<百齡箋>之新歷史主義的建構
http://www.nchu.edu.tw/~chinese/vdw205.html
—第一夫人的新歷史


一、前言

平路的<百齡箋>是一部以女性視角重新詮釋歷史的小說,小說中,宋美齡藉由一封封書寫的信箋,說她相信的、以她為中心的故事,作者從對宋美齡的刻劃中,重建也拆解戒嚴時期的歷史記憶,小說的選擇和價值觀即為對歷史大敘述的抗辯,將歷史人物去偶像化,給予溫度,重塑一個也許醜陋、但卻真實的血肉之軀,這樣一個和傳統歷史截然不同的文本中,充滿了真實和虛妄、記憶和書寫、性別和權力等辯證關係,筆者對於宋美齡往昔的認知和眾人一般,認為她身為民族救星的夫人,是不可褻瀆的、神話的,但小說卻大膽臆想她置身父權社會中,不足為外人道的不平和可能的慾望,內文中對於傳統史料的歧異解釋,亦使筆者驚異於以作者如此的格局,筆端卻細膩緜密,因而産生了一探究竟的興趣。在眾多理論中,新歷史主義主張沒有單一的時代精神,認為歷史的正確性永遠不能確定,史家看到的歷史並非現場,而是文化的投射,筆者認為這樣的理念與<百齡箋>的企圖有相互謀合之處,故試以新歷史主義理論來為小說文本作一初步的解析。


二、新歷史的對立面

在西方,從七○年代後期開始,儘管解構主義批評在當時的文壇上仍為主流,歐美一批從事文藝復興研究的人文學者中,卻萌動起一股思潮,這股思潮後來被稱作「新歷史」。以美國加州大學柏克萊分校的史蒂芬․格林布拉特教授(Stephen Greenblatt)開風氣之先,直到八○年代後,所吸引的學者之多,發表文章數量之大,已足以形成一個取代解構批評的新導向。為了認識這個新崛起的批評傾向,我們須對「新歷史」的對立面:「傳統歷史書寫」,先有一初步的掌握[1]。

傳統歷史主義認為,人類歷史發展有其規律性,為單一、連續不斷的延伸,如中國歷史觀強調的大一統、集大成、獨尊儒術、一家之言、天人合一、一以貫之等,都專注在「一」、「獨」的單一線性發展,換句話說,跟「一」不同的理念或行為,即為異端;而在這些連續不斷的理路下,主權所有者的獨佔慾亦滲透其中,連續不斷。這樣的歷史主權,是理性的、圓滿美好的,但傅柯卻說:「理性是一種暴力(tyranny)。」這從何說起呢?

我們知道,人類依賴理性判斷孰好孰壞,理性之於人,是一種標準和規範,

在理性抬頭後,生活中的一切不再是上帝的安排,人們從未知的世界跨入可解釋的世界,但在19世紀工業革命後,理性發展到顛峰,各種機器被發明,環境逐漸都市化、工業化,時間、組織、系統、秩序觀念相繼出現,當人被科學化到一個程度後,已和原始的人性漸行漸遠,愈是文明的社會,人們內心的壓抑反而愈厲害。直到今日,理性和非理性的區隔幾乎已到非黑即白的程度,這樣的標準,是為了理性的人而制定的,所謂的「非理性」往往和罪惡有關,但是,我們如何區隔誰是瘋子、誰是正常人?誰在決定?誰有權力?

當我們認定一個人是瘋子的時候,他就成為畸零人,被納入了黑名單,理性和權力本即是相結合的,如果歷史代表的是理性,那麼歷史與權力間有絕對的關係。歷史對人的監禁,是權力宰制的結果,甚至可說是一種古往今來的集體暴力,但我們被這樣的權力控制已習以為常,就像被監禁的大象林旺,一輩子住在動物園,卻以為自己是自由的。

由線性發展歷史衍生而來的,還包括目的論和因果論的推斷,傳統歷史主義追求的是有始有末、有果必有因,且歷史發展是有最終理想的、有目標的,不是漫無目的的,不過世事難以預期,如何能掌握所有的過去以推向未來,在傳統歷史主義的按步就班下,必有許多不能或不願按步就班的犧牲品;所謂理性,即意味著群性的,壓抑且摒除了個人主體發抒的空間。


三、走入新歷史

傳統歷史主義的閱讀方式,是以作者(author)與作品(work)間的關係為主,從事文學創作的作家被視為值得深入探討的研究客體,具有某種特殊氣質、秉賦或不尋常的生活經歷,而這些都會在所寫成的作品中得到反映,或下意識地流露,因此,作品被視為作者內心思想、文化構成及審美情趣等的反映[2],是屬於作者的,在閱讀作品時,讀者是以作者為中心揣度其原意,故作品的意義建立於作者身上;相對於這種封閉的傳統閱讀,新的閱讀方式以符號和意義的關係為主,稱為「文本式的閱讀」。文本(text)和作品(work)的差異在於,文本是由符號組成,作者創作時創造的並不是文字,而是使用符號中的意義,因此,作者在生産作品之後即是缺席的,而這些符碼(code)具有開放的意義,可供讀者任意解碼(decode)、馳騁想像,至於我們為何能為符號賦予意義?這就牽扯到符號的定義了。

索緒爾(Saussure)認為符號(sign)包括兩部分:一是意符(signifier),由聲音、意象所構成;一是意指(signified),是事物的概念或意義。意符和意指間的關係是任意性的,例如紅色對每個人的意義不同,可能的指涉就有吉利、熱情、危險、共黨、上漲等,由於不同的人對紅色的命名都不同,故意義也具有隨意性,因而産生歧義。由此可知,符號指涉的具體對象永遠是缺席的。

若如上所言,文本皆為符號,可由讀者任意解讀,那麼中國考據學及歷史學家所強調的史料,其真實性又有多少?當考古學家為新出土的史料而雀躍時,拿到史料就等於拿到事實嗎?若我們說銘文、日記、紀錄、回憶、想像不能等同歷史的真實,那麼,文字能夠取代現實嗎?

德希達(Jacques Derrida)的解構概念認為,所有的書寫,只是留下蹤跡(trace),不能留在場(presence),文字若是說話的替補,蹤跡也是在場的替補。相較於索緒爾根據符號命名的隨意性,認為意義是不穩定的,德希達更進一步提出「意義是不存在的」,符號非但不會産生意義,而且只會産生更多的符號(signifier産生signifier)[3],在一個符號衍生出的符號間,造成許多差異,德希達稱其為「衍異」,亦稱「延異」,意即為在符號的衍生、延伸時,差異已産生了,而衍異就像查字典,在查閱的過程中會不斷産生新的符號,到最後我們甚至已不知最初查的是什麼字詞,由此可以說明,符號的意義不會是壟斷性的、更不是單元的。

史料只是個符號,留住的是印象和記憶,但由於每個人的記憶不同,且在記憶的同時已經過選擇,同樣一個歷史現場,就可用不同的歷史記錄來表達,故新歷史主義主張,史料是主觀的,所謂的「中國通史」,不過是某個族群的歷史家在寫他族群的歷史,並非涵蓋所有中國的歷史,而在寫史的當下,不論有意無意,都是為了建制、維護既有的權力,至此,歷史不再是過去事件的再現,而是詮釋、解釋的結果,都屬於敘述,凡是敘述,都可以使用各種工具去分析,而歷史作為一種文本,所書寫的對象永遠是不在場的,意義永遠被延擱[4]。


四、百齡箋建構的新歷史

如前所述,意符之所以成為意符,正是由於其匱缺、空白、局部、不完整,作者、現場、意義、真理都只存在當下的瞬間,在這些東西消失後留出的空白,就可以滲透出新的意義,因此,所有歷史現場都可以重新書寫,文本從符碼化到解碼,在解碼的同時,即使試圖拆解的是符號背後的權力宰制,讀者或新的書寫者亦從事著「再符碼化」的工作,任何客觀最終還是歸於主觀,主事者潛意識中「去蕪存菁」的標準亦傳遞新的歷史訊息。平路的<百齡箋>中,我們即看到作者藉由刻劃宋美齡,在意識與無意識間重建也拆解我們對宋美齡、小說中宋對自己戒嚴時期的歷史記憶[5]。

(一) 記憶跳動的敘事時間

<百齡箋>以宋美齡在一封封信箋中所引發的跳動思緒為主軸,回憶本身摻雜了個人的臆想,是不連貫的,這種拼貼起來的歷史除了暗示主角的人生精華已過,風華絕代畢竟已是當年,現實生活中,她「感到墜落的力量向下拉扯著她」,也暗示著女人,尤其像她這樣附屬父權社會的女人,在歷史上找不到自己,只剩下拼貼的記憶,且即便在這樣的記憶中,女人仍需靠父權社會中的重大事件,如開羅會議、西安事變等,才得以建構自己殘缺的歷史。米歇爾․傅柯在《知識考掘學》中說:

歷史的基本素材都是以分散零亂的形態出現在我們面前的—像重大決定、突發事件、主動步驟、各式發現等等。但所有素材經過分析的過程時必須被重新編排、化減,或泯滅以求表明事件的連貫性。故對傳統史家而言,「不連貫」只是暫時混亂的迷團而已,而史家的任務是將這迷團自歷史紀錄中移除。

由此可見,歷史的連貫是人為的,因此小說中時序交錯的排列正說明了歷史本來的面目,歷史本身即為杜撰、虛構的,因此任何人都可以寫自己的歷史,建立心目中的歷史「真相」,只是,這樣的真相可能只對個人具有意義,或者真正的意義並不在於真相。

小說中對這樣的女人是語帶同情的,這樣的同情建立在「第三人稱卻報導自己的經驗」,如她對丈夫在病房逐漸邁向死亡的記憶:

那時候,躺在丈夫病房隔壁的床上,空氣中常有一種沙丘滑落的聲音,令夫人陷入極度的恐懼裡。後來她漸漸知道,那是時間在消逝,繼續不斷,像細沙般滑過她的指縫,一瞬也不曾停。就好像丈夫的死亡的是漸進的,屍斑原祇是愈長愈大的老人斑[6]……

讀者被敘事者同情的修辭牽引,這些跳動的敘事是她的回憶,然而一旦回到歷史事件時,這些同情又與傳統線性教化中,歷史真相的權威性産生拉扯,形成孰真孰假的辯證關係[7]。

(二)歷史的歧異性

平路在<百齡箋•序>中曾言:

為什麼說故事可以換來這麼多趣味?其中充滿了隨時可以帶你走上一條岔路的歧義……歧路麼?那是一條蘊涵著無限可能的岔道,每一條都值得我們睜大眼睛,好奇地走下去。當我們迷途不知返,歧路終於換來了最大的自由[8]。

歷史書寫仰賴的檔案照片可以有不同解讀,甚至可以作假,如<百齡箋>把歷史課本中的開羅會議照片作拆解:不懂英文的蔣介石尷尬的與邱吉爾同座,宋美齡則為了與丈夫角力,故意不幫他解圍,一面與羅斯福調情。在蔣介石病危、外界盛傳他已逝時,為了闢謠,她狠心紮緊丈夫肌肉萎縮的手,掩飾其病情,只為了拍一張「支撐人民度過難關」的照片,當人民的希望全寄託在偶像般的領袖身上時,這個領袖卻只剩一具空殼,一具空殼就能支撐人民度過國家難關,那麼,人民真正需要的,恐怕並不是一位睿智的領導人,而是驗證心中既有價值的信仰。而統治者受到政權的庇蔭,唯恐威權政治一夕崩潰,故以「人民」、「國家」之名成就其霸權,反諷亦在其中[9]。

(三)過去與現在的斷裂

宋美齡以自己的能寫自豪,以為自己只要一封封的寫,寫她一百年也寫不完的信,就足以把屬於她的地位召喚回來,她藉書寫戰勝時間,和丈夫比賽寫字,贏得與蔣介石及蔣介石的眾多女人間的角力,每多寫一行字、多寄一封信,就可更加證據確鑿,她在給別人的信裡敘述自己的傷懷,不只是老年喪偶,而且鶼鰈情深:

祇要她鬆懈下來不再繼續寫信,由著別人去說長道短,她對自己的婚姻便沒有置喙的餘地。幸而她記得所有的事,不至於讓真相沈埋下去,她必須振作精神來寫信。(頁294)

但這樣以國共鬥爭為核心的思維卻無法因應台灣民主化、本土化的呼聲,她不但成為蒼涼的外來客,引以為傲的外交識見也揮灑不開,屬於她的那段歷史和價值觀早已成為過去,她將此解讀為失去權勢的結果,極力捍衛丈夫、以捍衛自己,最終發現原來自己始終依附在丈夫的庇蔭下,且未必戰勝時間。歷史的弔詭在於她與丈夫角力了一輩子,最後卻須抹去他們之間的歧異、恩怨、愛恨,成為他的代言人,當她自認其信箋的意義為「她終究獨自擁有了—再不容人曲解的他」時,她所提供的,反倒是最單向、最樣版式的歷史解讀[10],事實上,生活在這樣的環境下,她早已習慣了父權的宰制,習慣是動機的表達方式,但也會成為動機,她因丈夫的地位而神聖,但只要她仍是蔣介石妻子的一天,就注定其附庸的命運,宋美齡若擺脫了「蔣夫人」,不過是一平淡無奇的人物。

(四)重視細節與局部

<百齡箋>試圖將樣板的、神格的人物去偶像化,尋找正史的縫隙改寫出新的意義,尤其著重相較於歷史大敘述而作細節的、局部的描寫,在題材上有意反抗正史,選擇女性的視角切入,帶入理性規範中與罪惡相連的「非理性」書寫,從線性時序的扭曲、內容的私密、細微末節的個人情緒反映等來反叛、審視舊有歷史,寫一位女性從政者的策略、侷限和妥協,達到眾聲喧嘩的目的。

在小說中,宋美齡不只是遺孀,更是情慾的主體,在開羅會議這樣的場合中,她不顧先生的不安,而與羅斯福恣意調笑,但隨著肉體的衰亡,她的情慾也逐漸被剝奪,一百歲的宋美齡,連蚊子也不叮了,「年老的血液成分裡有蚊子也不欲的什麼」,但她仍有「模糊而熱切的夢境」,仍有寂寞難涯的時候,作為一位「骨肉勻亭」,曾當選紐約時報十大美人的遺孀,她到底在為誰守貞?

西蒙․波娃在《第二性》中曾說,女性在結婚之後,「獻出她的人,她的童貞,和絕對的忠實。」父權社會下,女人一旦結婚就成為男性的附屬品,小說書寫一名「遺孀」的豐富愛情,便是為了反抗男性對女性情慾的壓迫,也意味著將歷史大敘述合法化的,就是父權。但是作為一位民族救星的妻子,宋美齡婚姻的沒有自由,並不能僅從父權社會對女子貞操觀念的要求來考察,還需從政治上來考量她的情慾為何被壓抑。女性角色的神聖化,即為貞操的形象,宋美齡必須守貞,若她以別人的妻子身分出現,便不再是民族救星的妻子、不再神聖,這不只是她個人的問題,還牽連到人們對國家的認同、甚至政權的認同,政治與情慾間一直存著如此不可告人的關係,所以宋的沒有婚姻自由,恐怕不是單純的為夫守貞,而是為黨、為國、為政權守貞了[11]。

<百齡箋>重新想像宋美齡盛名背後的點滴,顯現她做為一個女性從政者的策略、侷限與妥協。例如她深知在一般人眼中美貌的加分功效,繼而嚴格的控制體態,然而對於這樣一位美麗與智慧兼具的東方女人,西方記者卻將她東方戀物化,忽視她是有見解的女人,這讓她感到難堪。關於「東方主義」,薩依德(Edward •W•Said)將其定義為「為了支配、再結構並施加權威於東方之上的一種西方形式[12]」,西方人對東方有一特定的視角、觀點、視域,而這些觀點不過是為了系統性的管理、生産東方,所以是片面且次於西方現代性的;對宋美齡來說,東方戀物化最恥辱的經驗莫過於國民黨戰敗、撤守台灣時,她在美國背水一戰,向杜魯門要求美援而公開演講,美國報紙不但隻字未提,紐約時報反而以整版的篇幅報導她被選為十大美女[13]。宋美齡身為第一夫人,又深諳西方文明,她必須大力推展西方的國家實踐,才能免於因她的西洋教育背景,而受到國人的質疑;也因為她的女性身分,使中國的建國運動對西方不具有挑戰性;她的西洋思考方式,更使西方感到自在[14]。由於女性次等的地位、陰柔的特質,她一面扮演東西方的銜接角色,一面仍隸屬於以丈夫為中心的父權體系,她的權力源於此,故她的女性意識難免矛盾

(五)理性的再質疑

宋美齡是活躍於政治的新女性,本篇小說卻質疑她是否真能說出她的故事,說出歷史真相,或者,是否真有歷史真相?在李瑞騰對平路的訪問中,平路說:

我相信歷史有它的真實,可是它的真實主要還在詮釋的過程,如何詮釋其實就繫乎我們的主觀。在我想像世界中,我們的文化和文學中都有一些問題,如果我們還有些希望的話,就在於追求自由。但在追求自由的情境當中,很快會碰到一些神聖的、禁忌的東西,同時也會看到真實和虛構的不同[15]。

一個戒嚴時期半神格化的人物,原不可能洩露出不足為外人道的祕辛及恩怨,更何況詮釋真相的角度,涉及了利益、利害關係。歷史是否為真相,要看對象是誰,每個人詮釋下的真相都不同,對於曾經發生的歷史事件來說,不同的詮釋都只是真相的一部分,集結起來有可能還原,但是,有誰能審察歷史還原與否呢?詮釋上的矛盾應以何種標準取抉呢?作為一個在場人,我們都不一定有把握能還原現場,那麼當我們讀著前人的手扎、信箋、紀錄、照片,其中的真實性又有多少?

小說中的宋美齡以信箋作為孀婦的巧妙復仇,扭曲了真實,卻假立史之名,她本身對歷史是存疑的,否則她不會立誓要「用橡皮擦擦拭已然寫在紙上的歷史」,但她卻逃不開這個體系,在坐享大歷史帶給她的利益時,亦深知歷史權威下可能的汙名化,所以才會這麼小心自持、字斟句酌的刻寫文字,不管在文化或歷史層面,她都是父權的同謀。西安事變中,她本與丈夫各執一詞,以為自己是在「對歷史負責」,然而當她成為失權的遺孀、意識到她的權力來自丈夫的庇蔭後,她不得不捍衛他,以便捍衛自己,而將自己的轉變歸之於歷史的曖昧難解:「她對得起誰?誰又對得起她?」事實上,歷史從來就不會對得起所有人的。

小說最後反諷的寫道,宋美齡寫了一輩子的信,卻從來沒有寫給自己的丈夫,歷史上夫唱婦隨、琴瑟和鳴的第一家庭,二人卻猜忌和角力了一輩子,可見權力愈大,受到的牽制也愈大。一百歲生日那天,她終於給丈夫寫了一封信,她要告訴他,她比當年更需要他,幫助她克服等待死亡的恐懼和寂寥,像她這樣的老人,這次熱鬧過完,下次受重視的時候就是死亡的來臨了,丈夫對她而言,始終是權力的仰仗和憑藉,即使在這個時候,丈夫仍然沒有真實活在她的生活中,不過是具浪漫化的屍體,存在的價值是為了撫慰她的蒼茫和恐懼。不過最後一幕,老夫人臉上豔如桃花,想的是百歲誕辰的歡慶,似乎說明了她需要的並不是丈夫,而是可以展示自己的舞台,蔣介石和宋美齡之間,似乎永遠跳脫不了權力的相互宰制和較量。


肆、結語

在<百齡箋>中,我們看到平路藉由記憶跳動的敘事時間及歷史的歧異性,展開真實和虛妄的辯證,今日賴以解釋歷史的史料,皆經過人為主觀的選汰,事實上,歷史代表的是寫史之人所屬的族群,並不代表所有的聲音,且史料所記載的歷史真相,在發生之後即缺席了;還原現場需經詮釋的過程,但在詮釋之時,個人所屬的意識型態已滲透其中,故我們若想盡可能得到真相,只能靠不同的聲音藉由不同管道發聲,當各種對話産生時,歷史的認知才不致決斷。在傳統歷史單線壟斷的發展下,我們看不到被犧牲的族群,女性即為其一,所以,小說由女性小敘述切入,意圖反抗傳統歷史宏偉卻專斷的解說體系,由過去和現在的斷裂,懷疑現在的合法性,又從細節、局部、私密的描寫中擴大非理性的空間,在正史縫隙中建構女性長久以來被忽視、否定、貶抑的新歷史。

當然,這樣的「歷史」亦不是非黑即白的大一統中心,讀者在閱讀之時必有自己的詮釋,不同的詮釋,鋪衍出不同的歷史,故新歷史主義主張,沒有單一的時代精神,也沒有恰當的歷史整體解說,史學能夠分析的,只是動態的、不穩定的論述互動,文學文本因此成為社會意義的網絡,在新歷史主義之下,文本是超越歷史而存在的,因此,任何解讀,在<百齡箋>中沒有被不被接受的問題,只有發不發聲的問題。


參考書目

1、石之瑜<蔣夫人與中國的國家性質—後殖民父權文化的建構>《近代中國婦女史研究》第4期 (1996.8)

2、平路《百齡箋》 (台北:聯合文學,1998)

3、李瑞騰專訪平路<在時代的脈動裡開創人文的空間>《文訊雜誌》 (1996.8)

4、邱貴芬主編《日據以來台灣女作家小說選讀(下)》 (台北:女書文化,2001)

5、施佳瑩<論《行道天涯》對歷史的解構與重塑>《中文研究學報》第3期 政大中文系研究生學會 (2000.6)

6、盛寧《新歷史主義》 (台北:揚智文化,1995)

7、愛德華•薩依德著,王志弘、王淑燕、莊雅仲、郭菀玲、游美惠、游常山譯《東方主義》 (台北:立緒文化,2002)

 
[1] 盛寧著《新歷史主義》(台北:揚智文化,1995) 頁15~17。
[2] 盛寧著《新歷史主義》(台北:揚智文化,1995) 頁19。
[3] 如「紅色」這個符號會産生吉利、幸福、熱情等不同的意指,但吉利、幸福、熱情三者亦為符號,且每人對這三者的定義又有所不同。以「吉利」為例,對不同的人來說可能就有結婚、中獎、豔遇等定義,而這三者又是新的符號,如此不斷繁衍。
[4] 施佳瑩<論《行道天涯》對歷史的解構與重塑>,《中文研究學報》第3期 (2000.6) 頁181。
[5] 劉亮雅<〈百齡箋〉導讀> 《日據以來台灣女作家小說選讀(下)》邱貴芬主編 (台北:女書文化,2001) 頁307。
[6] 平路<百齡箋>,《日據以來台灣女作家小說選讀(下)》邱貴芬主編 (台北:女書文化,2001) 頁276。
[7] 施佳瑩<論《行道天涯》對歷史的解構與重塑> 《中文研究學報》第3期。(2000.6)
[8] 平路序<一百年也寫不完的信> 《百齡箋》(台北:聯合文學,1998) 頁5。
[9] 劉亮雅<〈百齡箋〉導讀> 《日據以來台灣女作家小說選讀(下)》邱貴芬主編 (台北:女書文化,2001) 頁308、309。
[10] 劉亮雅<〈百齡箋〉導讀>,《日據以來台灣女作家小說選讀(下)》邱貴芬主編 (台北:女書文化,2001) 頁308。
[11] 施佳瑩<論《行道天涯》對歷史的解構與重塑>,《中文研究學報》第3期 (2000.6) 頁187~189。
[12] 愛德華•薩依德著,王志弘、王淑燕、莊雅仲、郭菀玲、游美惠、游常山譯《東方主義》(台北:立緒文化,2002) 頁4。
[13] 劉亮雅<〈百齡箋〉導讀>,《日據以來台灣女作家小說選讀(下)》邱貴芬主編 (台北:女書文化,2001) 頁309。
[14] 石之瑜<蔣夫人與中國的國家性質—後殖民父權文化的建構>《近代中國婦女史研究》第4期 (1996.8) 頁167、168。
[15] 李瑞騰專訪平路<在時代的脈動裡開創人文的空間>《文訊雜誌》(1996.8) 頁85。


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