•治學筆談•
(《哲學動態》2003年第7期)


哲學方法的個性化特徵及其普遍性意義

李景林(北京師範大學哲學與社會學學院北京1000875)

〔中圖分類號〕B2〔文獻標識碼 〕A〔文章編號〕1002-8862(2003)07-0046-04

哲學迄今尚未形成一個為大家所公認的定義。哲學是什麼,可謂是一人一義。看來,我們不 能也 無必要去找出一個為人所公認的哲學定義。這與哲學的特性有關。在我看來,從功能性上講 ,哲學乃是在其個性化的方式中表達出其普遍性的理念的。
張世英先生在《哲學導論》中講,哲學以思考普遍性問題為起點。他引黑格爾的話說:“哲 學以思想、普遍者為內容,而內容就是整個的存在。”“什麼地方普遍者被認為無所不包的 存在,……則哲學便從那裏開始。”[1]張先生認為科學亦講普遍性問題,哲學與 科學的區別在於,哲學所講的普遍性是“最大最高的普遍性”。[2]
說哲學以思考普遍性問題為起點,這是對的,但還不夠全面。哲學與科學都講普遍 性的問題 ,但二者的區別,似乎不是用哪個普遍性更“大”能說得清楚的。二者所講的普遍性以及表 現此普遍性的方式,有根本性的區別,在普遍性問題上,哲學與科學的區別,可以從兩方面 來看。
首先,哲學的物件非實證意義上的物件。凡科學皆有其具體的物件,哲學則不同。從這個意 義上說,哲學的物件是超驗的,不能用經驗加以實證。對超驗的物件不可能達到一致的結 論。康得說超驗的理念只能導致二律背反,講的就是這個道理。不過,在這相反的命題之間 ,還可能有無數不同的結論。
從哲學史來看,中西哲學都起源於意識整體性的分化。按海德格爾的看法,蘇格拉底、柏拉 圖以前的希臘思想還不能稱作哲學,赫拉克利特和巴門尼德還不是哲學家,他們是“更偉大 的思者”。他們的思想特徵表現在赫拉克利特所提出的“愛智慧的”一詞中。“愛”或“熱 愛”的意義,意味著回應於邏各斯,即臻于事物之間原初的相互協調、相互結合、和諧一致 。“智慧”意即“一(是)一切”,或者說,“一切存在者在存在中”,“存在把一切存在者 聚集起來,使存在者成為存在者”。[3]蘇格拉底和柏拉圖以後,在一種概念的實 體化的方式中,思想發生了分化,整體性的“思想”成為了“哲學”。而“思想”的整體性 之內涵仍保存於“哲學”中。海德格爾所謂哲學,亦即其所言形而上學。按他的說法,“形 而上學就是超出存在者之上的追問,以求返回來對這樣的存在者整體獲得理解。”[4 ]這就是說,作為分化了的“思想”之哲學,仍以那“思想”之整體為其思想的背景和對 象。這整體不是可實證或經驗歸納所證明的物件。
無獨有偶,中國思想的發展亦與此有相通之處。《莊子•天下篇》被稱作中國第一部學術史 。《天下篇》講到先秦學術思想的分化。它把未分化的學術思想之整體稱作“道術”,把分 化以後的不同學術流派的思想稱作“方術”。《天下篇》說:“古之所謂道術者,果惡乎在 ?曰,無乎不在。曰,神何由降,明何由出?聖有所生,王有所成,皆原於一。”又說:“天 下大亂,賢聖不明,道德不一,天下多得一察焉以自好……雖然,不該不遍,一曲之士也。 判天地之美,析萬物之理,察古人之全,寡能備於天地之美,稱神明之容。是故內聖外王 之道,暗而不明,鬱而不發,天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫!百家往而不反, 必不合矣。後世之學者,不幸不見天地之純,古人之大體,道術將為天下裂。”
《天下篇》所說,可歸納為以下幾點意思:(1)“道術”是“一”,是一個整體,一個大全 。其內容即一內外的一體性,或曰“內聖外王之道”;(2)“方術”為道術之分裂所成。“ 方”即有範限、有所定;但是(3),在這個分化了的“方術”中,仍然包含著那個“道術” 之全體。所以《天下篇》又說,“其數散於天下,而設於中國者,百家之學,時或稱而道之 。 ”其言各家,亦皆說“古之道術有在於是者,某某聞其風而說之”。也就是說,各家的“方 術”,乃是在其有所定的範限之內關涉於那個道術的整體和大全。
海德格爾說,我們問“什麼是哲學”,我們已是站在哲學之中,以哲學的方式,在哲學的範 圍之內活動,[5]又說,“首先,每個形而上學問題總是包括形而上學的整體。其 次 ,在每個形而上學問題中,發問的此在總是被包括到問題中去了。”[6]馮友蘭先 生也說,哲學思及存在的全體,從思總是有所思之物件言,這全體乃不可思者,“人必須思 及不可思者”,“這正是哲學的最迷人而又最惱人的地方。”[7]這就像唯識 家講 的“四分”:相分、見分、自證分、證自證分。“見分”能知“相分”,而不能自知,可知 此“見分”者,即“自證分”,此乃識之自體(吾意相當於自我意識)。而能自證此“自證分 ”者,即此“自證分”本身,所以稱作“證自證分”。用今語說,這“證自證分”,猶思想 之思想。這思想之思想,亦不外乎思想本身。思想之思想,即哲學。它在思想本身中,故非 物件化之思,而乃整體之思。
有具體實證物件之科學,在固定之範圍,我們可以退一步,站在它之外以對之作出規定。可 以證實之,證偽之,從而得出相同的結論。一個實驗,也是在一可操控的條件和確定的範圍 內可以重複進行的。一個講自然科學的老師,可以講與其他老師同樣的知識內容。其結論亦 必須相同。科學要排除主觀性,從而達到客觀上的一致。哲學則不同。哲學所講的內容就在 他所面對的問題中,它不能再後退,它要在那“自證”中建立自己的“自證”,它是“證自 證”的。所以,哲學其實是一種個性化的學問,這學問必是與哲學家的內在精神生活相關聯 的。詹姆土說哲學的不同與哲學家的氣質不同相關,說的就是這個道理。所以,哲學家說 的是自己的話。哲學必是個性化了的學問,這是哲學不同於科學的另一個特點。
哲學家之堪稱哲學家,各種哲學系統之稱得上是哲學,乃是因為,哲學家所表達出來的東西 ,是他那個“本性”的自然流露和真切表現。也就是說,哲學是哲學家在其氣質、人格的自 然流露和真切表現中對人的本性某一方面的自覺。
在歷史上,很多哲學家本身就是科學家,很多科學家本身也就是哲學家。但是,他們既不用 其哲學觀點去代替自己的科學活動,也不用這種哲學觀點去評價他的科學結論;反之,他們 的哲學觀點是作為思考方式運行在其科學活動中的。持唯理論觀點的科學家與持經驗論觀點 (或其他不同觀點)的科學家,可以在科學上得出同樣正確的結論(如萊布尼茨和牛頓同樣各 自創造了微積分)。關鍵是,某種傾向的思考方式對於一個科學家來說,是否符合他的個性 ,運用起來是否得心應手。一個具有唯理論傾向的科學家,可能善於運用演繹的方法;而一 個具有經驗論傾向的科學家,可能習慣於歸納的方法;或者兼而有之,等等。愛因斯坦善於 用他那個著名的“思想實驗”的方法,就是演繹歸納統一的很好例證。
一個科學家的哲學方法、哲學傾向可能是獨一無二的、不可置換的,因為那是由他的包括氣 質、人格、文化修養、經驗等全部個性內容所構成的;但是他所得出的結論,毫無疑問卻是 人類共同的財富;而他那個適合其個性的內在方法,正是他科學創造的智慧源泉。
我們每個人都有自己不可取代的個性內容。哲學家的工作,並不是要在這些不同 的獨立人 格中硬輸入某種共同的模式(那只能泯滅人的智慧)。他所能做到的,只是在真切的自我反省 中,從不同側面去表現人性,形成一個時代所應有的理論和文化氛圍,從而使人們自覺地形 成符合各自個性的理解問題、思考問題的內在方法。既然如此,哲學教人,便不是灌輸,而 是自由選擇。過去,對哲學所作的正確與否的政治性評價(如唯物與唯心、辯證法與形而上 學的兩軍對戰),阻礙了真正的哲學反省和對哲學傾向的自由選擇。這種力求趨同的哲學灌 輸方式,使哲學工作者所做的事情與人的個性內容格格不入,不能構成為人的內在方法。 
對於一個實在判斷或科學結論,我們可以作出真假、對錯的評價,但對哲學來說,卻不可作 此評價。詹姆士按照人的氣質,說哲學家有“硬心腸的”和“軟心腸的”。我們既不能說“ 硬心腸”的哲學是錯的,也不能說“軟心腸”的哲學是錯的。哲學的反思只有高低之分,而 無正確與錯誤之別。哲學對人性進行不同角度的反思,這叫做“率性之謂道”;人們根據自 身的個性特點通過選擇自覺地構成自己獨特的思考方法,這可謂“修道之謂教”。對於每個 個人來說,符合自己個性的思考方法,都是真,也都是善,因而無所謂真,也無所謂善。禪 師惠能常對弟子說,他無一法可以教人,“只汝自心,更無別佛”。人要成為一個有智慧的 人,就必須在自己的選擇中自覺到那個“自心”、“本心”。平常人往往意識不到自己的“ 本心”,難以形成自覺的、系統的方法。所以,我們需要有哲學。但確切地說,哲學並不“ 教”人,而是“啟”人以思;並不給予人什麼,而是把人本身所具有的東西發掘出來,還給 人自己。返歸“本心”、“自心”,才是人原創性的源泉。
個性化,不是否定普遍性。哲學的特徵,乃是於其個性化中表現其普遍的效准。所 以,哲學 亦是個性化之學,同時亦有其普遍性。但它的普遍性表現,卻非一種可欣賞性。哲學之個性 化,其普遍性,乃是一種“可理解性”。故一種哲學,乃從個體化中表達出一種普遍性的理 念。如實用哲學、存在哲學、道德至上主義、功利主義哲學等等,我們不必成為這些哲學的 信奉者,但卻可以理解它。這理解,卻不僅是思考;更重要的是,一種真正的哲學,可予我 們的心靈以震動而激發我們對生命存在之了悟。此了悟,仍是與個體相關性中的“再生成” ,而非如科學,可得出相同的結論,有正確與否之別(當然,科學中之原創性的根據,亦為 個體化者。故在科學之前沿領域,亦往往無定論,而科學家對這原創性根據之反省而有以表 出之,亦成為哲學。大科學家同時為哲學家,是很普遍的事)。所以,哲學的這種可理解性 ,其實,就理解與被理解雙方言,皆是與個體的內在精神生活相關的。用哲學解釋學的術語 說,它所實現的是一種“視界的融合”,其作用的關鍵,是其能夠對我們的世界之敞開有所 牽引,有所激發。故在哲學中,同樣的一句話,一個命題,讀之會意義常新,這也是個性化 之表現。
所以我們說,講哲學起於普遍性之思考,是對的。但哲學與科學之區別,在於哲學以個體化 表現出其普遍性之理念。從這個意義上說,哲學之方法乃內在性的,“不可學”的。我們平 常所說的方法,往往只是技術、技能,而非哲學意義上之方法。一種哲學的方法,與其體系 或其本體論不可或分。比如,黑格爾之辯證法與其本體論之體系本為一體,其哲學本無專言 辯證法者。我們講哲學原理,專門去講辯證法,好像有一個離開其哲學形上內容的獨立的 方法,結果是把辯證法變成了一種隨意性的“變戲法”。這一點是應予注意的。從這個意義 講,顏子感慨夫子循循然善誘人,但又常感夫子之道是“欲從”而“末由”。這正抓住了哲 學思想之本質所在。
但是哲學家又總是要教學,要培養學生。這就是說,哲學又是可教的、可學的。哲學之可教 可學,與我們前面說的“不可學”並不矛盾。哲學無實證的物件,可是哲學家講哲學,必須 用實證的知識;哲學的方法不是技術,但哲學家研究哲學,亦必須有實用的技術。比如孔子 即精於“六藝”,對“禮”尤為精通。他常帶弟子演禮,即使在周遊列國常常困厄的羈旅境 況中亦不輟停。古人講“禮”有“義”有“數”。“義”,就是哲理、精神、生命;“ 數”,就是儀式,具體的條文。《禮記•效特牲》說:“禮之所尊,尊其義也。失其義,陳 其數,祝史之事也。故其數可陳也,其義難知也。知其義而敬守之,天子之所以治天下也。 ”“義”必存於“數”;所以“義”乃有跡可尋。但如果僅知“陳其數”,而“失其義”, 那就是“祝史之事”。演禮,是“事”是“跡”。行禮,是在事上的“做”,但做事行禮, 卻要內求於己。孔子教人,一是因材施教,隨機指點;二是強調內求;三是講“下學而上 達 ”。其總體的精神,就是由知識技能、生活之事,引向對生命義理之切身的了悟。事、知識 ,有跡可尋,是“可學”;切身之了悟,則是“自得”、“獨知”,而為“不可學”。從這 個達於“獨”的“不可學”上,人才有對那個“數”之“義”的真實的把握;人也才能達到 相 互的理解。王龍奚〖KG-*3]穀[HT]說:“良知即是獨知”,就很好地說明了這一 點。
由技術而進至於哲學的方法,《莊子•養生主》“庖丁解牛”的故事其實講得很傳神。文惠 君 觀皰丁解牛,感慨“善哉!技艸 去 皿〖JX-*9]至此乎?”皰丁則曰:“臣之所好者道也,進乎技 矣。”解牛 是“技”。而當庖丁之解牛臻乎其行“莫不中音,合于桑林之舞,乃中經首之會”,其志達 於“以神遇而不以目視,官知止而神欲行。依乎天理……因其固然”,“提刀而立,為之四 顧,為之躊躇滿志”之境時,已由“技”而過至於“道”了。達於“道”,即其“技”已經 “個性化”了。這個個性化,就是與其生命的合一。技術是人人可用的東西。“道”則必是 “運用之妙,存乎一心”,必是個性化的。藝術家與藝人工匠,哲學家與哲學工作者,其區 別就在於此。這裏的“道”,實即方法。它見諸形象,即為藝術;見諸理性的概念系統,即 為哲學。哲學的方法,亦是有“跡”可尋的,即由“學”而達到“不可學”。
我們研究哲學,常從哲學史開始,因為哲學就是一歷史性的學問。研究哲學史,首先要從“ 技”出發,要能讀懂古人的書,要懂訓詁、考證、辨偽,等等,這是技術。但哲學史的物件 是思想,它只向有思想者敞開它自己。讀古書要識字,因而要懂訓詁;古字有很多意思,但 在上下文中只能有一個意思,故單訓詁不行,還要懂文法。上下文的意思包含在整篇思想的 意義中。我們讀古書常常有這種體會,全篇無一字不識,文法亦無問題,但就是看不懂。過 一段時間,可能能看得懂一點,這是因為在義理上有了進境。小程子老年時講過,我解經義 ,與少年時無異,但現在看經義,自覺與少時意味大不相同。這就是思想義理的不同境界對 哲學本文詮釋的影響。故哲學史最終還是要落實於思想。思想史史料的考證亦要以思想義理 為基礎和背景才能講得透徹。所以,哲學史研究者最終往往免不了有成為哲學家的衝動。熊 十力、馮友蘭、賀麟、牟宗三、方東美,唐君毅諸先生都是如此。
“道”“進乎技矣”,即“形成屬於你自己的方法”之路。只有形成屬於自己的方法,這方 法才是“好用的”,用起來“稱手的”。包括你的表述方式,都與此方法有關。
注釋
[1][2]黑格爾的這段話見於《哲學史講演錄》第1卷,見張世英:《哲學導論》 ,“導言”,北京大學出版社,2002,第1頁。
[3][5]海德格爾:《什麼是哲學》,《海德格爾選集》上卷,上海三聯書店,1 996,第595~597頁;第588~589頁。
[4][6]海德格爾:《形而上學是什麼》,《海德格爾選集》上卷,第149頁。 
[7]馮友蘭:《中國哲學簡史》,北京大學出版社,1985,第388頁。


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