歷史月刊》晚清憲政的先驅 張之洞與中體西用
歷史月刊七月號
歷史月刊提供
【王焱】
一九二七年，王國維在昆明湖投水自沉，史學家陳寅恪在輓詩中憂世傷生，回溯清季新政的歷史，有：「當日英賢誰北斗？南皮太保方迂叟。忠順勤勞矢素衷，中西體用資循誘」之句，對身兼政壇重臣、學界巨擘的張之洞給予了高度評價。此時上距帝制中國解體、民國肇建已有十六年了，而社會依然亂象頻仍，前景堪憂。陳寅恪通過對張之洞中體西用論的揄揚，表達了他對華夏社會未能通過漸進之路，最終走向英國式的君主立憲政制的惋惜之情。
「中學為體、西政為用」的體用論
張之洞在晚清政治史上居於中心位置。他不僅是清流派中堅，也是洋務運動後殿，更是晚清推行新政的要角，可謂一身而三任焉。在當時波詭雲譎的政治風雲變幻中，張之洞的最大特點即在於兼容新舊，穩健明達而又能與時俱進。他最為人熟知的就是在《勸學篇》中提出的「中體西用」主張。儘管在他之前馮桂芬、薛福成等人對此都有論及，但《勸學篇》卻集這一觀點之大成，使之成為應對中西新舊之爭的系統的政治文化主張。
以往學界對張之洞的這一論點，未能給予客觀全面的解說。論者往往從一種僵化的激進主義意識形態立場出發，把張氏的「體」解釋為國體政體之「體」，認為張之洞的觀點實質上就是主張維護君主專制政體，而輔以西方船堅炮利之術。其實，這根本不符合張氏的原意。張之洞維護三綱五常的主張，固然是一種文化保守主義，但卻不必是政治保守主義。特別值得我們注意的是《勸學篇》中「西學之中，西藝非要，西政最要」，「政尤急於藝」的提法。張之洞認為，中國文化要從西方吸取的，科學技術並不重要，重要的倒是西政。即使在今天看來，這也仍然是非常大膽的主張。易言之，他的體用觀也可以說是「中學為體，西政為用」。那麼在其「君為臣綱」的價值理念下所能吸取的西政究竟是何種政體呢？首先絕不可能是美國式的或法國式的共和政體。聯繫到張之洞在《勸學篇．正權》中關於法治優先於民主的闡述可以證實，他心目中的理想政體只能是英國式的君主立憲政體。一九○一年，他在「致劉坤一等」的函劄中更進一步明確了這一「西用」的外延：「其實變法有一緊要事，實為諸法之根，言之駭人耳。西法最善者，上下議院互相維持之法也。」在此明確表示了對西方憲政與代議民主政制的渴慕與心儀。清史學者孔祥吉教授晚近通過對清代檔案的細心爬梳，更發現張之洞推進清季憲政變革的大量文獻史料。
張之洞的中體西用說不僅分離了體與用，將體用一元的傳統社會思想打開了缺口，而且明確劃分了政治與文化兩個不同的價值領域，這在思想史上具有重大的意義。嚴復當年曾以「牛體不能馬用」來批駁「中體西用」說，一時論者以為知言。其實正如已有論者指出的，這不過是對概念的偷換。張之洞的體用說並不是在實體與功能的意義上講的，而是在價值─工具的意義上使用的。中體西用論將文化價值系統作為「體」，而將政治、經濟視為「用」。這不但可以祛除君主政治的神話，還將從傳統的價值理性中分化出工具之維，屬於技術操作層面的政治與經濟，都可以純從功能與效率方面加以改進，而不能因應西用的「體」，在這一過程中將勢必加以調整，改變其結構，體用兩者由此展開，互動而漸變，資相循誘，不斷推動華夏文化的創新與發展，實不失為一種穩健明達的變革主張。
體用一元的思想誤區
如果我們進一步追溯「中體西用說」在中國歷史文化中的源流（隱含道器分離，政治與文化兩分的預設），就可以看到，這一主張的出現其實並不自清季國勢日蹙始。明末清初的顧炎武即已在《日知錄》中對「亡國」和「亡天下」作出了著名的辨析。顧炎武的這一區分，實際上已為後來的文化為體、政治為用說開了先河。如果我們瞭解西方思想界直至湯恩比寫作《歷史研究》，還誤將邦國式微當成文明衰落，錯把國家解體當成社會消亡，就不難覘知「中體西用」論區分文化、政治關係為體用關係，在思想史上委實具有重要意義。
清季的維新變法運動有兩種不同的派別主張。一派以張之洞、郭嵩燾以及陳寶箴、陳三立父子等人為代表。另一派則以康有為為其代表。前者的綱領是「中體西用」，而後者的綱領為「改制疑古」（梁啟超曾經一語道破康氏疑古改制思想的底蘊說：「有為的改制實有一種政治革命的意味。」）由於張之洞等不介入宮廷秘闈間的帝后權力之爭，導致急於親政的光緒皇帝對康黨的依賴，結果最終釀成了戊戌維新的失敗。
有意思的是，激進的康黨與清廷的守舊派在政治上似乎水火不容，但他們執持的其實都是體用一元的整體論思想。不過康黨以為變法要同時變體變用，變政變教，必須來個整體性大解決，而康氏自己即以這一今文公羊之教的大教主自居。而守舊派則以為體不可變，用也不可變。兩者都將文化與政治化約為一個領域。唯有中體西用論超越了兩造的這一誤區，為走出一元的傳統社會作出了可行的規畫。這一主張大略相當於托克維爾所說的「改變法制可以不改變信仰」。而晚近自由主義的理論更對此作出了進一步的分疏，那些經由文化進化形成的規則是為理性所不及的，因而我們無法依據有限的理性加以重新構造；而政治方面的制度安排卻是在這些文化規則的約束下可以進行變革的。
近代中國知識分子由於價值迷失，誤以政治為全能，往往將不同的價值領域統統化約到政治領域中，視政治領域為終極關切所在，而不能理解把政治作為「用」，作為在道德上中立的用於維護個人與社會權利的一種技術和工具；結果混淆了凱撒的世界與上帝的世界，造成政治系統的極度腫脹，乃至最終導致國家對於社會文化領域的全面吞噬。這種對於政治的過度推崇，其實往往不過是全能政治下的一種意識形態立場。從一定意義上說，這種認識是遠遠落後於張之洞的。
錯失歷史機緣
近代中國政治社會的轉型所包羅的內容雖然繁複，其核心卻在於通過憲政的實施，劃分公私界域，並對國家權力作出規範與限制。所以問題不在於採納君主制還是共和制，而在於通過憲政與法治的落實，使權力分立並加以規範和制衡。激進的共和主義以為將絕對權力從皇權國家移交給抽象的「公意」之手（由君主制變為共和制）就算大功告成，實在是文不對題。就深層而言，憲政對於國家權力的限制所包含的意義，還不僅僅止於此，它更包含了對個人價值與權利的維護。美國憲政理論家弗里德利克（C. J. Friedrich）指出：憲政的「核心目標是保護身為政治人的政治社會中的每個成員，保護他們享有真正的自治。憲法旨在維護具有尊嚴和價值的自我（self），憲政意味著保護自我的尊嚴與價值，因為自我被視為首要的價值……因此憲法的功能也可以被闡釋為規定和維護人權的。……在整個西方憲政史中始終不變的一個觀念是：人類的個體具有最高的價值，它應當免受其統治者的干預，無論這一統治者為君王、政黨，還是大多數公眾」。正因如此，美國政治學家薩托利進一步指出：「憲政就是自由主義的制度。」由此我們可以說，在清末民初，君主立憲意義上的中體西用論，也就是那個時代自由主義的政治綱領。
然而，昧於世界大勢而又顢頇無知的清廷權貴，「沉酣朝野仍如故，巢燕何曾危幕懼。君憲徒聞俟九年，廟謨已是爭孤注（當時預備十年後立憲，清廷迫於在野輿論，減少一年，正宋人謂寇準勸真宗渡河為爭最後之孤注也──陳寅恪注）。」史家陳寅恪當年曾為如同燕巢危幕般的清廷君臣上下，一再延宕實行立憲而扼腕歎息。一邊是魯莽褊狹的康黨，一邊是腐朽因循的清廷權貴，兩造之間主張中體西用的維新力量，最終未能成為清季的政治主流。他們的苦心孤詣，無人心會。歷史的弔詭，使帝制的中國最終未能實現向現代社會的轉型，從而使華夏社會走上了另一條更為曲折艱難也更為暴戾慘烈的道路。失去了那一歷史機緣，我們還有很長的路要走。
史家今日痛定思痛，回溯既往，幸耶，不幸耶？
【2004/07/13 歷史月刊七月號】 ＠ http://udn.com
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【王焱】
一九二七年，王國維在昆明湖投水自沉，史學家陳寅恪在輓詩中憂世傷生，回溯清季新政的歷史，有：「當日英賢誰北斗？南皮太保方迂叟。忠順勤勞矢素衷，中西體用資循誘」之句，對身兼政壇重臣、學界巨擘的張之洞給予了高度評價。此時上距帝制中國解體、民國肇建已有十六年了，而社會依然亂象頻仍，前景堪憂。陳寅恪通過對張之洞中體西用論的揄揚，表達了他對華夏社會未能通過漸進之路，最終走向英國式的君主立憲政制的惋惜之情。
「中學為體、西政為用」的體用論
張之洞在晚清政治史上居於中心位置。他不僅是清流派中堅，也是洋務運動後殿，更是晚清推行新政的要角，可謂一身而三任焉。在當時波詭雲譎的政治風雲變幻中，張之洞的最大特點即在於兼容新舊，穩健明達而又能與時俱進。他最為人熟知的就是在《勸學篇》中提出的「中體西用」主張。儘管在他之前馮桂芬、薛福成等人對此都有論及，但《勸學篇》卻集這一觀點之大成，使之成為應對中西新舊之爭的系統的政治文化主張。
以往學界對張之洞的這一論點，未能給予客觀全面的解說。論者往往從一種僵化的激進主義意識形態立場出發，把張氏的「體」解釋為國體政體之「體」，認為張之洞的觀點實質上就是主張維護君主專制政體，而輔以西方船堅炮利之術。其實，這根本不符合張氏的原意。張之洞維護三綱五常的主張，固然是一種文化保守主義，但卻不必是政治保守主義。特別值得我們注意的是《勸學篇》中「西學之中，西藝非要，西政最要」，「政尤急於藝」的提法。張之洞認為，中國文化要從西方吸取的，科學技術並不重要，重要的倒是西政。即使在今天看來，這也仍然是非常大膽的主張。易言之，他的體用觀也可以說是「中學為體，西政為用」。那麼在其「君為臣綱」的價值理念下所能吸取的西政究竟是何種政體呢？首先絕不可能是美國式的或法國式的共和政體。聯繫到張之洞在《勸學篇．正權》中關於法治優先於民主的闡述可以證實，他心目中的理想政體只能是英國式的君主立憲政體。一九○一年，他在「致劉坤一等」的函劄中更進一步明確了這一「西用」的外延：「其實變法有一緊要事，實為諸法之根，言之駭人耳。西法最善者，上下議院互相維持之法也。」在此明確表示了對西方憲政與代議民主政制的渴慕與心儀。清史學者孔祥吉教授晚近通過對清代檔案的細心爬梳，更發現張之洞推進清季憲政變革的大量文獻史料。
張之洞的中體西用說不僅分離了體與用，將體用一元的傳統社會思想打開了缺口，而且明確劃分了政治與文化兩個不同的價值領域，這在思想史上具有重大的意義。嚴復當年曾以「牛體不能馬用」來批駁「中體西用」說，一時論者以為知言。其實正如已有論者指出的，這不過是對概念的偷換。張之洞的體用說並不是在實體與功能的意義上講的，而是在價值─工具的意義上使用的。中體西用論將文化價值系統作為「體」，而將政治、經濟視為「用」。這不但可以祛除君主政治的神話，還將從傳統的價值理性中分化出工具之維，屬於技術操作層面的政治與經濟，都可以純從功能與效率方面加以改進，而不能因應西用的「體」，在這一過程中將勢必加以調整，改變其結構，體用兩者由此展開，互動而漸變，資相循誘，不斷推動華夏文化的創新與發展，實不失為一種穩健明達的變革主張。
體用一元的思想誤區
如果我們進一步追溯「中體西用說」在中國歷史文化中的源流（隱含道器分離，政治與文化兩分的預設），就可以看到，這一主張的出現其實並不自清季國勢日蹙始。明末清初的顧炎武即已在《日知錄》中對「亡國」和「亡天下」作出了著名的辨析。顧炎武的這一區分，實際上已為後來的文化為體、政治為用說開了先河。如果我們瞭解西方思想界直至湯恩比寫作《歷史研究》，還誤將邦國式微當成文明衰落，錯把國家解體當成社會消亡，就不難覘知「中體西用」論區分文化、政治關係為體用關係，在思想史上委實具有重要意義。
清季的維新變法運動有兩種不同的派別主張。一派以張之洞、郭嵩燾以及陳寶箴、陳三立父子等人為代表。另一派則以康有為為其代表。前者的綱領是「中體西用」，而後者的綱領為「改制疑古」（梁啟超曾經一語道破康氏疑古改制思想的底蘊說：「有為的改制實有一種政治革命的意味。」）由於張之洞等不介入宮廷秘闈間的帝后權力之爭，導致急於親政的光緒皇帝對康黨的依賴，結果最終釀成了戊戌維新的失敗。
有意思的是，激進的康黨與清廷的守舊派在政治上似乎水火不容，但他們執持的其實都是體用一元的整體論思想。不過康黨以為變法要同時變體變用，變政變教，必須來個整體性大解決，而康氏自己即以這一今文公羊之教的大教主自居。而守舊派則以為體不可變，用也不可變。兩者都將文化與政治化約為一個領域。唯有中體西用論超越了兩造的這一誤區，為走出一元的傳統社會作出了可行的規畫。這一主張大略相當於托克維爾所說的「改變法制可以不改變信仰」。而晚近自由主義的理論更對此作出了進一步的分疏，那些經由文化進化形成的規則是為理性所不及的，因而我們無法依據有限的理性加以重新構造；而政治方面的制度安排卻是在這些文化規則的約束下可以進行變革的。
近代中國知識分子由於價值迷失，誤以政治為全能，往往將不同的價值領域統統化約到政治領域中，視政治領域為終極關切所在，而不能理解把政治作為「用」，作為在道德上中立的用於維護個人與社會權利的一種技術和工具；結果混淆了凱撒的世界與上帝的世界，造成政治系統的極度腫脹，乃至最終導致國家對於社會文化領域的全面吞噬。這種對於政治的過度推崇，其實往往不過是全能政治下的一種意識形態立場。從一定意義上說，這種認識是遠遠落後於張之洞的。
錯失歷史機緣
近代中國政治社會的轉型所包羅的內容雖然繁複，其核心卻在於通過憲政的實施，劃分公私界域，並對國家權力作出規範與限制。所以問題不在於採納君主制還是共和制，而在於通過憲政與法治的落實，使權力分立並加以規範和制衡。激進的共和主義以為將絕對權力從皇權國家移交給抽象的「公意」之手（由君主制變為共和制）就算大功告成，實在是文不對題。就深層而言，憲政對於國家權力的限制所包含的意義，還不僅僅止於此，它更包含了對個人價值與權利的維護。美國憲政理論家弗里德利克（C. J. Friedrich）指出：憲政的「核心目標是保護身為政治人的政治社會中的每個成員，保護他們享有真正的自治。憲法旨在維護具有尊嚴和價值的自我（self），憲政意味著保護自我的尊嚴與價值，因為自我被視為首要的價值……因此憲法的功能也可以被闡釋為規定和維護人權的。……在整個西方憲政史中始終不變的一個觀念是：人類的個體具有最高的價值，它應當免受其統治者的干預，無論這一統治者為君王、政黨，還是大多數公眾」。正因如此，美國政治學家薩托利進一步指出：「憲政就是自由主義的制度。」由此我們可以說，在清末民初，君主立憲意義上的中體西用論，也就是那個時代自由主義的政治綱領。
然而，昧於世界大勢而又顢頇無知的清廷權貴，「沉酣朝野仍如故，巢燕何曾危幕懼。君憲徒聞俟九年，廟謨已是爭孤注（當時預備十年後立憲，清廷迫於在野輿論，減少一年，正宋人謂寇準勸真宗渡河為爭最後之孤注也──陳寅恪注）。」史家陳寅恪當年曾為如同燕巢危幕般的清廷君臣上下，一再延宕實行立憲而扼腕歎息。一邊是魯莽褊狹的康黨，一邊是腐朽因循的清廷權貴，兩造之間主張中體西用的維新力量，最終未能成為清季的政治主流。他們的苦心孤詣，無人心會。歷史的弔詭，使帝制的中國最終未能實現向現代社會的轉型，從而使華夏社會走上了另一條更為曲折艱難也更為暴戾慘烈的道路。失去了那一歷史機緣，我們還有很長的路要走。
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