。這正抓住了哲 學思想之本質所在。
但是哲學家又總是要教學，要培養學生。這就是說，哲學又是可教的、可學的。哲學之可教 可學，與我們前面說的“不可學”並不矛盾。哲學無實證的物件，可是哲學家講哲學，必須 用實證的知識；哲學的方法不是技術，但哲學家研究哲學，亦必須有實用的技術。比如孔子 即精於“六藝”，對“禮”尤為精通。他常帶弟子演禮，即使在周遊列國常常困厄的羈旅境 況中亦不輟停。古人講“禮”有“義”有“數”。“義”，就是哲理、精神、生命；“ 數”，就是儀式，具體的條文。《禮記•效特牲》說：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳 其數，祝史之事也。故其數可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也。 ”“義”必存於“數”；所以“義”乃有跡可尋。但如果僅知“陳其數”，而“失其義”， 那就是“祝史之事”。演禮，是“事”是“跡”。行禮，是在事上的“做”，但做事行禮， 卻要內求於己。孔子教人，一是因材施教，隨機指點；二是強調內求；三是講“下學而上 達 ”。其總體的精神，就是由知識技能、生活之事，引向對生命義理之切身的了悟。事、知識 ，有跡可尋，是“可學”；切身之了悟，則是“自得”、“獨知”，而為“不可學”。從這 個達於“獨”的“不可學”上，人才有對那個“數”之“義”的真實的把握；人也才能達到 相 互的理解。王龍奚〖KG-*3]穀[HT]說：“良知即是獨知”，就很好地說明了這一 點。
由技術而進至於哲學的方法，《莊子•養生主》“庖丁解牛”的故事其實講得很傳神。文惠 君 觀皰丁解牛，感慨“善哉!技艸 去 皿〖JX-*9]至此乎?”皰丁則曰：“臣之所好者道也，進乎技 矣。”解牛 是“技”。而當庖丁之解牛臻乎其行“莫不中音，合于桑林之舞，乃中經首之會”，其志達 於“以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理……因其固然”，“提刀而立，為之四 顧，為之躊躇滿志”之境時，已由“技”而過至於“道”了。達於“道”，即其“技”已經 “個性化”了。這個個性化，就是與其生命的合一。技術是人人可用的東西。“道”則必是 “運用之妙，存乎一心”，必是個性化的。藝術家與藝人工匠，哲學家與哲學工作者，其區 別就在於此。這裏的“道”，實即方法。它見諸形象，即為藝術；見諸理性的概念系統，即 為哲學。哲學的方法，亦是有“跡”可尋的，即由“學”而達到“不可學”。
我們研究哲學，常從哲學史開始，因為哲學就是一歷史性的學問。研究哲學史，首先要從“ 技”出發，要能讀懂古人的書，要懂訓詁、考證、辨偽，等等，這是技術。但哲學史的物件 是思想，它只向有思想者敞開它自己。讀古書要識字，因而要懂訓詁；古字有很多意思，但 在上下文中只能有一個意思，故單訓詁不行，還要懂文法。上下文的意思包含在整篇思想的 意義中。我們讀古書常常有這種體會，全篇無一字不識，文法亦無問題，但就是看不懂。過 一段時間，可能能看得懂一點，這是因為在義理上有了進境。小程子老年時講過，我解經義 ，與少年時無異，但現在看經義，自覺與少時意味大不相同。這就是思想義理的不同境界對 哲學本文詮釋的影響。故哲學史最終還是要落實於思想。思想史史料的考證亦要以思想義理 為基礎和背景才能講得透徹。所以，哲學史研究者最終往往免不了有成為哲學家的衝動。熊 十力、馮友蘭、賀麟、牟宗三、方東美，唐君毅諸先生都是如此。
“道”“進乎技矣”，即“形成屬於你自己的方法”之路。只有形成屬於自己的方法，這方 法才是“好用的”，用起來“稱手的”。包括你的表述方式，都與此方法有關。
注釋
［1］［2］黑格爾的這段話見於《哲學史講演錄》第1卷，見張世英：《哲學導論》 ，“導言”，北京大學出版社，2002，第1頁。
［3］［5］海德格爾：《什麼是哲學》，《海德格爾選集》上卷，上海三聯書店，1 996，第595～597頁；第588～589頁。
［4］［6］海德格爾：《形而上學是什麼》，《海德格爾選集》上卷，第149頁。
［7］馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1985，第388頁。
(《哲學動態》2003年第7期)
哲學方法的個性化特徵及其普遍性意義
李景林(北京師範大學哲學與社會學學院北京1000875)
〔中圖分類號〕B2〔文獻標識碼 〕A〔文章編號〕1002-8862(2003)07-0046-04
哲學迄今尚未形成一個為大家所公認的定義。哲學是什麼，可謂是一人一義。看來，我們不 能也 無必要去找出一個為人所公認的哲學定義。這與哲學的特性有關。在我看來，從功能性上講 ，哲學乃是在其個性化的方式中表達出其普遍性的理念的。
張世英先生在《哲學導論》中講，哲學以思考普遍性問題為起點。他引黑格爾的話說：“哲 學以思想、普遍者為內容，而內容就是整個的存在。”“什麼地方普遍者被認為無所不包的 存在，……則哲學便從那裏開始。”［1］張先生認為科學亦講普遍性問題，哲學與 科學的區別在於，哲學所講的普遍性是“最大最高的普遍性”。［2］
說哲學以思考普遍性問題為起點，這是對的，但還不夠全面。哲學與科學都講普遍 性的問題 ，但二者的區別，似乎不是用哪個普遍性更“大”能說得清楚的。二者所講的普遍性以及表 現此普遍性的方式，有根本性的區別，在普遍性問題上，哲學與科學的區別，可以從兩方面 來看。
首先，哲學的物件非實證意義上的物件。凡科學皆有其具體的物件，哲學則不同。從這個意 義上說，哲學的物件是超驗的，不能用經驗加以實證。對超驗的物件不可能達到一致的結 論。康得說超驗的理念只能導致二律背反，講的就是這個道理。不過，在這相反的命題之間 ，還可能有無數不同的結論。
從哲學史來看，中西哲學都起源於意識整體性的分化。按海德格爾的看法，蘇格拉底、柏拉 圖以前的希臘思想還不能稱作哲學，赫拉克利特和巴門尼德還不是哲學家，他們是“更偉大 的思者”。他們的思想特徵表現在赫拉克利特所提出的“愛智慧的”一詞中。“愛”或“熱 愛”的意義，意味著回應於邏各斯，即臻于事物之間原初的相互協調、相互結合、和諧一致 。“智慧”意即“一(是)一切”，或者說，“一切存在者在存在中”，“存在把一切存在者 聚集起來，使存在者成為存在者”。［3］蘇格拉底和柏拉圖以後，在一種概念的實 體化的方式中，思想發生了分化，整體性的“思想”成為了“哲學”。而“思想”的整體性 之內涵仍保存於“哲學”中。海德格爾所謂哲學，亦即其所言形而上學。按他的說法，“形 而上學就是超出存在者之上的追問，以求返回來對這樣的存在者整體獲得理解。”［4 ］這就是說，作為分化了的“思想”之哲學，仍以那“思想”之整體為其思想的背景和對 象。這整體不是可實證或經驗歸納所證明的物件。
無獨有偶，中國思想的發展亦與此有相通之處。《莊子•天下篇》被稱作中國第一部學術史 。《天下篇》講到先秦學術思想的分化。它把未分化的學術思想之整體稱作“道術”，把分 化以後的不同學術流派的思想稱作“方術”。《天下篇》說：“古之所謂道術者，果惡乎在 ?曰，無乎不在。曰，神何由降，明何由出?聖有所生，王有所成，皆原於一。”又說：“天 下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……雖然，不該不遍，一曲之士也。 判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王 之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫!百家往而不反， 必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。”
《天下篇》所說，可歸納為以下幾點意思：(1)“道術”是“一”，是一個整體，一個大全 。其內容即一內外的一體性，或曰“內聖外王之道”；(2)“方術”為道術之分裂所成。“ 方”即有範限、有所定；但是(3)，在這個分化了的“方術”中，仍然包含著那個“道術” 之全體。所以《天下篇》又說，“其數散於天下，而設於中國者，百家之學，時或稱而道之 。 ”其言各家，亦皆說“古之道術有在於是者，某某聞其風而說之”。也就是說，各家的“方 術”，乃是在其有所定的範限之內關涉於那個道術的整體和大全。
海德格爾說，我們問“什麼是哲學”，我們已是站在哲學之中，以哲學的方式，在哲學的範 圍之內活動，［5］又說，“首先，每個形而上學問題總是包括形而上學的整體。其 次 ，在每個形而上學問題中，發問的此在總是被包括到問題中去了。”［6］馮友蘭先 生也說，哲學思及存在的全體，從思總是有所思之物件言，這全體乃不可思者，“人必須思 及不可思者”，“這正是哲學的最迷人而又最惱人的地方。”［7］這就像唯識 家講 的“四分”：相分、見分、自證分、證自證分。“見分”能知“相分”，而不能自知，可知 此“見分”者，即“自證分”，此乃識之自體(吾意相當於自我意識)。而能自證此“自證分 ”者，即此“自證分”本身，所以稱作“證自證分”。用今語說，這“證自證分”，猶思想 之思想。這思想之思想，亦不外乎思想本身。思想之思想，即哲學。它在思想本身中，故非 物件化之思，而乃整體之思。
有具體實證物件之科學，在固定之範圍，我們可以退一步，站在它之外以對之作出規定。可 以證實之，證偽之，從而得出相同的結論。一個實驗，也是在一可操控的條件和確定的範圍 內可以重複進行的。一個講自然科學的老師，可以講與其他老師同樣的知識內容。其結論亦 必須相同。科學要排除主觀性，從而達到客觀上的一致。哲學則不同。哲學所講的內容就在 他所面對的問題中，它不能再後退，它要在那“自證”中建立自己的“自證”，它是“證自 證”的。所以，哲學其實是一種個性化的學問，這學問必是與哲學家的內在精神生活相關聯 的。詹姆土說哲學的不同與哲學家的氣質不同相關，說的就是這個道理。所以，哲學家說 的是自己的話。哲學必是個性化了的學問，這是哲學不同於科學的另一個特點。
哲學家之堪稱哲學家，各種哲學系統之稱得上是哲學，乃是因為，哲學家所表達出來的東西 ，是他那個“本性”的自然流露和真切表現。也就是說，哲學是哲學家在其氣質、人格的自 然流露和真切表現中對人的本性某一方面的自覺。
在歷史上，很多哲學家本身就是科學家，很多科學家本身也就是哲學家。但是，他們既不用 其哲學觀點去代替自己的科學活動，也不用這種哲學觀點去評價他的科學結論；反之，他們 的哲學觀點是作為思考方式運行在其科學活動中的。持唯理論觀點的科學家與持經驗論觀點 (或其他不同觀點)的科學家，可以在科學上得出同樣正確的結論(如萊布尼茨和牛頓同樣各 自創造了微積分)。關鍵是，某種傾向的思考方式對於一個科學家來說，是否符合他的個性 ，運用起來是否得心應手。一個具有唯理論傾向的科學家，可能善於運用演繹的方法；而一 個具有經驗論傾向的科學家，可能習慣於歸納的方法；或者兼而有之，等等。愛因斯坦善於 用他那個著名的“思想實驗”的方法，就是演繹歸納統一的很好例證。
一個科學家的哲學方法、哲學傾向可能是獨一無二的、不可置換的，因為那是由他的包括氣 質、人格、文化修養、經驗等全部個性內容所構成的；但是他所得出的結論，毫無疑問卻是 人類共同的財富；而他那個適合其個性的內在方法，正是他科學創造的智慧源泉。
我們每個人都有自己不可取代的個性內容。哲學家的工作，並不是要在這些不同 的獨立人 格中硬輸入某種共同的模式(那只能泯滅人的智慧)。他所能做到的，只是在真切的自我反省 中，從不同側面去表現人性，形成一個時代所應有的理論和文化氛圍，從而使人們自覺地形 成符合各自個性的理解問題、思考問題的內在方法。既然如此，哲學教人，便不是灌輸，而 是自由選擇。過去，對哲學所作的正確與否的政治性評價(如唯物與唯心、辯證法與形而上 學的兩軍對戰)，阻礙了真正的哲學反省和對哲學傾向的自由選擇。這種力求趨同的哲學灌 輸方式，使哲學工作者所做的事情與人的個性內容格格不入，不能構成為人的內在方法。
對於一個實在判斷或科學結論，我們可以作出真假、對錯的評價，但對哲學來說，卻不可作 此評價。詹姆士按照人的氣質，說哲學家有“硬心腸的”和“軟心腸的”。我們既不能說“ 硬心腸”的哲學是錯的，也不能說“軟心腸”的哲學是錯的。哲學的反思只有高低之分，而 無正確與錯誤之別。哲學對人性進行不同角度的反思，這叫做“率性之謂道”；人們根據自 身的個性特點通過選擇自覺地構成自己獨特的思考方法，這可謂“修道之謂教”。對於每個 個人來說，符合自己個性的思考方法，都是真，也都是善，因而無所謂真，也無所謂善。禪 師惠能常對弟子說，他無一法可以教人，“只汝自心，更無別佛”。人要成為一個有智慧的 人，就必須在自己的選擇中自覺到那個“自心”、“本心”。平常人往往意識不到自己的“ 本心”，難以形成自覺的、系統的方法。所以，我們需要有哲學。但確切地說，哲學並不“ 教”人，而是“啟”人以思；並不給予人什麼，而是把人本身所具有的東西發掘出來，還給 人自己。返歸“本心”、“自心”，才是人原創性的源泉。
個性化，不是否定普遍性。哲學的特徵，乃是於其個性化中表現其普遍的效准。所 以，哲學 亦是個性化之學，同時亦有其普遍性。但它的普遍性表現，卻非一種可欣賞性。哲學之個性 化，其普遍性，乃是一種“可理解性”。故一種哲學，乃從個體化中表達出一種普遍性的理 念。如實用哲學、存在哲學、道德至上主義、功利主義哲學等等，我們不必成為這些哲學的 信奉者，但卻可以理解它。這理解，卻不僅是思考；更重要的是，一種真正的哲學，可予我 們的心靈以震動而激發我們對生命存在之了悟。此了悟，仍是與個體相關性中的“再生成” ，而非如科學，可得出相同的結論，有正確與否之別(當然，科學中之原創性的根據，亦為 個體化者。故在科學之前沿領域，亦往往無定論，而科學家對這原創性根據之反省而有以表 出之，亦成為哲學。大科學家同時為哲學家，是很普遍的事)。所以，哲學的這種可理解性 ，其實，就理解與被理解雙方言，皆是與個體的內在精神生活相關的。用哲學解釋學的術語 說，它所實現的是一種“視界的融合”，其作用的關鍵，是其能夠對我們的世界之敞開有所 牽引，有所激發。故在哲學中，同樣的一句話，一個命題，讀之會意義常新，這也是個性化 之表現。
所以我們說，講哲學起於普遍性之思考，是對的。但哲學與科學之區別，在於哲學以個體化 表現出其普遍性之理念。從這個意義上說，哲學之方法乃內在性的，“不可學”的。我們平 常所說的方法，往往只是技術、技能，而非哲學意義上之方法。一種哲學的方法，與其體系 或其本體論不可或分。比如，黑格爾之辯證法與其本體論之體系本為一體，其哲學本無專言 辯證法者。我們講哲學原理，專門去講辯證法，好像有一個離開其哲學形上內容的獨立的 方法，結果是把辯證法變成了一種隨意性的“變戲法”。這一點是應予注意的。從這個意義 講，顏子感慨夫子循循然善誘人，但又常感夫子之道是“欲從”而“末由”。這正抓住了哲 學思想之本質所在。
但是哲學家又總是要教學，要培養學生。這就是說，哲學又是可教的、可學的。哲學之可教 可學，與我們前面說的“不可學”並不矛盾。哲學無實證的物件，可是哲學家講哲學，必須 用實證的知識；哲學的方法不是技術，但哲學家研究哲學，亦必須有實用的技術。比如孔子 即精於“六藝”，對“禮”尤為精通。他常帶弟子演禮，即使在周遊列國常常困厄的羈旅境 況中亦不輟停。古人講“禮”有“義”有“數”。“義”，就是哲理、精神、生命；“ 數”，就是儀式，具體的條文。《禮記•效特牲》說：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳 其數，祝史之事也。故其數可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也。 ”“義”必存於“數”；所以“義”乃有跡可尋。但如果僅知“陳其數”，而“失其義”， 那就是“祝史之事”。演禮，是“事”是“跡”。行禮，是在事上的“做”，但做事行禮， 卻要內求於己。孔子教人，一是因材施教，隨機指點；二是強調內求；三是講“下學而上 達 ”。其總體的精神，就是由知識技能、生活之事，引向對生命義理之切身的了悟。事、知識 ，有跡可尋，是“可學”；切身之了悟，則是“自得”、“獨知”，而為“不可學”。從這 個達於“獨”的“不可學”上，人才有對那個“數”之“義”的真實的把握；人也才能達到 相 互的理解。王龍奚〖KG-*3]穀[HT]說：“良知即是獨知”，就很好地說明了這一 點。
由技術而進至於哲學的方法，《莊子•養生主》“庖丁解牛”的故事其實講得很傳神。文惠 君 觀皰丁解牛，感慨“善哉!技艸 去 皿〖JX-*9]至此乎?”皰丁則曰：“臣之所好者道也，進乎技 矣。”解牛 是“技”。而當庖丁之解牛臻乎其行“莫不中音，合于桑林之舞，乃中經首之會”，其志達 於“以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理……因其固然”，“提刀而立，為之四 顧，為之躊躇滿志”之境時，已由“技”而過至於“道”了。達於“道”，即其“技”已經 “個性化”了。這個個性化，就是與其生命的合一。技術是人人可用的東西。“道”則必是 “運用之妙，存乎一心”，必是個性化的。藝術家與藝人工匠，哲學家與哲學工作者，其區 別就在於此。這裏的“道”，實即方法。它見諸形象，即為藝術；見諸理性的概念系統，即 為哲學。哲學的方法，亦是有“跡”可尋的，即由“學”而達到“不可學”。
我們研究哲學，常從哲學史開始，因為哲學就是一歷史性的學問。研究哲學史，首先要從“ 技”出發，要能讀懂古人的書，要懂訓詁、考證、辨偽，等等，這是技術。但哲學史的物件 是思想，它只向有思想者敞開它自己。讀古書要識字，因而要懂訓詁；古字有很多意思，但 在上下文中只能有一個意思，故單訓詁不行，還要懂文法。上下文的意思包含在整篇思想的 意義中。我們讀古書常常有這種體會，全篇無一字不識，文法亦無問題，但就是看不懂。過 一段時間，可能能看得懂一點，這是因為在義理上有了進境。小程子老年時講過，我解經義 ，與少年時無異，但現在看經義，自覺與少時意味大不相同。這就是思想義理的不同境界對 哲學本文詮釋的影響。故哲學史最終還是要落實於思想。思想史史料的考證亦要以思想義理 為基礎和背景才能講得透徹。所以，哲學史研究者最終往往免不了有成為哲學家的衝動。熊 十力、馮友蘭、賀麟、牟宗三、方東美，唐君毅諸先生都是如此。
“道”“進乎技矣”，即“形成屬於你自己的方法”之路。只有形成屬於自己的方法，這方 法才是“好用的”，用起來“稱手的”。包括你的表述方式，都與此方法有關。
注釋
［1］［2］黑格爾的這段話見於《哲學史講演錄》第1卷，見張世英：《哲學導論》 ，“導言”，北京大學出版社，2002，第1頁。
［3］［5］海德格爾：《什麼是哲學》，《海德格爾選集》上卷，上海三聯書店，1 996，第595～597頁；第588～589頁。
［4］［6］海德格爾：《形而上學是什麼》，《海德格爾選集》上卷，第149頁。
［7］馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1985，第388頁。
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