多元民主之困局:保守主義的觀點 
 中山大學政治研究所助教授 曾國祥
 
 
 中文摘要

一、自由民主之實踐困境

有關民主的定義,學者向來議論不休;但至少有兩種看似對立的觀點,始終牽引著我們思考民主的基本方向。對此加以考察,有助於我們梳理自由(主義)民主(liberal democracy)之實踐困境的一些頭緒。

(一)、兩種民主理念之爭

首先,第一種常見的觀點,是傾向從政治制度之安排與政治權力之分配的維度,來構思民主政治的本質。當亞里斯多德將民主界定成「提供公民以平等為基礎的自由」(1988: VI.2., 1317b)時,他所指的民主便是從這個角度為論的。而於字源學言,英文 “democracy” 的希臘原文也是由 “demos” 與 “kratos” 所組成,前者意指「群眾」(the mob or the rabble),後者則是「權力」或「治理」(power or rule),合而論之,民主乃有「多數治理」(rule by the majority)之謂。

基於此一理解,構成民主之最核心的要素即為「政治平等」(political equality),或更確切地說,公民之於自由的平等享有。因為自由乃是公民進行實際治理的必要手段,而平等享有這些自由則是公民之間形成多數意見的前提。如此,關於民主作為政治制度之安排的一個較為中肯的界說是:公共事務的最後決策權力在於平等擁有自由的多數群眾。

而到了近代,自由逐漸被狹義地理解為受到國家法律所保障的權利。正是在這個意義上,道爾(Robert Dahl, 1999: 48; 43-44)說:「代表民主特徵的那些政治制度,主要就是作為民主化的手段發展起來的,而對象就是國家政府」;這些特徵或標準是:有效的參與、投票的平等、充分的知情、議程的控制與成年人的公民資格等。道爾之於民主的此一現代版定義,如一般所知,接近於自由民主的理論體系,(雖然道爾本人時常是以多元民主一詞,來更為精準地指稱他所青睞的自由民主形式)。

     然而,在民主的發源處,亦即古希臘人的政治生活中,難道沒有一個公共世界或公共空間(a public world or space)的存在,以使公民彼此間得以從事溝通、聯繫、對談,進而形成團結並促成對城邦的認同?學者(蔡英文,2002: 245-246)在評述鄂蘭(Hannah Arendt)之公共空間概念時指出:「鄂蘭借用古希臘之 “agora” (廣場)為譬喻說明,在公共的市集廣場中,喜好談天論地的古希臘公民議論政治、朗讀詩歌、講述歷史、爭辯哲學,也在這廣場上,古希臘公民召開『公民大會』,共同議論與決定城邦的公共事務。這種言談交鋒爭勝的公共活動,用平常語詞,也可稱為戶外活動,它有別於家居戶內的私人性的、隱密性的交往。」

同樣地,廣場的概念也與古羅馬人的政治生活息息相關。今天英文的 “forum”(論壇)一字在拉丁文裡即有「廣場」之意,代表公眾討論公共事務的一個公共場所。而且,正是這個論壇的概念「塑造了羅馬人的文化素質與生活品質;藉著自由公開的議題討論,人民不同的意見可在『羅馬優先』的認同中整合,並作為執政者施政的參考。」(王崇堯,2002)

有別於我們對自由民主的一般認識,上述的廣場或論壇概念意喻著共和(主義)民主(republican democracy)看待「公共精神」(public spirit)的一種史詩般的理想。而從這種觀點來看,民主因而意味著某種共同生活方式的履行,也就是公民基於對政治共同體的歷史淵源、文化信念、傳統價值與未來命運的共同認許,而於公共事務之判斷上所達成的協議與共識。很明顯地,於此推導下,公民在他們所身處的公共世界之中,藉著促進公共精神的擅揚,同時實現自我的道德目的與人格發展,才被認為是民主政治的最終目標。[1]

表面上看,這兩種民主理念之爭儼然是政治科學與政治哲學之爭,前者著重於政治制度的安排,後者強調道德理想的彰顯。然而,實情顯非如此。因為隨著邊沁(J. Bentham)與密爾(John S. Mill)之效益論(utilitarianism)學說的風行,自由主義與民主的政治平等觀念早已進行廣泛的結合。就此而言,自由主義至今仍是西方學界闡述政治平等學說之最具影響力的哲學傳統之一,其核心論據是政治平等原則符合於自由主義向來對個體理性、普遍自由、眾生平等與人性向善(cf. Gray, 1995: Introduction)等道德理念的闡揚。換言之,這兩種民主理念之爭實際上涉及自由主義與共和主義之爭。

對此,原來一般的理解是:自由主義崇尚個人價值,共和主義尊重公共精神,兩者相互背反。或更清楚地說,自由主義不可能吸納公共精神於其理論架構之中,而仍然成功地捍衛個人主義此一信念;共和主義也不可能在尊重個人權利的前提下,堅持其所獨厚的公共精神到底。這樣的對峙,在晚近卻開始出現一些變化,有愈來愈多的思想家已經著手於探討自由主義與共和主義之重新調和的可能。站在反省、而非揚棄自由民主體制的立場上,這些自由主義的內部批判者因此替他們自己設下了這樣的一項任務:藉著重申公共精神的概念,以超越自由民主之實踐危機。

  (二)、人的異化問題

    如何結合共和主義與自由主義的哲學資源以思索一個後啟蒙的民主政治願景,並非作者在此所可處理的論題。相對而言,本文所關心的是一個更為前置的問題,那就是:從公共精神的關懷,透析自由主義哲學到底是在那裡出了差錯,並因而構成了當前自由民主之實踐困境的深層因素?

在這點上,作者十分同意馬克斯(K. Marx)這句名言的深厚意涵:政治的解放不等於人的解放。這也就是說,自由主義哲學家一昧強調構成「公民身份」(citizenship)的要件在於成為各種權利之享有者的論調,既不足以解釋掉什麼是人類生活之更高意義的問題、也掌握不到人類存在的歷史條件。

其間的差別或許是,對馬克斯來講,人之需被解放是肇因於資本主義經濟結構所帶給個體的「異化」(alienation)徵候。然則,回到被馬克斯所顛倒過的、黑格爾(G. W. F. Hegel) 本人之思想脈絡,個人寧願相信現代人的「異化」現象乃根源於個體與公共精神的分裂狀況。也就是逐漸置身於公共世界之外,並隱退到一個由他自己看待世界之視域所構成的「私人領域」或「私人空間」(a private sphere or space)之內。

換言之,啟蒙以來對人權之普世性的過度渲染,似已造成個人於公共世界之中敘述生活故事、扮演生命角色與彰顯道德目的之能力的消退,因為自由主義的權利觀所強調的是個人「自律的選擇能力」(the autonomous ability to choose from),而非如何從與他人的互動交往過程中去追求「人之所以為人」的根本理據。因之,從公共精神之隕落的立場來看,自由民主的危機無非就是一種使得個人無法「著根於」一個特定的歷史處境當中來理解自身的危機。而其結果是,被假設生活於自由民主社會中的個人,是一種只有權利概念而沒有歷史意識的失根的人。

依此推導,自由民主理論所引以為豪的權利主體概念,其實只是一個自我封閉的原子人(the atomist man),而這些原子人彼此之間並無法透過公共語言的交流,達成相互透視,進而彼此理解的群體生活目標。這種不透明的人觀(the opaque man),也解釋了為什麼生活在自由民主社會中的個體,總是可以安於自己的私人生活空間,而對他者的存在意涵不聞不問。

不僅如此,在疏離於公共世界的同時,這種不透明的個人之道德意識也將跟著滑落,因為以權利為調性的自由主義事實上不斷窄化著社會中之道德論述的完整視野。這點可從權利與美德(virtues)在道德範疇上的根本差別來做說明。亦即,權利是法律上的自由,相對於此而來的道德要求便是遵守法律的義務;然則,發揚見義勇為、慷慨助人、孝順父母等等美德所需的實踐能力,卻遠遠高過守法的義務。一個簡單的例子:一個人因為遵守法律而不會把人推下水去,與一個人看到有人掉到水裡,而盱衡自己的能力與當時的處境,跳下水去救人,這中間在道德水平上的差異,可說是相去甚遠。

當我們把民主全然地理解成有關政治制度之安排時,我們實際上已經默許了這種不透明的原子人的理論地位。因為自由民主的政治平等原則既強調公民之於權利的平等享有,那麼政治生活的「公共性」於此理解下,就僅只涉及對正當的(righteous)制度、程序與法律規則的持續同意,以使個人的權利能夠長久性地受到合理的保障。而在最糟糕的情況下,這種同意行為有時竟可能只是指投票權的行使而已。

換言之,自由民主社會中的個人之所以能夠完全退縮到自己的私人空間,並僅只對自己的選擇負責,主要是因為人與人之間的公共關係已經被化約成一種法律關係,而非道德關係。在這點上,當代法哲學中的法實證主義對於法律與道德之分離所做的努力,政治哲學中的正義優先(the priority of justice)概念的建立,剛好說明了處於統治當中的自由民主學理之祛公共性特徵。

  (三)、第一人稱觀點的公民社會理念

從此觀之,一個關係著自由民主之實踐困境的哲學議題,因而涉及自由主義所持據的公民社會概念:而在自由主義作家筆下,公民社會正是被理解成個人藉以落實其諸權利的那個私人領域或私人空間。

申言之,自由主義者多以公民社會為相對於國家的一個私人領域:「私人」,因為,對自由主義者來講,既然權利的體現意味著個人之選擇能力的落實,所以公民社會的實踐意涵就只是提供個人一個履踐其自我決定與道德自律能力的場所,而依靠著公民社會的自主性,個人因此能夠在不受國家之任意干涉的選擇環境中,設定自我的人生目標、生活形式與法律規則,追求自我的目的與價值,進而發展自我的人性尊嚴。要之,自由主義者對公民社會之實踐意涵的闡述,乃是聚焦在以個體所有的自律選擇能力為基調的公民身份上。

    但問題是:公民身份的構成是否以擁有自律的選擇能力為已足?或,一個更直接的提法是:自由主義之公民社會概念所預設的「人」究竟是一個什麼樣子的人?

    觀諸以上的分析,我們可以發現,這種人無非是一種永遠以第一人稱來探索世界的人,因此自由主義的實踐觀也可以說是建立在一個「第一人稱觀點的公民社會」(the first-person view of civil society)理念之上。為了明白這第一人稱觀點的特性,我們不妨拿它來和第三人稱觀點(the third-person perspective)進行比較。

個人基本上同意史庫魯頓(Roger Scruton, 1984: 194)的看法,認為這兩種觀點之間的根本區別在於前者強調「是我在安排我的自願行動」(I have upon my voluntary activities),後者則是同時關注到「他人也同樣在安排他的自願行為」(another might also have upon them)。故此,若從理解人類行為的第一人稱觀點來看,「我的行為的合理根據在於我之所以如此行為的理由」,然則,採取第三人稱觀點的人卻會進一步追問「為何有些行為會被從事呢?」。

舉一個例子來說,一位原住民所以跳舞,可能只是以示對神的尊敬;但對一個觀察者身份的人類學者而言,這個舞蹈可能有著完全不同的意義,例如,個人精神的昇華或是促進部落的團結。同樣地,一個公民可能會單純地認為他前去投票的原因是為了權利的履行、自身的一些利益或選擇更好的政策以使自己蒙利等;但對一位關注公共精神的理論家而言,選舉制度本身實際上代表著一種共同的生活方式。

    準此以觀,相較於第一人稱觀點是純粹從自己的角度來理解行為的意義與價值,第三人稱觀點試圖通過他人來做這樣的理解。所以,倘若說前一種人屬於居家型,滿足於生活在他為自己所一手打造的私人空間之內,那麼後一種人便是戶外型,喜愛透過面對公共空間之中形形色色的他者來烘托出自己的生命意涵:人是在對立面之中找到自己。

換言之,第一人稱觀點的極致表現是唯我論的哲學家(solipsist),而前述的人類學家譬喻,則體現著第三人稱觀點的實踐觀:從歷史文化的脈絡來觀察他人行為的意義與價值,並藉以完成對自己之生活境況的理解與再理解。無疑地,正是這種人類學家的立場,顯示了前述公共精神與公共世界概念的精義。

承此,在接下來的討論中,作者將試著指出這種理解人類行為的第一人稱觀點,是如何深遠地影響到我們認識民主政治的方式,儼然成了一套大眾化的政治實踐信念。

二、民主的通俗教材:道爾之《論民主》評述

有關於此,作者準備以道爾的《論民主》(On Democracy, 1999)一書為例進行分析。所以會選上道爾的新作,主要正是由於該書「不是寫給學者或其他學術圈的人士看,甚至也不是專門寫給美國人看的」(Dahl, 1999: 239),故適足以傳達出當代自由主義的一個大眾的自我圖像(a popular self-image)。[2] 此外,透過對道爾之民主理念所持據的哲學基礎的重建,我們還可以進一步檢討自由主義的一個內在矛盾。

(一)、《論民主》的論證結構

《論民主》一書的論證結構可從三個部分來做鋪陳。首先,在對民主理念的歷史考察上,道爾雖然承認民主觀念在不同時空之發展上是歧異的,[3] 但在他看來,這些地方的人們都曾以適合自己的方式運用著相同的「平等邏輯」(1999: 13ff),推動民主之向前挺進的歷史路程,這因而標示出「無論如何民主都是人們渴望得到的東西」(1999: 4)。要之,民主的調性是平等,而從歷史發展可知,平等是一項普世的價值。

    其次,調整了自己早期極端排斥價值判斷的嚴格經驗主義信仰,道爾現在承認,價值判斷和經驗判斷的區別「只要不要推得太遠,那會很有益處」;亦即,道爾此時之於自由民主的理解,已經趨向於一種兼顧價值判斷與事實判斷的「審慎判斷」(practical or prudential judgment)(1999: 32-33)。

故此,《論民主》一書乃先從價值判斷的立場,界說民主過程的五項標準(已如前文所述),接著藉以指明理想民主的十大優點,並辯護政治平等的兩項道德原則(下詳);然後再以「審慎判斷」作為甬道遁入經驗的世界,指出現實民主社會中符合前述五項標準與政治平等原理的六項政治制度安排:選舉產生的官員、自由公正與經常的選舉、表達意見的自由、多種訊息來源、社團的自律自主與包容性的公民身份等,以及有利於民主的五項條件:軍隊和警察控制在由選舉產生的官員手裡、民主的信念和政治文化、不存在強大的敵視民主的外部勢力、現代的市場經濟和社會與弱小的次文化多元主義;此外,道爾還觸及了市場資本主義是否有助於民主發展的議題。

最後,評述該書的第三個、也是最重要的一個切入點,就是解析道爾對存在於理想民主過程中的十項好處以及政治平等價值的陳述。道爾(1999: Chap. 4)指出,民主的十項好處是:(1) 避免暴政;(2) 基本的權利;(3) 普遍的自由;(4) 自我的決定,即維護自身的根本利益;(5) 道德的自律,即自我決定公共生活的規則與程序;(6) 人性的培養,即履行自我的道德責任;(7) 人性的發展,即提升自我的道德潛能;(8) 政治平等;(9) 導致和平;(10) 促進繁榮等。

在這之中,由於平等「已經成了信仰民主的人必須預先設定的條件」(1999: 71),所以前面七項優點都可以藉著對「平等邏輯」的捍衛同時獲得證成;至於民主的第9和第10項優點,由於只是現代民主治理所導致的國家特徵,因此暫可不予評論。面對政治平等問題,道爾提出兩項道德論據加以申辯:

首先,內在平等原則:「我們對待每個人,應該把他們當做在生命、自由、幸福和其他一些基本的物品和利益方面,擁有(與我們)同等要求的人來看待」,而運用到國家的統治上,這可衍生出如此的一項輔助原則:「政府在決策的時候,對於受到決策約束的人,應當平等地考慮到他們的幸福和利益」(1999: 74-75)。

其次,公民能力原則:民主統治雖可把「某些次要的權力交給專家」,卻應「把重大決定的最終控制」(1999: 81)交給成年的公民,這也就是說,「國家的統治需要的不僅僅是嚴格意義上的科學知識」(82-3)或專業的知識,更需要公民的道德與政治判斷能力,因此藉由公民教育等機制,以創造出一個「公共的討論、協商、辯論、爭鳴」(90)的空間,供公民發揮其自由與理性的潛能,並開創出自己的美滿人生,才是民主政治最高的道德理想。

    從此看來,如果我們為了討論上的方便,而把民主的前七項價值分別放在這兩項道德原則之中來做闡述,那麼內在平等原則所維護的民主優點是,藉著交付公民以平等的權利與自由,以抵制專制政府的出現(第1至 3項),而以公民能力原則為基礎的民主益處則是,依藉公民的自我決定與道德自律,達成人性的培養與發展(第4至7項)。

  (二)、《論民主》的本務論立場

進一步看,道爾所提供我們的、有關民主的「一個答疑解惑的指南」(1999: 1),實際上乃是對當代自由主義哲學,尤其是本務論自由主義(deontological liberalism),所進行的一個通俗性介紹。

或許是為了這個通俗性的考量,道爾並沒有把潛藏在民主優點與政治平等價值背後的哲學思維「推得太遠」(轉借道爾自己的話來用);其結果是,道爾並未真正踏進政治哲學的領域以探索自由民主的「哲學」基礎。[4] 但依據本文的研究旨趣,作者有其必要在此點出這些更為深層的哲學觀念之特徵。

先從內在平等原則說起。道爾的論點顯然是重述了康德本務論倫理學的一項理論硬核,它的口語表達方式是:「要把人當做目的,而不要把人當做手段」(cf. Kant, 1993: 36)。誠然,於康德言,道德行為是個人根據義務、依照道德原則並完全尊重律法來行事的理性行為,而且此一理性將促使個人把別人當做目的而非手段。但康德的道德命令卻過份重視形式主義建構而從未言明義務的實際內容,其結果是,在康德的哲學體系中,為我所考慮到的他人,最多只是一個跟我享有同樣理性與自由的主體,並不具有透明的道德內涵,可供觀察。

換言之,康德哲學是將人類的最高目的留給擁有選擇能力的主體,而非被選擇的價值,是以,「要把人當做目的,而不要把人當做手段」這句格言,充其量只能解釋為何每個人應當享有與他人一樣的自由與權利,而不能夠引導個人從第三人稱觀點,來認識他人的生活意義。

論者或許會說,道爾的選擇主體似乎比起康德的要來得「充實」許多,因為他已經提出一個較明確的「表達概念」(cf. Rawls, 1971: 254-5),以使主體能夠與經驗世界接觸,從而承認他人「在生命、自由、幸福和其他一些基本的物品和利益方面,擁有(與我)同等要求」。然而,這個表達概念的提法,卻顯然是因循著羅爾斯(John Rawls)以修姆(D. Hume)的正義環境來修正康德先驗觀念論所走上的那條論證路線。所以,它的道德哲學根據仍然維繫於一種「單薄的善觀」(a thin theory of the good),也就是將我們完整的道德能力排除在內在平等原則的考量之外,以便維護為康德所立下的、強調權利/正當優先性(the priority of the right)的論點。

因此之故,一如羅爾斯與德沃金(Ronald Dworkin)之於康德哲學的體用情形,道爾的政府原理,即內在平等原則的輔助原則,亦毫無保留地接受了當代「程序自由主義」(procedural liberalism)的哲學精髓:政府應該給所有的公民平等的關注及尊重」,「也就是組織社會的正義原則,不應該偏袒任何一種人生理想」(Dworkin;轉引自石元康,1995: 96)。

闡言之,這樣的政府原理強調,一個由帶有不同目的、信仰與利益之個體所組成的社會,勢必是一個思想分歧的多元社會,因此其政治制度之最佳安排方式,是國家能夠在公民所持有的各種道德、宗教與人生觀上盡量保持中立。這也就是說,國家治理的目標,並非在於透過法律與政策傳達出其自身對於如何解決這些價值衝突問題所獨鐘的善觀,而僅僅在於提供一套平等地將所有公民視為具有獨立選擇能力之個體的權利架構或公平程序,俾便允讓自我得以在法律秩序的保障下,根據不同喜好來安排個己之生活方式。(曾國祥,2000: 28-29; see Sandel, 1998: 1, 1996: 4; Mulhal & Swift, 1997: 42; Taylor, 1989: 164-5) 循此論列,道爾的內在平等原則著實預設著第一人稱觀點的公民社會概念。

(三)權利優先與人性解放的背反

持平而論,自由主義者當然無意漠視公民之間進行道德與政治議論以成全人性的重要性,這也是自我決定與道德自律向來特為自由主義者所重視的原因。誠如道爾所言,民主政治的真正落實還有賴「公共的討論、協商、辯論、爭鳴」。

此謂,公民能力原則意味著自由主義對人性解放的重視。但如前所述,構成問題的地方不在於自由民主是否重視公民之道德與政治實踐能力的發揮,以及這所帶來的人性之培養與發展,而在於這種道德理想可不可能在一個第一人稱觀點的公民社會之中實現。

就此而言,前文關於自由民主之實踐困境的描述,正是對於這種可能性的否定,而此一否定也因此透露出自由主義哲學之失敗的後果。以哲學層次而論,允讓重新強調一次,自由主義哲學的失敗是在所難免的,因為自由主義的內在平等原則與公民能力原則、或權利/正當優先概念與人性解放理想之間存在著一個相互矛盾的背反(antinomy)。

亦即,自由主義的內在平等原則係建立在權利/正當優先的信念之上,然而,在此一信念的支配下,自由主義的公民社會並無法提供公民能力之充分施展所需的行動背景與資源。因為第一人稱觀點的公民社會,是以行為者自己的角度來理解行為的意義與價值,所以公民社會是一個私人的領域,構成公民社會的知識是私人的知識。然而,公民之道德與政治實踐能力的真實造就,卻必須依繫於公共精神對個人所施予的涵化,而座落著此一公共精神的那種公共世界,其第三人稱觀點的特徵將否定私人知識或私人語言的存在可能,從而瓦解掉自由主義之內在平等原則所認定的公民社會概念的私人性質。

總之,公民能力原則的完全實現需要公共精神的形塑,而內在平等原則卻排除對公共精神的探討,其間的背反剛好說明了自由民主的實踐困境:個人與歷史的脫鉤。

準此以觀,自由民主的實踐困境根源於一種錯誤理解人類行為的哲學觀點,而這正是啟蒙以來的西方主流哲學所一再認許的觀點。因此,為了深入瞭解造成當前自由民主之實踐困境的哲學背景,我們必須回到哲學史的視野,以刻畫出為自由主義所信守的「第一人稱哲學」(the first-person philosophy)的發展、演變情形;而也唯有如此,這種第一人稱哲學所自暴於哲學史上的闕失才能被清楚地顯現出來,並從而凸顯出黑格爾與後期維根斯坦(Wittgenstein)之「第三人稱哲學」(the third person philosophy)的理論地位,及其用以轉化自由民主之困局的時代意義。

易辭言之,以哲學史的觀點為論,黑格爾與後期維根斯坦之第三人稱哲學典範的出現,正是針對第一人稱哲學觀點之失當而發的;而這樣的哲學史革命對西方自由主義之未來發展所帶來的、意義深遠的啟示與挑戰是:由於人是一種歷史性的存有者,因之個人之道德與政治實踐能力唯有依託於一個公共世界當中,才有可能被整全地釋放出來。

        由於本次研討會的性質以及對論文篇幅的要求,關於這項哲學史的考察,將留待他文另行處理。

  參考書目:

 一、中文書目

王崇堯

2002〈對自由廣場的期許〉。《自由時報》,九十一年四月七日,第十三版。

石元康

1995〈社群與個體:社群主義與自由主義的論辯〉。《當代》,114期,頁94-104。

蔡英文

2002《政治實踐與公共空間:漢娜鄂蘭的政治思想》。台北:聯經出版社。

二、英文書目

Aristotle

        1988 The Politics, ed. S. Everson. Cambridge: Cambridge University Press.

Dahl, R.

        1999《論民主》,李伯光、林猛譯。台北:聯經出版社。

Gray, John

1995 Liberalism, 2nd edition. Buckingham: Open University Press.

Kant, I.

1993 Grounding for the Metaphysics of Morals, trans. J. W. Ellington, 3rd edition. Indianapolis: Hackett.

Mulhall, S. & Swift, A.

        1997Liberals and Communitarians. Oxford: Blackwell.

Rawls, John

1971 A Theory of Justice. Mass. Cambridge: Harvard University Press

Sandel, Michael

1996  Democracy’s Discontent: America in Search of a Public Philosophy. Mass. Cambridge: Harvard University Press.

1998  Liberalism and Limits of Justice, 2nd edition. Cambridge: Cambridge University Press.

Scruton, Roger

        1984 The Meaning of Conservatism, 2nd edition. London: Macmillan.

Taylor, Charles

1989 “Cross-Purposes: The Liberal-Communitarian Debate”, in Liberalism and the Moral Life, ed. Nancy Rosenblum. Mass. Cambridge: Harvard University Press.

 
(1)值得注意的是:共和主義者事實上也都以耀示個人之自我治理(self-govemment)觀念的重要性為其已任,他們之所以投入如此之多的心力於公共精神的發揚上,其真正緣由並不是為了要用社群意識來壓抑成員的個體發展機能,相反地,這是為了要藉以爭論出一種關於個人自由的更完備形式。

(2)在作者看來,常識世界是我們進行前述哲學探索的一個起點。如果說某套政治哲學體系的若干思想理念在歷史實踐的偶然條件下,將成為我們發動政治實踐的觀念依據,那麼處於一個新的歷史階段當中的政治哲學之研究使命,便是透過批判性的反思這個已然成形的常識世界之條件與限制,來開展出人類政治生活的無限可能性。

(3)即從雅典的參與民主、羅馬的共和政體、義大利北部於公元1100至1300年間所盛行的城市民主、北歐許多聚落的地方會議與國民集會、英國的代議民主、到美國的聯邦憲法,攸關民主的類型既不一而足,其內涵也不夠整全。

(4)在行為主義當道之際,要讓經驗民主理論與自由主義哲學產生對話,一度就好像是要讓地球人與火星人相互溝通那般的困難:欠缺共同的語言。而從上文看來,道爾在<論民主>中不僅著手翻動這樣的隔閡,試著要替自由主義哲學披上科學的外衣,替經驗民主理論注入哲學的內涵,同時也努力想把政治哲學的關懷拉入政治科學的版圖中,而值得肯定。不過,為了避免使得政治學家把民主的議題變得「異常複雜」,道爾並未真正碰觸到政治哲學的核心問題。其結果是,某些自由主義哲學所辯護的原則乃被視為「理所當然」的價值,而欠缺進一步的哲學反省。但如此一來,道爾既犧牲了政治哲學,同時也洗刷不掉政治科學家向來有漠視、輕視甚或敵視政治哲學之霸權心態的惡名。畢竟,政治哲學家是一種遠行性動物,他的思想旅程恰恰始於政治科學家準備要停下來休息的地方:哲學家總是喜愛在大家終止思考的時候開始思考,因此他注定要當一位「思想的受害者」。

(本文係民國91年4月20日本會贊助中國政治學會舉辦之「中國政治學會七十週年年會暨杭立武先生百齡誕辰學術研討會」中之論文)
 


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