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解釋現象的反省:哲學詮釋學觀點的提出

大綱

解釋的歷史性
解釋的對話性
解釋的語言性
理解、解釋與應用的統一性
小結
註釋

內文

隨著原始主義與非原始主義論戰的展開,有學者開始由一般詮釋學理論出發,檢討二者所預設的理論基礎。其主要的依據皆係H. Gadamer的哲學詮釋學理論 (註1)。

原始主義不是主張解釋憲法應該依據制憲者的原始意圖就是認為解釋憲法只能依據憲法條文,非原始主義則主張解釋憲法時不應受到上述限制或是解釋憲法時可以依照法官自己的價值信念 (註2)。二者亦可分別稱為「條文中心的解釋」(Text-Centered Interpretation)與「解釋者中心的解釋」 (Interpreter-Centered Interpretation)(註3),或「客觀解釋論」 (objective Interpretivism)與「主觀解釋論」(subjective Interpretivism)(註4)。皆有其長遠以來的歷史淵源 (註5),並有各種不同的變貌,然二者似乎皆預設了下述對解釋活動的看法:

1.解釋是自由(free)又任意(discretionary)的活動(註 6)。

2.條文(或文本)有其固定的意義,即條文自身(text in itself)的意義;換言之,可以明確區分嚴格的解釋(strict exegesis) 與解釋者主觀利益的影響 (註7)。

3.可以建立一些方法,用來限制解釋者的恣意,以發現條文「真正的意義」;亦即可以建立一些「有效解釋(valid interpretation)的方法」」(註8)(註9)。

藉助哲學詮釋學對解釋活動的現象學描述 (phenomenological discription),這種基於傳統解釋活動理解的「原始主義一非原始主義」的對立,就顯得不是沒有問題。哲學詮釋學基本上認為解釋並非自由任意的活動,而是解釋者與條文(文本)的對話性互動,該互動透過二者相互參與於一個共同的歷史與語言的媒介才成為可能。換言之,並非解釋者亦非文本單獨決定文義,而是二者相互依賴地共同決定文義,解釋是一個具有存在限制結構的過程 (a structured process of existential constraints)(註10)。以下將循著哲學詮釋學對解釋活動的三項分析:解釋的歷史性、解釋的對話性與解釋的語言性,說明另一種解釋活動的圖像 (註11)。

3.1 解釋的歷史性

哲學詮釋學認為每個解釋者皆位於歷史中 (historically situated) ,亦即每個解釋者皆座落於帶有過去印記的關係脈絡中,而且解釋者的過去不只提供他了解現在的可能,還限制了他所了解的是什麼。這種可能與限制就表徵了解釋者的「實效歷史」(Wirkungsgeschichte; effective-history),解釋者的「實效歷史」,事先決定了什麼值得他探究,以及什麼是他研究的對象,也可以說解釋者的「實效歷史」就是他的「境域」(Horizont; horizon)或「視野」(range of vision ),包含了他能由特定觀點所見的每件事(註12)。此外,「實效歷史」亦提供解釋者「先在判斷」(Vorurteil prejudgement),亦即他總是以反映過去經驗的特定期待來研究文本(text)(註13)。

另一方面,不僅是解釋者,文本也是位於歷史之中,文本的「實效歷史」顯現在其先前被理解的方式上,其「境域」乃先前被解釋的範圍,其「先在判斷」乃是他人先前判斷的方式。重要的是文本座落於歷史中才使得現在的解釋成為可能,解釋者與文本所共同的歷史使得解釋者能夠進入文本,與文本相關聯,並具有理解文本的基礎。換言之,一個共同的歷史(common history)提供了解釋文本並確定其意義的媒介(註14)。

哲學詮釋學基於解釋者與文本的歷史性,認為只有基於解釋者對文本具歷史性的「先在判斷」,解釋才有可能。此說法可以透過對一般解釋文本過程的反省來闡明,當解釋者遭遇一篇寫下來的文本,他會有一個「投射」(projection)的動作,他會把他對作為整體之文本的意義期待投射到文本上,他的「實效歷史」會使他事先判斷文本可能具有的意義,在投射這個「先在意義」(fore-meaning)時,會有某些段落質疑他所投射的先在意義的適當性,於是他就必須考慮這不適當的情形並修改「先在意義」,修改後的「先在意義」又成為新的「投射」,這樣的過程會繼續進行(註15),可以說,解釋者的「先在判斷」構成了他整個經驗文本能力的啟動方向,但是「先在判斷」不必然單獨構成他對文本的理解,因為「先在判斷」,可能是正當的,亦即與文本所產生者相容,也可能是不正當的,亦即在文本意義產生過程中沒什麼地位。只有當解釋者允許文本挑戰、質疑他的「先在判斷」時,「先在判斷」才會成為正當或不正當的,否則「先在判斷」會成為固定不變並規定解釋者如何理解(註16)。

解釋者可以藉由「實效歷史意識」 (Wirkungsgeschichtebewuβtsein)來避免「先在判斷」僵化地規定他的理解。「實效歷史意識」就是意識到「先在判斷」並質疑「實效歷史」的效力。然而對「實效歷史」的質疑不可能絕對化。解釋者的「先在判斷」與「先在意義」乃是不由自主的,所以無法事先區分正當與不正當的「先在判斷」,但是潛在的「先在判斷」可以在與文本作開放與直接的遭遇時被意識到,在與文本接觸時,解釋者會遭遇「他在」 (otherness),「先在判斷」會成為對比並進入意識接受檢查(註17)。

雖然文本歷史地關聯於解釋者,但它仍是一個在物理與時間上與他分離的對象;每個解釋者,包括作者,都必須跨越一些時間距離才能完成解釋,此時間距離不是封閉的向度,而是恆常運動著,擴張著,這意謂解釋者總是以一個新的現在面對文本,這個新的現在給他一些來自於他不斷擴展之過去的新的「先在判斷」,所以說文本總是帶有「他在」性。另一方面,文本亦具有熟悉性,因為文本總是出現在解釋者的歷史中,這種熟悉性顯示在事先判斷文本的能力上。 (註18)

由是,解釋者與文本的開放性直接接觸就會顯示出「熟悉與陌生的兩極性」,此兩極性創造了一個對比:解釋者當下期待要從文本理解者與文本歷史性地不得不說者之間的對比(註19)。換言之,如果解釋者對文本採開放的態度,亦即他真誠的準備接受文本的訊息,那麼文本也會藉由對比於解釋者的「先在判斷」而將它們暴露出來。這樣解釋者即可意識到「先在判斷」,並可避免受制於其潛在的規定力。這種解釋者的「先在判斷」與文本的開放性接觸就是文本真正意義顯現的過程(註20),根據哲學詮釋學的說法,意義並非對象所固有的,亦非解釋者主觀恣意投射於對象的,意義具有脈絡性(contextual),僅發生在與解釋者的關係上,意義總是「對我們」 (for us) 的意義(註21)。

如此,允許不斷顯現的「先在判斷」,接受文本的對比與試驗,解釋者一方面放棄阻礙理解文本的「先在判斷」、一方面保持與文本相一致的「先在判斷」。總之,解釋者與文本之間的時間距離不會阻礙理解,反而是實際上創造了理解。時間距離如同一個篩選器,不但使特殊而有限的「先在判斷」消失,還使能產生真正理解的「先在判斷」顯得清楚(註22)。所以解釋永遠不會完成,解釋是一個無限的過程(註23)。

因此可以說,基於解釋的歷史性,解釋乃是一個動態的互動,是解釋者與文本的互動,意義由該互動所確定。解釋並非不是自由的就是受限的,而是既是自由的又是受限的:解釋是自由的,因為解釋者以符合其「先在判斷」的方式來探究文本;解釋是受限的,因為這些「先在判斷」在解釋者與文本的互動中要受到質疑並修改(註24)。

3.2 解釋的對話性

同上所述,解釋要求對文本的開放,意謂著解釋者對於文本可能提供與他原來所期待的意義相異的訊息一事保持開放的態度。這種對文本具有不同意義的可能性採取開放的態度實即「問題的本質」(essence of question) (註25),也因此解釋被視為具有「問題的結構」(structure of questioning)(註26)。

文本提出其主張並質疑解釋者的「先在判斷」,解釋者基於其先前的解釋與文本的訊息,再提出修改後的判斷來回答文本的問題,隨後文本可能再度質疑該修改後的判斷,這種「問一答一問」的結構就說明了解釋者與文本的解釋性互動具有對話性,實則,對話 (dialogue)就是解釋者與文本的關係(註27)。

柏拉圖式的對話乃是發生在解釋上之對話的標準型(註28)。柏拉圖式對話的目的是要讓參與談話者,對共同關心的主題達成超越的理解,然而個別談話者的個體性並未被中立化,反而對達成該理解具有重要意義;在對話中,每個參與者會將其「先在判斷」投射出來。形成對比並相互審查,這種「先在判斷」相互遭遇的結果就更有可能成為真正的理解,因其植基於每個參與者的「先在判斷」並超越了個別主觀的觀點。當參與者尋問對話的主題時,他們就會超越主觀的觀點,換言之,參與者愈是對主題開放,其個人的見解就愈少規定其理解,他就會被「補捉」於談話中,而被對話的往返運動所掌握;此時,對話就有了自己的生命,並充滿了會把參與者帶離其當下觀點之未預期的發展(註29)。

上述的對話現象闡明了解釋者與文本的關係;如同對話,解釋亦是同時關聯於解釋者與文本之主題的探究;如同對話,解釋亦要求對他種觀點的開放,解釋者必須接受反對他的觀點;如此,解釋者才算是允許自己處於對話性的互動,並由對話引導他超越當下的觀點 (註30) ;在一個成功的對話裡,雙方都在對象真理的影響下,也因此相互束縛在一個新的共同體裡(註31)。

因為解釋不是獨立於解釋者與文本的對話關係,所以就不能認為解釋者可依其主觀價值任意的理解文本。解釋不是解釋者主觀操縱的行為,而是將自身置於與文本的對話中。

3.3 解釋的語言性

在解釋的過程中,解釋者與文本為其對話性的互動所融合,新的理解就由此產生。此對話性互動所在的媒介,如上所述,是解釋者與文本所共同的歷史,這個歷史關係並不是模糊而難以捉摸的,它具體展現在語言上(註32),理解的語言性就是「實效歷史意識」的具體化(註33)。解釋者與文本的歷史經由語言而顯現於當下。能夠提供解釋者「先在判斷」的「實效歷史」就存在於他所使用的語言上(註34)。

這種「實效歷史」的語言性意謂著解釋不可能前語言地或是外於語言地發生。不僅文本以語言的方式顯現於解釋者之前,而且解釋者也僅能以語言的方式探究文本(註35)。並不存在外在於語言的世界,我們對於世界的經驗所具有的語言性是先驗的 (a priori),語言與世界的這種基本關係並不意謂世界成為語言的對象,而是說知識與陳述的對象早已包含在語言的世界境域 (the world horizon of language)中,人類經驗世界時所具有的語言性並不包括使世界成為對象(註36)。換言之,世界就是它展現為某個語言社群的主題,人無法在經驗到世界前先經驗到語言,也無法在經驗到語言前先經驗到世界。所以言語並非是僅供解釋者選擇的功能,語言不會受到解釋者操控,因為語言處於解釋者與文本之間,使他與文本的關聯成為可能。解釋者與文本不可能在語言之外先接觸,然後再將文本納入語言工具中。語言是文本能被先在掌握的關係性脈絡,就是因為任何文本的解釋都預設了語言,所以語言先於任何解釋者與文本的分離。因此說,語言先於所有的客觀性與主觀性,因二者皆產生於分離主體與對象的架構中 (註37)。

3.4 理解、解釋與應用的統一性

在Gadamer的理論中,「理解」與「解釋」的分離只是一種抽象的觀念,他在「真理與方法」 (Wahrheit und Methode; Truth and Method) 中,一再強調「所有的理解都是解釋」 (Alles Verstehen ist Auslegung),因為所有的理解都具有必然的「位置性」(Situationsgebundenheit),理解總是植基於某個「位置」上(註38);所以理解就代表一種觀點,基於此觀點,理解才可成為可能,因此說理解已經是解釋了(註39)。

此外,Gadamer引進第三個環節「應用」(Anwendung),他認為應用是所有理解的組成部份,如同「理解總是解釋」,「理解也總已經是應用」(註40)。可以說,文學詮釋者與舞台上的導演、法庭上為判決的法官處於十分相似的地位,因為文學文本、劇本與法條都是過去產生的,而且常常已經存在著解釋的先例,然而當前處境總是與從前為解釋時有一段差距,所以連一位法官都不能僅僅重覆先例的解釋,為了要公正的判決,法官必須如同前人考慮當前脈絡中新出現的因素,而重新解釋先例的歷史(註41)。由於理解(或解釋)總是基於具體的、短暫的歷史情境,因此強調「理解已然是應用」,僅是更進一步釐清理解的現象。如此,哲學詮釋學就論證了理解、解釋與應用的統一性,而與區分三者的傳統詮釋學理論形了強烈的對比(註42)。

最後應強調的是,Gadamer 所堅持的包含於理解之中的應用,並非傳統知識論意義下的應用。因為問題並非把概念或理論應用於實際情況或一系列觀察的問題,而且「應用」這個術語不同於「應用科學」或「技術的應用」所指的應用(註43)。哲學詮釋學研究的是理解如何發生,而非理解如何適當的應用。由於理解總是發生在特定情境中,因此問題就不再是調合已知的觀念與情境,而是看清楚該情境發生什麼事,以及將會發生什麼,這就涉及了理解與實踐(Praxis)的關係(註44),在理解與實踐的關係中可更清楚應用在理解中的意義。

Gadamer對實踐的看法並非現代那種看法,而是迴溯到Aristoteles 的哲學。理論和實踐的現代區別、思想與行為的區別,與其說是實踐的,還不如說是理論的。實際上實踐包含了一種實際的理解,不但不是純推理的而且還與行為本身無法區別(註45)。Gadamer 指出對Aristoteles 而言,理論與實踐的區別並非今日這種反思(廣義的Wissenschaft) 與其應用的區別。對希臘人而言,這種區別是針對理論本身的區別:理論哲學(例如數學)與實踐哲學的區別,對 Aristoteles而言,實踐並不與理論(theoria)背反,因為理論本身即是一種實踐形式。「實踐」一詞,一般適用於全部的生活領域,而且只適用於唯一能通過思考進行偏好與抉擇的生物─人類(註46)。

Gadamer 自認其哲學詮釋學類似於Aristoteles 的實踐哲學,兩者皆包含普遍的思考,但其普遍性又受限於與實際考慮相關的需要;不但Gadamer對其哲學性質的自我理解得之於Aristoteles,而且他對理解性質的分析亦植基於Aristoteles的倫理學,他認為Aristoteles對實踐智慧(phronesis) 的許多分析對理解而言乃是正確的。實踐智慧結合了對於原則之反思的普遍性 (generality of reflection on principles) 與對於給定情境知覺的特殊性。實踐智慧與理論認識(episteme)的不同,在於它所關心的不只是普遍而且永恆不變的事物,而且是特殊而且可變的事物,它既需要知識又需要經驗,在此意義上實踐智慧有如「技術」(techne);然而人類卻又不像工匠,因為工匠可以掌握其產品,人類卻無法掌握其自身與命運,而且製作本身並非目的,好的行為本身即其目的(註47)。

實踐智慧既非純粹反思亦非純粹直覺,它是一種狀態,包含了深思熟慮的推理,它並非單純的推理,還包含一種知覺,Gadamer 的「應用」概念與實踐智慧十分相似,應用並非將某物應用於某物,而是在特定情境中知覺到什麼才是關鍵;理解之所以與實踐智慧相似,就在於它不僅涉及反思,還涉及知覺與經驗,在理解中,思想與行為無法截然劃分(註48)。

3.5 小結

經過上述的分析,可以說許多「原始主義與非原始主義」的對立,係基於有疑問的預設。至少Gadamer 的哲學詮釋學經由對解釋活動的分析,已經有力的指出解釋並非自由任意的活動,而且無法明確區分條文自身的意義與解釋者主觀的曲解,因為解釋係解釋者與條文的對話性互動,二者相互依賴地共同決定文義,解釋是一個具有存在限制結構的過程。

此外,Gadamer 對解釋活動的分析,亦對建立方法來限制解釋者的恣意,以達成「有效解釋」的主張,構成有力的挑戰,Gadamer反對當代屈服於源自笛卡兒主體性的技術性思維,對他而言,真理(Truth, Wahrheit) 無法憑藉方法,而是辯證地顯現的,任何方法必然主導、控制並操縱解釋者與文本,方法只能揭露那種隱藏於方法本身之中的真理,因此無法揭露出「新的真理」(註49)。要達成真正的理解,重要的不是方法,而是態度,是對文本採取開放的態度;當解釋者真誠的準備接受其訊息,文本也會藉由對比於解釋者的「先在判斷」而將其暴露出來,使解釋者可以意識到其「先在判斷」,透過這種「問─答─問」的結構,真正的理解才會出現。

註釋

註 1:H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, 1975 ; H.G. Gadamar, Truth and Method (1975).

註 2:當然第二章所述,原始主義與非原始主義有許多種類型,此處為了行文方便,僅約略取其較典型者。

註 3:Teresa Godwin Phelps and Jenny Ann Pitts, Questioning The Text: The Significance of Phenomenological Hermeneutics for Legal Interpretation, 29 Saint Louis Univ. L.J. 370-378 (1985);「條文中心的解釋」有二意義,其一是條文主義(textualism),即把法條的語言當作基本的或唯一的法源。其二是「意圖主義」(intentionalism),即藉由辨認出制憲者的意圖來解釋法律的方法。「解釋者中心的解釋」則指在判決時,法官應該使用其本身的價值觀來衡量。

註 4:J.J. Hamula, Philosoplical Hermeneutics: Toward an Alternative View of Adjudication, Brigham Young Univ. L. Rev.325 (1984); 「客觀解釋論」指解釋條文時經由建立解釋上的限制而致力於免除解釋者的價值觀。「主觀解釋論」指,由於相信解釋必然受個人價值觀之控制而致力於解構上述的解釋限制。

註 5:Id. at 326-351.

註 6:Id. at 325-26, 351;二者間不相同的似乎是在解釋者行使其自由時,所能控制的程度。「客觀解釋論」者想要建立一些規範性或制度性的限制以避免解釋者訴諸個人價值,而「主觀解釋論」者卻否認該限制的有效性與權威性,並堅持解釋受到非理性的主觀利益所推動。

註 7:D.C. Hoy, Interpreting the Law : Hermeneuntical and Poststrcturalist Perspectives, 58 S. Cal. L. Rev.137, 142-43 (1985).

註 8:Phelps and Pitts, Supra note 3, at 353-55, 370-378.

註 9:其實第三個預設幾乎是所有法學方法論的預設。

註10:Hamula, Supra note 4, at 324-25.

註11:關於哲學詮釋學可以參考:J. Weinscheimer, Gadamer's Hermeneutics: A Reading of Truth and Method (1985); G. Warnke, Gadamer: Hermeneutecs, Tradition and Reason (1987) ; 另外,J. Bleicher, Contemporary Hermeneutics : Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique (1980); D.C. Hoy, The Critical Circle : Literature, History and Philosophical Hemeneutics (1978)皆有中文翻譯。

註12:Gadamer, supra note l, at 225-274;轉引自Hamula, Supra note 4, at 255-56.

註13:Hamula, supra note 4, at 356; Gadamer, The Universality of the Hermeneutical Problem, in : Bleicher, supra note 11, at 128-140.

註14:Hamula, Id. at 356.

註15:Gadamer, supra note 1, at 236-237; 轉引自Id. at 357.

註16:Gadamer, at 237;轉引自Id. at 358.

註17:Gadamer, at 268-271, 263;轉引自Id. at 358.

註18:Gadamer, at 266;轉引自Id. at 358-359.

註19:Gadamer, at 262-63;轉引自Id. at 359.

註20:Gadamer, at 275;289-30;轉引自Id. at 360.

註21:R. Palmer, Hermeneutics : Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer 118-121, 184(1969).

註22:Hamula, supra note 4, at 360.

註23:Gadamer, supra note 1, at 265.

註24:Hamula, supra note 4, at 361.

註25:Id. at 361.

註26:Gadamer, supra note 1, at 266;轉引自Hamula, supra note 4, at 361.

註27:Hamula, supra note 4, at 362.

註28:Gadamer, supra note 1, at 325-341.

註29:Gadamer, supra note 1, at 331;轉引自Hamula, supra note 4, at 362-363.

註30:Hamula, supra note 4, at 364.

註31:Gadamer, supra note 1, at 341.

註32:Hamula, supra note 4, at 365.

註33:Gadamer, supra note 1, at 351.

註34:Hamula, supra note 4, at 365.

註35:Id. 365-366.

註36:Gadamer, supra note 1, at 408.

註37:Hamula, supra note 4, at 367.

註38:D.C. Hoy, supra note 11, at 52.

註39:請參考 3.1.「解釋的歷史性」。

註40:D.C. Hoy, supra note 11, at 53-54.

註41:Id. at 54.

註42:傳統的詮釋學理論,例如Hirsch強調理解(subtilitas intelligendi) 與解釋(subtilitas explicandi)的區分,Id. at 11-15,53;如 Betti亦反對三者的統一性,See Bleicher, supra note 11, at 24.

註43:D.C. Hoy, Supra note 11, at 54.

註44:Id.

註45:Id. at 55-56.

註46:Id. at 56.

註47:Id. at 57-58.

註48:Id. at 58.

註49:Phelps and Pitts, supra note 3, at 363.


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