經驗研究的反省:詮釋學的觀點

摘要

本文說明詮釋學如何從宗教經典的詮釋到文學作品與生命形式的詮釋、從方法論詮釋學到哲學詮釋學的發展歷史。哲學詮釋學的目的在於闡明所有理解的性質及其之所以可能的基本條件,它並非要提出一套有別於傳統自然科學的研究方法。我們可以從詮釋學的角度來反省理論與經驗研究所奠基的哲學基礎,但不是冀望從中獲取研究操作的步驟。然而在哲學詮釋學的觀照之下,我們對於傳統的研究方法有了新的看法。本文即從訪談、地圖的詮釋與物的意義的經驗研究三方面,來說明詮釋學對於人文社會科學研究的啟發。

一.楔子

在一個沒有人煙的森林裡,有一棵樹倒下,請問它有沒有發出聲音?

小時候我們都有作智力測驗的經驗。我們常碰到這樣的題目:1,2,3,4,5,? 很自然地,我們會回答「6」。我們以為這是「標準答案」。您知道它的答案也可能是「126」或其它數字嗎?([i])

根據一項「少年食用早餐與偏差行為之調查研究」(1994),如果一個青少年的父母每月總收入在十萬元以上、家裡房屋坪數是四十一坪以上、母親的教育程度為研究所、而他又不在家裡吃早餐的話,那你幾乎可以斷定他是一個具有偏差行為的少年。

如果你不知道第一個問題的意思;如果你以為6是標準答案;如果你也正從事變項分析的研究,那「詮釋學」或許可以給你一個不同的思考角度。



二.詮釋學的發展

文本(text)的詮釋起源於希臘的教育系統,但是詮釋方法的發展與初步成形卻要等到宗教改革時期對於教會壟斷聖經解釋的攻擊。當時屬於路德教派的神學家佛拉休斯(Flacius)批評教會用天主教的教義來解釋聖經裡一些模糊的段落。他並且主張應該以聖經的文字本身來理解聖經,亦即透過語言的分析與解釋去揭示蘊藏在聖經中的神的旨意。此時,理解的對象,即神的旨意,被視為獨立於理解之外存在的東西。理解的過程,是聖經文字背後原意的再現。上述的觀念已經隱含了現代詮釋學理論的一個基本原則,即文本應依其自身而非外來的獨斷教義來理解,因此理解需要的不是教條而是對於詮釋規則的系統性運用(Warnke, 1987)。詮釋的循環(hermeneutic circle)是最主要的一個規則,亦即對於「部份」的理解為「整體」之意義所引導,而對於整體的理解又有賴於對於部份的理解以達成。

許萊爾馬赫(Schleiermacher, 1985),一個神學家與語言學家,致力於建立普遍的詮釋學,使之作為理解之藝術,無論此文本是法律文件、宗教經典或是文學作品。他認為過去的詮釋理論重視語言文字的分析,忽略了作者的洞見與精神。對他而言,理解乃「再經驗」(re-experience)作者的心智過程。然而我們並無法直接進入作者的內心世界,因此我們需要一套可以信賴的詮釋方法以理解文本。他提出兩種詮釋操作的方法形式:文法(grammatical)與心理(psychological;或技術, technical)詮釋。在文法詮釋中,我們分析文本的語言,亦即其方言、語句結構、文學形式,以辨明其語言上準確的意義。而在心理詮釋中,文本被視為作者生命歷史的一部份,其目的在於找出當初驅動作者想要溝通的動機。為了達成文法詮釋,我們需要關於語言的知識;為了達成心理詮釋,我們需要關於作者的知識。但是,只依賴任何一種,都不能達成完全的理解。我們必需在這兩者間來回移動。正如詮釋循環牽涉部份與整體的互動,文法詮釋說明作品與語言的關係:語句結構與作品部份的關係以及此作品與其他類似文學形式作品的關係。而作者與作品的獨特性必需置於作者的生活以及其他作者與作品的脈絡中來理解。這些說法都預設了詮釋的工作乃在於再經驗文本作者的心智經驗。

狄爾泰(Dilthey, 1985)承續許萊爾馬赫欲尋求一普遍的詮釋方法學的志業,嘗試拓寬詮釋方法的領域,將其應用至心智生活的不同面向與生活形式的各種表達。他認為理解的一個目的是要尋回在科學的靜態範疇中所失去的人存在的歷史意識(Palmer, 1969)。作為對當時實證主義的回應,他的詮釋方法為人文科學建立了哲學基礎,正如科學方法為自然科學所建立的哲學基礎相同的堅實。然而狄爾泰未能解決生命哲學與客觀科學之間的衝突。他一方面強調生命體驗與理解的歷史性,一方面又期望理解達到客觀的有效性。狄爾泰認為歷史學家可以在詮釋的過程中藉由「神入」(empathy)去理解另一個時代的體驗,亦即將自己從歷史的沈浸中拔出,轉換自己以進入他人的情境之中。雖然他指出人文科學與自然科學的差別,但是他卻沒有從他自己所批判的科學主義與客觀性中超拔出來。他忽略了歷史學家自己也是歷史存有;他的歷史立足點影響、形塑了他的歷史詮釋(Wachterhauser, 1986)。

狄爾泰期望人文科學與自然科學具有相同的有效性。胡賽爾則超越狄爾泰,追溯自然科學的源頭至其所建基的生活世界(life world)。客觀的科學必需以主觀的生活經驗為基礎,其目的是幫助實現人們的計畫。狄爾泰致力於建立一新的客觀的人文科學,而胡賽爾則闡明客觀科學之所以可能的基本條件。對於胡賽爾而言,科學世界和宗教世界、藝術世界、情感世界一樣,只是人的諸多世界中的一個。科學世界並不是不同世界最後的判準。

胡賽爾指出生活世界是科學的基礎。但是,生活世界並不是唯一的,而是有許多不同的生活世界。胡賽爾認為不同的生活世界只是一個更基礎的普同結構的轉化而已。現象學研究可以穿透不同的文化生活世界,指出一原初的、非歷史性的意義建構,亦即超越主體。在這種觀點下,結果我們所經驗的生活世界變成不是科學客觀性的基石,反而它自己必須植基於一個絕對的、非歷史的來源。

海德格(Heidegger, 1962)受胡賽爾現象學的影響。但是他的哲學始於對歷史性的堅持。人被拋擲於世,並且生活於世。其處境是無法由科學方法所克服,也無法還原至一超越的基礎。海德格認為「在世存有」(Being-in-the-world)是最根本的,他將歷史性置於客觀科學之上。科學客觀性不再是一般合法知識的判準,而只是適合生活世界中某些計畫的方法準則。他不再尋找生活世界之後的終極認知基礎,而以「在世存有」取代了胡賽爾的超越自我。在海德格的手中,詮釋學得到了轉化。存有的問題不再是客觀世界如何在意識中構成;而是人是什麼,人的生活如何就是理解的過程與結果。在「存有與時間」中,問題不再是存有如何能夠理解,而是「理解就是存有」如何可能。海德格舉出人被拋擲於世,因此已經具有某種的理解方式。它就構成我們的存有本身。人的生活中的先前理解(pre-understanding)並不是偶然的,也不是我們可以選擇的。我們就是我們的先前理解;我們擁有它並不像我們擁有一件外套或一雙鞋子一樣。雖然我們沒有徹底檢驗它的本質,但是唯有藉著它,我們才能找到方向。先前理解是使我們理解事物成為可能的基本條件。但是在理解的過程中,我們在重構歷史,先前理解也隨之轉變。這指出了詮釋循環的意義。我們似乎想遠離過去,但是唯有藉著歷史與傳統我們的理解才能轉化、向前。詮釋循環告訴我們,過去雖然不是使我們無法動彈的緊身衣,但是也沒有真正的全新的開始。

在這樣的傳統底下,高達美(Gadamer, 1989)發展了他的哲學詮釋學(philosophical hermeneutics)。他認為理解的先決條件既不是現代西方哲學所執著的「方法」,也不是古典哲學的「主體」,而是啟蒙運動以來,哲學所致力清除的「成見」(殷鼎,1990)。詮釋者總是受到他的一套「成見」(pre-judice)所指引。啟蒙時代的哲學家犯了如下的錯誤,他們以為成見是全然負面的,是歷史家在尋找客觀真理時,應該且可以加以克服的。高達美稱之為「成見的成見」。他在pre與judice之間加了「─」,以強調成見並不是一件壞事,而是瞭解新事物所必須的先前理解。理解的行動總是牽涉了將理解對象的陌生性加以克服,並將之轉化成為熟悉的事物。

文本與詮釋者有其傳統與視域(horizon)。視域是從一特定的角度所看見的整個視野。視域是有限的,但也是開放的。我們向著視域走去,視域也隨著我們移動。我們生活在視域之中,而視域是變動不拘的。在視域的流動中,我們意識到視域的存在。但是我們如何理解他人的視域呢?我們已經知道,跳脫自己的立足點以進入他人的視域是不可能的,因為我們的存有是植基於我們的處境與視域之中。高達美指出我們乃藉著視域的融合(fusion of horizons)來達成。在詮釋者與文本的互動過程中,第三個語言形成了,而他們的視域也得到融合與轉化,而變得更為豐富。

成見既然是歷史理解的必要條件,因此成見應該成為詮釋反省的對象。理解因而是批判的。在理解中,詮釋者的先前理解不斷地遭到質疑與檢驗。所有人的理解都植基於特定的歷史與文化之中。沒有外在於歷史與語言的阿基米德點。高達美強調任何理解與批判的歷史性格。雖然他認為我們找不到一個絕對的立足點,他並不否認合法批評的可能性。

為了回應高達美的「真理與方法」,赫許(Hirsch, 1967)出版了一本以英文寫成的討論詮釋學最為完整的書:「詮釋的有效性」(Validity on Interpretation)。然而他仍具有伯恩斯坦(Bernstein, 1983)所描述的「笛卡爾的焦慮」(Cartesian anxiety),亦即認為要不是存在著存有的支持,一個知識的絕對的、永久的基礎;否則我們就無法逃脫瘋狂黑暗的深淵以及知識與道德的混亂狀態。為了克服對於毫無責任感的相對主義的恐懼,他採取了賦與現象僵固的永恆意義的過度反應。赫許仍然認為作者的意圖是測量詮釋效度的判準。他堅信作者的意圖是不變、確定、且獨立於詮釋者之外的。我們可以建立其客觀準確性。對他而言,詮釋的目的主要並不在於尋找文本對現在的我們有什麼樣的「含意」(significance),而是在於闡明其口語意義(verbal meaning)。他區分了「含意」(significance)與「意義」(meaning)。文本只有一個客觀的意義(objective meaning);但是它的「含意」決定於詮釋者的處境。如果沒有一致的客觀意義,我們就失去了比較其「含意」的共同基礎。詮釋學如果不處理詮釋的效度就無法成為詮釋的科學。然而高達美認為我們無法截然區分含意與意義。例如當我們敘說「第二次世界大戰」時,它已經不是「客觀」的描述,已經反映了敘說者所處的歷史情境了。作品的意義出現在作品與詮釋者的對話之中,不是先於理解而存在的作者的「原意」。赫許未經批判,就接受了實證主義的立場,認為假設檢定的方法對於自然與人文科學都是基本的。他將假設的產生與詮釋的應用都排除在合法的詮釋工作之外。總結而言,赫許的詮釋學與心理學中的行為主義發生相同的錯誤。他們模仿自然科學,將一切的「主觀」事物排除在他們的學科之外。

有些女性主義者也指出知識的深植於情境之中(situatedness)乃是不可避免的(如Harding, 1991)。但是他們將高達美的哲學詮釋學擴展至經驗詮釋(empirical interpretation),並提出權力與宰制的問題(如Buker, 1990)。高達美用「在家」(at home)作為理解我們與語言和傳統的關係的隱喻。然而,重要的不只是在家,我們還要問這個家是在那裡,而又有那些歷史被消音以保護這個家(Schott, 1991)。高達美可以將他的分析限定在哲學層次,但是社會科學研究者卻無法逃避不同語言團體間的社會與政治關係。例如,男人可以輕易地使用貶抑女人的三字經,而女人則沒有發展出相對的語言系統。原住民則接受漢語教育,如今面臨了保存與延續本土文化的難題。

高達美的目的在於闡明所有理解發生的條件。他的哲學詮釋學絕不是反科學,或是嘗試提出一替代方法以取代自然科學方法。相反地,所有的理解,包括自然與人文科學,在本質上都是詮釋的。哈丁(Harding, 1991)指出自然做為人類知識的對象從來不曾赤裸裸地與我們相見,它已經在我們的社會思想的建構之中。當然這並不意味著自然和人文科學的研究對象是全然相同的。自然科學的對象沒有能力對自己加以詮釋。而人卻永不間斷地賦與並詮釋他們每日生活的意義,以及他與其他人和物的關係。紀登斯(Giddens, 1977)稱此為「雙重詮釋」(double hermeneutic),即社會理論的對象是一個已經受到日常意義所詮釋的世界。因此,我們需要一個適當的人文科學以捕捉人的意義的深度與複雜性。



三.詮釋學與人文社會科學

哲學詮釋學處理的是所有理解之所以可能的基礎,它並非要提出另一套有別於傳統自然科學的研究方法。它指出自然科學方法也是詮釋的,它也離不開先前理解,它只是符合人類技術旨趣的一種探究方法。期望在哲學詮釋學中,找到隨手可用的具體社會科學方法的人,注定是要失望的(殷鼎,1990)。然而由於對於人類理解本質的認識,詮釋學雖然並沒有對應到一特定的研究方法,但是它對於傳統的方法以及經驗研究的哲學預設卻有了新的觀點。本文將從訪談、地圖的詮釋與物的意義的經驗研究三方面,來說明詮釋學對於人文社會科學的啟發。

(一).訪談

傳統實證論的訪談是以心理學的行為主義與實驗研究方法做為典範,亦即將訪談視為一個刺激─反應的過程(Mishler, 1986)。訪談是一個行為,而不是交談行動。訪談的目的在對於研究對象作一正確的統計描述。而唯有在確保每一位受訪者都受到相同的刺激時,我們才能夠對於受訪者的反應加以比較。亦即唯有訪談的標準化才能保證測量的一致性(Fowler & Mangione, 1990)。而訪談總是有誤差的。「真實」的答案就等於誤差加上實際得到的答案。誤差來自於一些技術性的問題,如抽樣的誤差、訪談的用字遣辭與問題的先後次序、訪談的地點、或不同訪員的差異。它可以利用訪員的訓練、訪談手冊的編訂、以及更複雜的統計分析來解決。研究者認為「事實」是先於、外在於研究者而存在的。透過標準化的訪談過程,研究者可以逼近真實。他們將訪談的問題看成是技術性的問題,企圖尋求技術性的解決方法,反而模糊了更根本的人的理解的問題。密許樂(Mishler, 1986)認為訪談是一種交談行動,是受訪者與訪談者共同建構意義的過程。而訪談的分析,應理解其訪談的情境以及現象的社會文化脈絡。

外司瑪(Wiersma, 1988)對18位婦女做為期3年的深入訪談,以瞭解她們從長期的家庭主婦的身分到外出工作的心路歷程。這些受訪者所給的答案竟然是千篇一律的,作者稱之為「新聞稿」(press release)。她們指出外出工作是這一生中最美好的事情,讓她們從毫無意義、甚至痛苦的經驗中逃脫。如今她們覺得自己獨立、堅強、長大、有責任感。但是她們同時又表示這個人生的轉變只是源自偶然的機會,並非出自她們的計畫。我們應該如何解釋此種共通而又看似矛盾的資料呢?實証論的解釋,或者接受其表面的意義,或者認為這些受訪者「說謊」。然而在詮釋學的觀點下,這些故事有了不同的意義。

克拉克弘(Kluckhohn)在Navaho做田野調查時,一位受訪者竟然不是根據自己的經驗來回答他的問題,反而引述另一位人類學家的話(Wiersma, 1988)。他認為自己的經驗是沒有合法性的。然而就像這些婦女的回答一樣,它們不是實驗的「誤差」,也不是「錯誤」的答案。如果從不同的脈絡來理解,這些空泛的回答其實是充滿了意義的。詮釋學的傳統告訴我們,現實的敘說建構關乎意義,而非「事實」(fact)的再現。「事實」本身就是一個建構,它從解釋的情境脈絡中得到意義;它是說者與聽者協商或折衝的結果。我們找不到一個單一的現實作為最後真理的判準,因此每一件資料具有多重的意義。意義的建構必須放在共享的文化意義系統中進行,讓說者與聽者的經驗得以溝通。因此,詮釋的過程使我們對於個人的故事與文化的情境都有進一步的理解。

外司瑪發現受訪者追求成長的經驗得不到社會的許可與支持。她們的先生也認為她們外出工作或讀書,是沒有將先生及家放在優先的地位,沒有盡到婦女應盡的責任。而她們必須不斷向其他人強調,她們仍然會是一個好母親,仍然會好好照顧她們的家。這種生涯轉變的痛苦,不只是個人內心的,也是人際、社會及文化的。受訪者將此轉變歸因為偶然的因素。「新的自我」對於這個脫軌的計畫一無所知,就不必對此改變負責,也就沒有人會責怪她們打破社會的禁忌。

這個研究不只是關於一群人的生活史的發現,它其實就成為受訪者生活史的一部份。作者透過對於「新聞稿」的詮釋,一方面理解受訪者生活中的衝突與掙扎,一方面也理解了使受訪者的表達受到阻礙的社會。原來找不到合理的方式以表達並保存她們自身經驗的受訪者也在一個共同建構意義的過程中重新找回自己的經驗。

(二).地圖的詮釋

傳統的地圖觀是笛卡爾世界的產物。地圖被視為是真實(real)世界按照一定比例的再現(representation)。地圖是傳遞訊息的媒介,而訊息與真實世界之間有著一對一的對應關係(one-to-one correspondence)。溝通指的是將訊息從繪圖者經地圖到閱讀者作機械式的轉換。一個好的地圖繪製者能夠很忠實、沒有扭曲地將真實世界利用地圖傳達。當然真實世界與閱讀者所接收到的訊息經常存在誤差。誤差的來源包括製圖的技術、製圖者有意的欺騙、或讀者解讀地圖的能力。如果可以透過技術消除這些誤差,那麼此地圖就是完美的。這種觀念將事實(fact)與價值(value)、技術(technique)與意識型態(ideology)作一截然的分隔。它將扭曲(distortion)與誤差(error)視為是技術性的問題,也將詮釋(interpretation)當作是偏差(bias)。一個好的地圖應該確保閱讀者所接收到的訊息與繪圖者所意欲傳達的訊息相同;而此訊息是真實世界的正確再現。製圖者所遵循的是一套合乎科學的規則,他並無意藉由地圖以說服、爭論或傳達自己的主張。因此,在這種地圖觀之下,閱讀與製圖在哲學或實踐的層次上被視為是沒有問題的(Pickles, 1992)。

皮寇斯(Pickles, 1992)指出宣傳地圖無法符合傳統地圖理論的架構,以凸顯「一般」地圖其實面臨同樣的問題。這個極端的例子顯示傳統地圖理論無法處理所有的地圖。過去將客觀的地圖繪製與宣傳地圖做截然的區分是建立在一個錯誤的知識論基礎上。當我們對地圖繪製者發問時,這個區分馬上就瓦解了。只有刻意地製造扭曲印象的地圖才是宣傳地圖嗎?或者所有的地圖都是宣傳地圖?將所有地圖視為宣傳地圖,只是迴避了真正的問題。既然所有地圖都是在一特定脈絡下所建構的意象,只是重複說明一般地圖與宣傳地圖都涉及詮釋與扭曲並無濟於事。它一方面預設了存在著一個可以對照詮釋與扭曲的根本客體,一方面迴避了一個可以批判地閱讀地圖的理論。重要的課題是認識地圖作為文本的論述本質,並建立詮釋地圖的判準。

威格特(Weigert)指出我們相信地圖,以為它代表不容置疑的事實,它是與繪圖者的目的與意見無關的。這種天真的信心反映了我們忽略地圖是一個強而有力的武器,它形塑了我們生存的世界(Pickles, 1992)。皮寇斯進一步指出繪製地圖是一個詮釋的行動,它不僅僅是技術性的問題。此行動的結果,即地圖,不只傳達了事實,也反映了作者的意圖,以及我們所體認或沒有體認到的關於作者的專業、時代與文化的境況與價值。因此,地圖是一種文本,它的意義與影響遠超出技術、作者意圖、以及資訊傳遞的範圍。

傳統的地圖觀認為地圖只是繪圖者與閱讀者之間的媒介。它忽略了地圖的非意欲的意義以及地圖所深植其中的脈絡,包括地圖中的圖形、符號、標題,地圖出現的位置及背景,地圖繪製的學派,以及地圖的社會文化脈絡。皮寇斯根據文本詮釋的理論提出詮釋地圖的準則。1.意義來自於文本本身,而非外部的投射。2.詮釋者有責任與文本建立和諧而熟悉的關係。3.說明文本對今日的我們有何意義。4.操作詮釋的循環。循環的層次包括,文本與其自身部份的關係,文本與語言的關係,文本與文化脈絡的關係,作者與其所處世界的關係。5.尋求適當的假說以使隱晦不清的現象得以說明並達成合理的理解。([ii])

(三).物的意義的經驗研究

接下來筆者將以物的意義的經驗研究為例,說明傳統的「相關研究」(correlation study)方法,以及筆者(Bih, 1992)受到詮釋學與杜威(Dewey & Bentley, 1949)的交互論(transactionalism)的影響所做的研究中的詮釋的過程。

漢森與阿特曼(Hansen & Altman, 1976)關於學生宿舍室內裝飾的研究,採用的是傳統的科學範型。這點可以從他們的研究方法看出。他們在學期初與學期末記錄大學宿舍雙人房內的室內裝飾。在研究步驟中,作者說明他們用同一個35mm的相機,在房間中的同一角度與距離拍照。然後再將照片劃分為216個小方格,以計算不同裝飾所佔的面積。裝飾係由研究者根據其種類加以判斷而分類,例如人際關係、價值觀、抽象事物、參考用品、娛樂與個人興趣。內容分類的工作由兩個研究者獨立進行,並且達到很高的效度。有關裝飾面積判斷的皮爾森相關係數為0.99,而裝飾分類的同意度也高達0.92。研究者沒有探討其理論架構以及分類的來源與詮釋過程。其研究的合法性建立在研究方法的操作與技術層次上。作者企圖設計一套「客觀」的、不受研究者主觀意識影響的研究步驟。因此,由不同的研究助理來操作,似乎應該得到相同的結果。然而,研究是否真是價值中立呢?被研究者在個人化(personalization)的裝飾過程中的意圖與解釋未被提及。因此藉由科學語言對個人化所做的描述是與研究對象的生活世界分離的,但是卻被認為具有代表真實世界的優越性。被研究者的聲音也因而在研究者的論述中消失了。

作者發現中途退學學生的室內裝飾明顯地較為單調並且較少與學校環境有關。他們似乎認為反映學生依戀故鄉的物是學生無法適應新環境的表徵,並且強化了他們適應的失敗。此種解釋預設了物的種類與其意義之間存在著一對一的關係。例如,無論是在學期初或學期末,校園的地圖代表學生對於新環境的投入,而家鄉的照片則顯示了學生內心的孤寂以及對於家鄉的思念。此種認知架構已經把物的意義產生「質」變的可能性事先排除在外了。

這些作者由於沒有理解並參與物的意義的交互本質,並且在資料蒐集、分析與寫作的過程中忽略了詮釋的向度,因此以替物的意義貼上標籤取代了對於物如何取得意義之過程的分析。接著筆者將以關於台灣留美學生對於物的體驗的研究(Bih, 1992;畢恆達,1990, 1993)來說明一個物的意義的詮釋過程。

此論文之目的在於探究物在人們日常生活中所扮演的整體角色。藉由長期訪談的研究以獲取物體體驗的質的資料,並進一步說明物的意義的結構及其變遷,特別是在適應新環境的過程中。筆者於民國78年至79年間訪談35位留美的台灣學生;分別是在他們出國之前,以及到達美國幾週與一個學期之後。訪談採用開放、非結構(主題式)的深入訪談。訪談的重點不在於將物的重要性放入已經界定好的尺度中,而是要發掘受訪者之主體的物的經驗。其他受訪者的經驗隨時被提出來以刺激受訪者的想像。一般性的物體,如照片、日記、信件、禮物、報紙與書,即使受訪者未主動提出,我也會發問。而前次訪談的分析則不斷與此次訪談的回答加以比較,以便提出新的問題。

大多數的訪談是在受訪者的家中進行,以增加受訪者對於訪談情境的控制能力。在與留學生的訪談情境中,我不是一個擁有絕對權威的心理學家,而像個客人。有些受訪者的確請我在他們家中吃飯。在屬於他們的空間中,由他們決定我們應該坐在那裡,他可以選擇一個比較自在的位置。通常他們會請我喝茶或果汁。他們並非是一個完全被動的受訪者。有些受訪者一面聽他們所喜歡的音樂,一面接受訪談。有些則抱著或者玩弄著布娃娃。這種訪談與日常的談話形式類似。我並未全然控制談話的進行。在台灣的第一次訪談中,受訪者經常在訪談結束後問我一些有關留學生活以及紐約市的環境等問題。當然也不乏有人在訪談進行之中問我問題。有些人想知道我的看法,有些人對於其他受訪者的經驗感到好奇。有一個受訪者不但問我有哪些心愛的東西,並且問我是否在訪談之前熟讀上次訪談的記錄,同時考我是否知道她房間擺設的變化。在受訪者家中訪談,作者也可試著去「體驗」受訪者每日所生活的環境。當我進入一學生宿舍見到有關一強暴事件的海報貼滿大們、佈告欄、樓梯間及走廊時,我可理解一個受訪者對於紐約市的恐懼。有一個受訪者住在客廳裡。他的室友進來打斷我們的談話數次。我可以體會他日常生活的隱私程度。當受訪者說他的房間很溫暖、很空曠,或只是個暫時居住的地方時,我也可親自去體驗。在受訪者的生活空間中,受訪者可以藉者具體的環境線索敘說故事,筆者也可以根據環境觀察進行發問,例如桌上的照片、牆上的帽子或是櫃子上的紙飛機。

大多數關於物以及留學生的既有文獻都是斷面式的研究,很難真正處理人類現象的動態過程。而且其對於研究的瞭解大都倚賴研究者與受訪者短暫的接觸上。在我的論文研究中,我在一自然發生的變遷(出國留學、非由研究所製造之變遷)之前與之後,對學生進行訪談,前後達九個月至二年不等。在這長期的接觸過程中,我們得以建立彼此的信任。我也可以在事件發生時獲取有關受訪者經驗的資料。因此我有一個瞭解留學生適應過程與物的意義變遷的有利條件。回憶性的資料必須很小心的詮釋,因為人們總是不斷地重新解釋他的過去,並且可能遺忘了那些不再有顯著意義的經驗。長期的多次的訪談給予我一個對於前後的訪談加以對照的機會。前次訪談的分析使我能對此次的訪談提出切題的問題,而此次訪談的資料又有助於對於前面訪談資料的理解。

如前所述,物的意義並非是一個客觀的、靜態的存在。訪談其實是訪談者與受訪者共同建構意義的過程。它不是藉著事先已決定的標準化刺激以引起反應,也不是在訪談之前就已經存在受訪者腦中的意義的再現過程。訪談是一個尋求彼此都能理解的共享意義的循環過程(Reinharz, 1992)。在訪談的過程中,受訪者不斷地追尋並體現其物的意義。

一個留學生在桌上擺了她和她家人以及男朋友的照片。當我問及她為何擺照片時,她否認照片有特殊的意義,並且把擺照片歸因於偶然的因素。她說她有照片,正巧碰到很便宜的相框,所以買了相框。既然有相框,那相框本來就是用來擺的,剛好桌上還有一些空間,所以就把照片擺出來。她強調沒事她不會去看那些照片,因為她覺得心理的感覺比較重要。

其實你說擺了也很少說拿出來看,而且我沒有戴眼鏡,根本看不清楚...然後也不是給人家看,別人也不會注意看...所以有時候我覺得說為什麼要把它擺出來呢?把它收進去不是一樣嗎?

然而在訪談的問答中,她發現其實照片中的人(獨照、全家福與男朋友)是對她而言意義最深的人,而她在房間擺設更動之後仍是設法騰出空間以放置照片。她最後說:「其實這中間有一些心理因素吧!...或是你要強調...自己的一種identification。」

訪談的初期,有不少受訪者強調他們不會與物發生感情。物只是身外之物,人與人之間的關係才是重要的。一個男學生說這種問題只適合問女生,因為只有女生才會和物有親密的關係。他們所以如此回答,反映了社會上對於物的價值觀。他們深怕我誤會他們是一個「為物所役」或是把物看的比人還要重要的人。然而隨著訪談的進行,在我的肯定語氣中或我所舉的別人的案例的激發下,他們會逐漸透露許多物對於他們的深刻意義。而那位男學生在交了女朋友之後,女友送他的毛絨娃娃也變成他的心愛之物。有些受訪者則不清楚日常生活的物品有什麼值得研究的,認為不足與外人道。一個受訪者在第一次訪談時,告訴我沒有任何物品對她有特殊的意義。然而在第二次訪談中,她偶然提到家中的冰箱與冷氣機,她不確定這會是我有興趣知道的。經由我的鼓勵之後,她就滔滔不絕,訴說她的眼鏡布、衣服、鉛筆、皮包、書等的故事。

正如立基理論(grounded theory)(Strauss & Corbin, 1990)所揭示的,研究並不是一個從假說建立、資料蒐集到驗證假說的線性過程。研究應是一個在文獻回顧、資料蒐集、資料分析與撰寫之間不停地來回相互影響、比較的一個循環過程。既有文獻以及研究者個人的經驗構成研究的切入點。先期的訪談指引後面訪談的方向與理解。當一些主題或意義的類別從資料中確認出來時,又可以與更多的文獻加以比較與對照。所以,資料的分析並不是等到資料蒐集結束才開始,而是與資料蒐集過程以及文獻回顧密不可分。這個過程也與詮釋學的核心概念,即「詮釋的循環」吻合。

詮釋的循環應用在不同的「部份與整體關係」的層次。在資料分析的過程中,我先仔細地閱讀每一份訪談的文字資料以獲致一整體的印象。然後將每一個物體的意義置於受訪者適應新環境的脈絡中加以理解。再將每一受訪者所提及的所有物體視為一整體,並瞭解其與受訪者之其他生活經驗的關係。在不同受訪者之間也不斷根據物的意義、社會關係及未來計畫等面向加以比較。隨著訪談的重複進行,類似的理解的過程也跟著進行。經由此種持續地對於部份/整體間交互關係的理解──例如同一受訪者的不同次訪談,物體意義與生活經驗,以及不同受訪者之間──使得我們對於物的意義的理解逐漸的釐清與趨於細緻。

接著我將以實例說明在詮釋過程中所進行的不同層次的詮釋循環。這些循環層次,只是為了分析的目的而分開來討論。在操作上,它們是糾結在一起的。在這個詮釋循環裡的第一個層次,牽涉對於一個特定的人其不同的物之間的關係。因為物的意義是在個人和物的交互作用中體現的,因此在特定的脈絡下,物的意義會因物的性質而有所不同。瞭解一個物可以促進對其它物的理解。

一個留學生刻意地不帶她男朋友的照片到美國,因為那些照片會給她太多壓力。

我沒選男朋友的獨照。...在台灣常聽別人說,出國以後感情會發生變化,不管你是怎樣悲觀或樂觀,有信心沒信心,都會有變化。我希望我不要耽誤人家。

然而,她帶了男友送給她的項鍊和T恤來美國。她非常珍愛這兩件東西。項鍊貼著她的心,T恤則溫暖她的身。在一個「沒有人能真正瞭解我的感受」的新環境裡,這些東西帶給她慰藉。項鍊和T恤不會透露她和男友關係的訊息,但是男友的獨照卻直接表明了她有男朋友。帶著男友送的禮物而不是照片,她既可以維持兩人的關係又同時保有認識新朋友的機會。

另一位受訪者帶了她最喜愛的錄音帶到美國,但是卻不敢聽。她描述了聆聽國樂的經驗:

我帶了黃安源的二胡,是很中國、很傳統的東西。...我在這邊適應的還不錯,可能有一些不太深入太要好的朋友。至少平常你不會覺得太孤單寂寞。可是當我聽那個的時候,很懷想很懷想以前。你就深深感覺你和他們不一樣。然後想我是中國人,那是我所喜歡的東西。可是跟這邊又截然不同。我會想到我現在的處境,想到我還要在這邊待好久好久。怕觸發那樣的感覺。

對她而言,國樂是中國文化的一部份,很容易引起人們對古代中國文人理想生活的遐思─一種平和、有人情味、自足而寧靜的生活方式。她是個外國學生,不屬於美國(文化)。朋友和家人都那麼遙遠,而紐約的嘈雜與擁擠又加強了她孤獨的感覺。忙碌的課業讓她沒有時間去想這些事情。然而,一聽到國樂,她又油然意識到自己其實並沒有融入美國的社會。但是這種鄉愁對她當下的生活無益,於是她只好儘量不去聽那些國樂。

在此,物的物質性造成了差異。我們不能關上耳朵卻能夠閉上雙眼;聽覺相對於視覺是比較被動的(Tuan, 1974)。雖然,中國的詩詞對她而言傳達了和國樂相近的意義,詩卻不會那麼令人無法抗拒。她解釋說:

你放那樣的音樂,它就一直在你耳邊流轉,就一再觸發你那樣的心情。...譬如詩詞,我可以翻到強調某種感情的那一頁。可是音樂,你不可能說暫時把耳朵關起來,不太可能這樣控制。

項鍊、T恤和照片都傳達了受訪者和其男友的連結;國樂和唐詩都指涉了傳統理想的生活方式,然而由於物的物質性的差異,因而在一個具體的脈絡裡,物也就有了不同的意義。

詮釋循環的第二層次牽涉物的體驗與人的生活經驗之間的關係。一個物並不是孤立於人的生活之外的。而人生活在一個特定的情境之中,並且充滿記憶以及對於未來的期望。物參與了人的情緒、思考與社會行動;也因而轉化了人的生活經驗。

一位在紐約讀書的留學生在房裡為照片所圍繞。在紐約的第一次訪談時,她在書桌前貼 了十張照片。三個月後,它的照片增加了二倍。除此之外,她的書架上還有二十張新收到的耶誕卡。她的照片並不是隨意的貼在牆上,而是經過刻意的編排,她並且在照片中間加了下列的註解。

愛充滿玫瑰的芳香。愛使百合幽雅地舞蹈。

回憶是甜蜜的悲傷。

那些歡愉的時光永駐我心!

許多其他學生也在牆上或書桌上擺照片,但是沒有人像她這樣用照片佔據了如此大的空間。每一個走進她房間的人都會為她的照片所吸引。她說她有自戀狂。但是如果我們檢視她的生活經驗,我們就能較清楚地理解其照片的意義。

照片的內容給我們一個解讀的線索。除了一張她台灣家中的狗的照片之外,所有的照片都是在美國拍的。相反的,大部分留學生所擺的照片大都是全家福或台灣好友的照片。為了理解此差異,我們有必要知道她出國前後所發生的事情。

她和她交往多年的男友因她出國而分手。

他覺得我太aggresive。認為我太有抱負,太有理想,為了自己的抱負理想,自己往上爬,所以開始有爭執。他認為已經有一個碩士了還出國幹什麼。可是我自己肚子裡有多少墨水,自己瞭解。總不能為了有一個碩士學位,就待在原地不動。但他認為沒有必要,還要花那種錢,那種時間,跟我嘔氣,不理我。再加上我爸爸很反對我們在一起,一直要我出來。他就認為我在他和我爸爸之間選了我爸爸,他連我上飛機都不去送。

在台灣的時候,她最心愛的東西是風鈴、玩具熊和照片。

這個風鈴是我男朋友在情人節送我的。還有一個毛絨絨的娃娃,也是我男朋友在我生日時送我的。每次去玩都照一大堆相片。照片會讓你想到以前生活的片段,有時候會使自己深鎖在回憶裡。

出國前她把風鈴和玩具熊還給她男朋友。照片,她說她「忘」了帶到美國。

雖然她失去她的男友,她喜歡紐約的生活。「學到蠻多東西的,師資很強,program很好。我教書,用一種台灣還沒人用的教學法,比想像中有收穫的多。」她也到許多地方旅行。「去過好多地方哦,因為我們來了一群新生,有三個舊生就帶我們到處玩。去Central Park, South Street Seaport, Wall Street, Metropolitan Museum, Yale University.」中秋節她參加中國同學會舉辦的船之旅,感恩節到美國同學家拜訪,耶誕節前夕到教堂參加儀式,元旦前夕到時報廣場,農曆春節參加聚餐。當然,她也有課業的壓力,偶而也想家。朋友在她適應新環境的過程中扮演很重要的角色。

其實我最心愛的東西是我的朋友。什麼東西都比不上我的朋友。快樂的時候喜歡跟朋友分享,悲哀、心情不好時,你還真的需要朋友。很高興的時候,我就做蛋糕叫他們都來吃。心情不好在哭的時候,趕快過來,肩膀界我靠一下。

我把照片寄給我媽媽,讓她知道我過得很好。[她指著一些她請朋友來吃飯的照片]菜是我們二人做的,吃完之後,覺得不對啊,做了這麼多好菜,應該照起來。我們做了那麼多好東西,讓人家知道我們過的多好。

根據以上的描述,其照片所傳達的意義就較為明顯了。那些照片和耶誕卡除了是心靈的撫慰外,更重要的是向她自己以及朋友傳達她當時的處境。雖然生命中有創傷,但她仍堅強。她可以在新環境裡快樂地生活。她不但沒有被擊倒,而且過得很好。她證明她出國的決定是正確的,而她的努力是值得的。

詮釋循環的第三個層次包含物和生活經驗以及這些經驗與其社會文化脈絡之間的關係。我們生活在一個充滿社會/文化意義的世界。每個物都有它既定的社會意義。人是社會的產物,對於人與物所處的社會脈絡的分析有助於我們瞭解這個人的經驗。

中國有句成語「萬般皆下品,唯有讀書高」。接受比較高的教育,不僅是為了自己好,更可以光宗耀祖。因此,許多父母會提供孩子一個心無旁騖的良好學習環境,他們只要把書唸好,可以什麼事都不必管。有些小孩則受到過度的保護。他們不能和社區裡的其他小孩玩,不能去海邊、爬山。他唯一的任務就是待在家裡全心全意的讀書。然而,社會上卻又充滿了投機,只要炒作股市、房地產,很容易就可以賺錢。

分析受訪者的社會背景可以幫助我們理解他的經驗。一個受訪者說:「我父親管教我們很嚴格。社團活動不管好壞,他都不准我們參加。」即使在他離開台灣到美國的前夕,也不准參加朋友為他舉行的送別餐會。他父親寧可他待在家裡無所事事,起碼不必擔心他在外頭會惹是生非。讀書,是他唯一的任務,可是他並不喜歡讀書。雖然他寧願留在台灣工作賺錢,但是為了滿足父親的期望,他還是到美國唸書。因此,他是為了愉悅雙親而犧牲個人的志趣。他學會對自己的責任敷衍了事,不帶任何罪惡感。因為不是自己的選擇,他可以輕易的將責任拋開。另一方面,儘管他從不作長遠的計畫,也不努力去實行,卻又有很高的自我期許。而他的裹足不前反倒維持了他的自信。因為他不去試,他就可以說:「雖然我在班上不是名列前茅...那是因為我沒唸。如果我唸書,我一定比他們都厲害。」

他的自我期許和為別人而生活的心態反映在他對待物的方式上。他沒什麼喜歡的東西,只是夢想未來會擁有一輛進口車、一棟區位很好的住宅。因為「如果住的是好房子,沒人會說你窮;如果開的是進口車,沒人會說你沒有能力。」然而一輛好車和一棟房子的意義來自於社會的價值觀遠大於他對那些東西品質的需求。他也說除非那是「很好」的禮物,否則他會棄之如敝屣。此時,這個「好」不是來自他個人和禮物之間的親密關係,而是社會的價值:即「金錢的價值」。由於長期為他人而活而導致對生活麻木的態度,也反映在他的物的經驗上。有一次他作心理測驗。人家問他如果走進一個木屋,會希望在木屋的桌上看到哪種杯子?有些人說木杯或是馬克杯,他回答水晶杯,雖然覺得它和木屋好像不太相稱。他解釋說水晶美麗而易碎。他手上還戴有一只很好的手錶,他說:「這是一支很好的錶,可是它從來不準時。」

詮釋循環的第四個層次包含了受訪者的經驗與其他受訪者經驗之間的關係。透過對不同受訪者的經驗不斷的比較,我們可以對這些現象有更深的認識。有一位女留學生和他的弟弟同一年到美國唸書。他的弟弟七月先到加州,她因為已經登記到宿舍所以八月底才到紐約。爸爸媽媽陪同她到美國把一切安頓好,全家還一起到南加州玩了五天。她媽媽在海洋世界買了一隻鯨魚的娃娃送給她。

我們去Sea World看鯨魚、海豚表演,覺得很可愛。我和我哥哥就想買。那時覺得很貴,後來覺得有紀念意義,可以買。我媽看我們一直都在看,就說那就一人買一個。就是很喜歡,會想到那時候在Sea World玩的情形。

因為她遲至快開學時才到紐約,所以錯失了大多數中國同學會為新生安排的活動(如逛街、開戶存款、觀光等等),同時也沒有什麼機會去認識其它的中國同學。她大部份的老同學不是在台灣就是在美國的其它州。當然,她十分想念家人。她說:

我不太敢打電話,我怕打電話會很難過。因為我爸媽每次一講話,反正就快要哭那樣子。我覺得太痛苦,還是寫信算了。像我現在我看到我爸媽寫信給我都會想哭。

所以,在美國的第一個月,她不太能接受已經在一個新環境的事實。「我常常夢到我還躺在我房間(在台灣)的床上。」她需要某些東西以撫平和家人分離的悲傷情緒。此時,她最心愛的東西就是那隻鯨魚。她怕把鯨魚弄髒,所以用透明塑膠紙將它包起來,放在櫃子裡面。每天晚上睡覺前,她都會把它取出來抱一抱。當她玩那隻鯨魚時,想像中,她好像在和自己的家人說話。

許多人會用照片來代表那些不在身邊的親密他人,以獲得心靈的撫慰。但是照片卻帶給她過大的心理壓力。

看到[照片]會難過。其實懷念懷念,想在心裡就好了。就像我看到他們的信,我都會哭,不要弄到那麼悲慘。[鯨魚]不是真正的人。就像我現在在想家裡的人,不會難過只是想。看到照片會難過,心裡會難過。照片像我現在不敢看到,是會想到Sea World。那時其實大家在玩,可是都想到要分開了,因為我們玩五天,就跟哥哥分手了。其實說玩,大概滋味也很苦啦,真的很苦也。因為看到會想到那樣的情景。因為看到這個鯨魚,我覺得還隔了一層,看照片,看信那就赤裸裸那種感覺。這個你會先想到可愛的鯨魚,然後想到說,去Sea World玩得很愉快,那有差。那看到這個本來就想很快樂,因為很可愛。看到照片,是看到四個人,爸、媽、我和我哥。看到人,會想到那時候。對就是這樣,我不太喜歡看照片。看這個[鯨魚],我覺得有隔一層,比較好。

值得注意的是不管鯨魚還是照片都會讓她想到和家人同遊海洋世界的情景,但是一個令她高興,一個使她悲傷。這似乎暗示人們會在一個複雜的經驗中選取不同的意義。其意圖和物的物質性的交互作用形成了物的意義。

另一個女留學生的經驗和她很像。那個女學生也很想家。「在紐約的第一個晚上我就哭了。哭的眼睛都紅了。因為家人不在身邊,我哭了好幾個禮拜。」她曾經夢到媽媽打電話要她回台灣。她媽媽告訴她家裡失火了,父親生病住院,她既震驚又擔心。當她想家的時候就唸書。

她提到兩件對她意義很深但現在不在身邊的東西。一個是小皮襖,一個是圍巾。

一樣是小皮襖,我爸爸的。還有一件是我媽媽的圍巾。...都是我自己拿來穿,然後[他們]就送我。...剛開始發覺我沒有帶那兩件東西時,我很生氣,很懊惱。我怎麼可以把這麼「重要」的東西都忘記。覺得很溫暖。覺得這二個東西在陪我,是supporter。每個冬天都用。

她帶了相片,但是對相片的情感和皮襖、圍巾是不一樣的。她不願意看她帶來的相片。

我不看的原因是怕我看了會傷心,就把它收在行李箱裡。...我就知道我很懶,我不可能從我的旅行箱,把我的旅行箱挖出來打開。所以我就專門把它藏在很麻煩,不會去碰的地方,很聰明也。...你看了會難過。因為你會想到台灣的人,想到台灣的事,想到我現在為什麼會在這邊,為什麼會來這邊。

她現在對那些相片的感覺和在台灣時完全不一樣。過去,相片使她忘了現在的處境、憶起了往日的歡樂。

我心情不好,我會去翻照片,我會覺得很快樂,就把自己扔到另一個地方去,就會很快樂。...可能是找一種替代,讓你忘記你現在的情況。

耐人尋味的是同樣一張相片在不同的情境會帶給她不同的情緒。這顯示了人的過去並不是一個客觀的事實。此情此景,人如何去認知他的過去往往更為重要。在她台灣規律的生活裡,相片使她回到過去的快樂時光。然而,在來自課業以及與家人分離的沈重壓力下,過去的快樂只會使她受不了現況。她試著去避開這些悲傷的情緒,轉從其它方面尋求安慰,例如打電話、寫信、皮襖和圍巾並且埋首於課業。

這個兩例子有些相似之處。皮襖和圍巾對她是正面的,相片卻使她難過。這些東西究竟有何不同呢?

照片像在寫故事,每一張照片裡都有一個故事。照片是你拍照片的時候,發生一件事情,你就會回憶那時候,對不對。[皮襖和圍巾]沒有故事,圍巾是我媽給我的,陪了我很多年,那有什麼故事。我已習慣它在那邊,不會去想,我已經習慣這些東西在這裡。照片的話,就扯了一堆事情。看了會難過。我現在需要的是不斷的接受stimulus。給我excited, excited,不能夠depressed,要excited。

她說她不想看任何照片,但是桌上卻擺了一張朋友送的照片。

那是一個男的跟女的[玩偶]在看一個蘋果。我老師也寄照片給我,在那裡面[櫃子],都沒有放[桌上]。我不想看以前的照片,我真的都不想看以前的照片。[那為何放這張?]沒有以前的人啊!它不是人,不會觸景生情。

比較這兩個女學生的經驗,我們可以看到一些共通性。這些特性可能不適用於所有的人,但是可以是有待進一步闡明的假說。兩個女學生都處在和朋友、家人分離的情況,她們都利用一些東西來撫平自己的情緒,而另一些東西則使她們感傷。鯨魚是那個女生全家同遊時,由母親所送的。另一個女孩的皮襖和圍巾也來自雙親。這三樣東西都和身體接觸有關,柔軟而溫暖。鯨魚「可愛」,照片裡的蘋果和兩個玩偶也很「可愛」。她擺的相片裡沒有人,因為有人的相片會太「赤裸裸」。布娃娃、衣服與玩偶的照片具有緩衝地帶,避免了和朋友、家人的直接連結;但是照片就傳達了直接而強烈的訊息。如果直接看照片,就容易陷於相對於往日歡樂的感傷,而更顯得孤獨。

以上我們探討經由幾個詮釋循環以理解物的意義。顯然地,這些不同層次的詮釋循環並不是孤立,而是彼此交織在一起的。鯨魚的例子顯示,鯨魚與其他物(如照片)以及其他人的類似經驗的比較、對於文化脈絡(中國人的家庭關係)的理解、既有文獻(溫尼寇特的過渡物的理論; Winnicott, 1971)的回顧都有助於物的意義的詮釋。從另一方面來說,我們的理解也可以更豐富溫尼寇特的理論,也有助於正處於過渡期(transitional phenomenon)的人以瞭解他們的物的經驗。

接著我將以物的意義的時間性來說明詮釋學對於研究的啟發。實証論對於人類行動的解釋是建立在自然科學的基礎上,認為時間是均質而絕對的。人的行動為非時間性的因果定律所主宰,時間只是行動的序列。海德格(1962)則認為人是具有時間性的,不能化約為靜態的性質。存在即是人成為他自己或不能成為他自己的可能性。時間不再是從過去、現在到未來的線性過程。過去的意義決定於此刻的發問,而我們的發問又為對於未來理解的計畫所引導(Palmer, 1969)。所以一個人過去的回憶、此刻的經驗與未來的夢想都與他所擁有的物品交織在一起(Csikszentmhalyi & Rochberg-Halton, 1981)。

人具有時間性,而變化是人類現象的固有本質。人們總是重新解釋過去,為現在尋找意義,並將自己向可能的未來開放。一個與個人過去有關的物的意義,可以是豐富了人對於自我或所處世界的理解,維持個人生命的連續性或幫助人從現在的種種壓力與煩惱中得到抒解。同時,它也可能阻礙人們現在的正常運作。物的意義也不局限在現在。它不停地改變。有時則是未定的,而其可能性決定於人們未來的可能性。三位受訪者珍惜他們的成績單、畢業證書或電影作品,因為它們是成就的表徵。但是它們的意義在時間的系統裡又有所不同。

一個留學生說成績單對她而言是很重要的東西。

我知道我以前成績不好,可是我可以趁現在還年輕的時候多努力一點,扳回以前的...。以後,我可以告訴我的子女,我以前是怎麼過來的。雖然我以前曾經跌倒,畢竟我還是站得起來。

她的過去的意義決定於她對自我的評價與對未來的投射。只要她對自己有信心,對未來抱持樂觀的態度,則成績單會是她扭轉命運一個很好的佐證。

另一位留學生從未來的回顧的觀點看待他為修課所拍攝的影片。他認為沒有必要用影片來向自己證明自己的能力,而影片也沒有好到足以向別人證明或展示。但是二十年後,也許他成為名導演,則他的學生電影就有階段性的歷史意義。所以影片的意義是尚未決定的,它決定於他未來的發展。

還有一位留學生對其未來的學術生涯非常的積極。他喜歡非常多的東西,包括現在的學生證、高中制服、高中書包、畢業證書以及實驗數據。每次我問及他的未來時,他都非常的興奮。「現在是茁壯自己的時候。希望將來有這麼一天,能有自己的實驗室,是我現在最大的目標。講起這個我就很起勁。」他心愛的東西參與他從過去、現在到完成未來願望所做的努力。他想像有一天,他有自己的書房,牆上貼滿了他的獎狀和畢業證書。

物的意義並非單純地由物的性質所決定,它也不只是個人既有的心理狀態的投射。物的意義是人與物在一特定的社會環境脈絡裡相互作用而開展。有一個留學生在初抵紐約時遭遇許多不快。由於課業的壓力與紐約市的環境威脅不安全,他經常將自己鎖在宿舍的房間裡,整天不出門。他每天聽那幾張他從台灣帶來的他最喜歡的音樂CD。這些音樂給他一種熟悉的感覺,安撫他的情緒。然而到了第二個學期他再也不聽那些音樂了。因為它會勾起他上學期把自己關在房裡孤獨地應付課業壓力的不愉快回憶。他覺得他應該花較多的時間去探索紐約,享受紐約的文化生活。上學期他曾以幾天不出房間為傲,但是現在他覺得那其實不是一種好的生活。這個例子顯示一個物體曾經正面地參與一個人的適應過程,但是現在卻與一個負面經驗連結。當物在人的生活中扮演一個重要角色時,它參與並貢獻於人的經驗與自我的變遷;而在自我變遷的同時,物的意義也隨之而改變。

本文以訪談、地圖詮釋以及物的意義來說明哲學詮釋學在經驗研究上的「應用」。然而,研究方法絕非純屬技術性的操作,亦不是將一成不變的公式透過固定的操作程序直接套用在任何對象上的作法。每一個研究者必須針對其研究現象的獨特性、問題的界定、研究的旨趣等,發展一套最恰當的方法。方法就在理解之中,而不是外在於所有理解而存在的操作程序。所以本文的三個經驗例證,並不是要提出嚴格的規範性的方法,它只是指出詮釋取徑的經驗研究的可能性。



四.結語

從胡賽爾的現象學到高達美的哲學詮釋學,其任務可以說是為了超越自笛卡爾以降的心物二元論(主客分離),避免陷入主觀主義或是客觀主義的泥淖。我們一方面要揚棄素樸的經驗主義,認為研究者的心智是一張白紙,他不帶任何價值,只是將純粹的資料(pure data or raw data)加以歸納或轉述。另一方面,對於研究現象的詮釋也不應是既有理論的被動投射(projection)。正如高達美所言,理解的過程是一個對話的過程,是視域的融合。

七0年代之後,許多研究者體認到所謂的理論其實是研究者的建構,反對將外來的理論強加在研究對象之上。他們嘗試將實証論擋在前門之外,但是實証論的影子又從後門溜進來。有些研究者放棄理論,走入田野,企圖透過資料,忠實的描述研究對象本身。他們仍然認為有一個獨立於研究者存在的客觀事實,研究者只是媒介,將真實如實的加以呈現而已。事實上,理論只是研究的先前理解的一部份。研究不要受到既有理論的絕對限制,並不一定要放棄所有理論。理論只是提供我們看事情的觀點,重要的是選擇一個比較恰當的理論,以進入研究的循環。在這個循環之中,觀點是開放的,並且在與研究對象的對話過程中,不斷的修正與改變。

海德格與高達美說明「先前理解」是所有理解的必要條件。它包括了我們所意識到的理論架構、文化價值觀、個人生活經驗,以及我們所視為當然的背景知識。理解的過程也是一個對於先前理解的反省與批判的過程。他不是聲明研究者價值立場的宣言。以都市研究為例,我們可以從政治、經濟、交通、生態、或宗教、常民生活的角度來探討都市的發展。但是只是說明這個研究是以某種角度來研究,以限定此研究的範圍是不夠的。第一,他必需說明它們彼此的關係,以及為什麼這是一個好的切入角度。第二,不同的角度可能不是形式上的分類而已。它引含作者背後的價值觀。例如,都市作為政治中心的研究很可能符合國家政權的利益。而從女性主義或其他弱勢團體的觀點,卻可能鬆動既有的體制。

蕭新煌與張苙雲在1982年時,曾對當時國內的社會學經驗研究進行批評與反省。他們的批評對於今天的社會科學界事實上仍然適用。雖然他們並未指出研究者從事研究背後的預設,但是在詮釋學的關照下,我們可以看出那些研究者仍然假設一個獨立於研究者之外存在的客觀實在,研究者只是透過科學方法加以客觀的描述或解釋。他們也預設了一個機械式的世界觀。於是將現象孤立,分割為部份,再將部份連結以瞭解整體。而社會現象就變成一些可以操弄的變項,如性別、年齡或收入。他們視統計關係為真實的存在,如果現有的理論無法對資料加以解釋的時候,他們認為只是理論發展還不完全。如果進行更多的研究就可以解決。所以在面對別人的質疑的時候,一個研究者仍然大聲的說:「我最強的argument就是我的研究有結果[統計相關]。」

去年一個有關「高層住宅公共空間」的研究(賴榮俊,1993),發現「女性對綠化庭園與游泳池需求大於男性,其他各項設施需求差異不顯著,可能由於女性在家時間較多、較常參與社區活動或帶小孩之原因。」另一個關於「性騷擾與性侵害」的研究(陳若璋,1993),發現「當檢視手足數目是否與易受性迫害的可能性有關時,以卡方檢驗結果顯著(X2=7.233, df=1, p<.05*),即手足數目較多者,與易受到性侵害。...兄弟姊妹多,父母親疏於照顧,可能是易遭至性侵害的原因。」由於現象被分割成孤立的變項,而被建構出來的統計相關往往無法由資料得到解釋。結果結論就變成作者的常識說明。

最近報紙則以不小的篇幅報導「少年食用早餐與偏差行為之調查研究」(許春金、馬傳鎮,1994),認為該研究在國內仍屬創舉。研究者總計訪問了二千三百九十六名一般少年與三百九十六名犯罪少年。偏差行為是指包括逃學、吸毒、看黃色書刊等十八項行為。作者發現,少年吃早餐的習慣與內容,對少年偏差行為有相當的「預測」能力。作者並且對偏差行為與父母總收入、房屋坪數、母親教育程度、母子關係與師生關係等作統計相關性分析。於是我們看到了許多零星的「發現」與「解釋」。不在家中吃早餐與偏差行為在統計上顯著相關。鄉村少年早餐以米食為主,如少年未吃米食早餐,顯示生活較不規律,偏差行為自然較多。房屋坪數在四十一坪以上、父母每月總收入在十萬元以上的少年偏差行為較多。這些脫離了脈絡的發現或解釋,究竟讓我們對於少年偏差行為有何更深的理解?這些統計相關,是獨立於研究者、且在研究之前就已經存在的客觀現實嗎?

如果我們再進一步讀取研究的內容,將會驚訝地發現:少年在家中若能得到「母」愛,「母親」如果儘可能在家做早餐,則少年偏差行為就不易產生;「母親」教育程度為研究所的少年偏差行為最多;「父親」如果沒有職業,兒女最容易有偏差行為。這個「發現」究竟傳達什麼有關性別的訊息?而研究者想提出什麼樣的建議以減少少年的偏差行為?在「價值中立」的面紗下,作者可能從未意識到性別的議題,但是卻不知不覺地參與了社會性別歧視的行列。這個例子也說明研究總是受到研究者的先前理解的影響,而此先前理解除了研究者的理論架構外,也包括他們所未明說的背景知識。

研究也不只是對於「外在」現象的瞭解,它反映了我們的先前理解;亦即不是在白紙上加了一些圖案而已,它讓我們反省我們原來是這樣看世界的。每一個研究,不是在檔案櫃裡增加一些資料而已,它必然牽涉了研究者的自我學習與轉變。波許(Boesch, 1991)曾指出,一個嚴肅的異文化

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