http://www.chinese-thought.org/zwsx/005691.htm

哲學和政治中的絕對主義與相對主義*

 

凱爾森

 

自哲學存在以來,人們便嘗試將其與政治聯繫在一起。就今日政治理論與哲學中所謂的「倫理學」(ethics)部分之緊密聯繫之現實而言,此種嘗試獲得了成功。然而若因此便假設在政治與哲學的其他部分,諸如認識論(epistemology)--即關於認識的理論--及價值論(theory of value)之間亦存在一種永恆對應的、甚至是內在的關係則未免顯得蹊蹺,本文便擬對該假設做一檢驗。哲學上的絕對主義(absolutism)與相對主義(relativism)之對立便存在於上述兩種理論內部,而且此種對立似乎在許多方面類似於專制與民主之基本立場之對立,而後者恰恰分別代表了政治上的絕對主義與相對主義。[1]

 

 

哲學絕對主義作為一種形而上學(metaphysical)立場,認為存在著某種絕對事實(absolute reality),即獨立於人類認識之外之物。因此其存在是客觀的、超越於時空的,而人類的認識卻受制於時空。相反,哲學相對主義則宣稱,真實僅存在於人類認識之中,即作為認識客體的事實是相對於認識主體而言的。而絕對自身超越了人類經驗,是人類無法認識、因而是不可知的。

絕對存在之假設與絕對真理(absolute truth)及絕對價值(absolute value)之可能相一致,哲學相對主義對其皆持否定態度,而僅承認相對真理(relative truth)與相對價值(relative value)。只有當對事實的判斷最終訴諸絕對存在,人們才會試圖追求絕對真理,即宣稱不僅對於認識主體而言,而且時時處處對於人人皆為真理。若有絕對事實存在,其必符合絕對價值。絕對必然意味著盡善盡美。絕對存在作為絕對價值之源必與絕對權威一致。哲學絕對主義之不可避免的後果便是對絕物之人格化(personification),代表著全能與致公的宇宙創造者,其意志即為自然與社會之法則。哲學絕對主義的形而上學顯示了一種導向一神教(monotheistic religion)的不可抗拒的趨向。其在本質上與認為價值作為絕對善的產物內在於事實的觀點相連,相應地,也與將真理(即符合事實)等同於正義(即符合絕對價值)的趨向相連。這樣,對於公正與不公正的判斷就可以像對真與假的判斷一樣客觀。那麼當其訴諸內在於絕對事實或為絕對權威所確立的價值之時,就可以宣稱據此做出的價值判斷不僅關係到判斷主體,而是時時處處對人人有效。相反,價值相對主義作為反形而上學的經驗論(empiricism),強調絕對因超出經驗範圍而具有的不可理解性。其堅持事實與價值的清晰分離,區分事實命題與真正的價值判斷,並通過結論性的分析認為後者不是基於對事實的理性認識而是出於人類意識的情感影響,出於人們的願望與恐懼。哲學相對主義者僅討論相對價值。相對主義哲學是徹底理性的,因而其具有坦率的懷疑主義(skepticism)傾向。

哲學絕對主義對於獨立於人類認識之外的絕對物的假設將認識的功能假設為僅僅像鏡子一樣反映(reflect)現實,而客體卻獨立存在;而尤以康得(Immanuel Kant,1724-1804)為其一貫代表的相對主義認識論,則將認識過程解釋為對客體的創造(creation)過程。該觀點暗示,在認識論意義上,人類認識主體是其世界的創造者,而該世界便是由其認識創造並居於其認識之中。那麼,認識主體的自由便相對主義認識理論基礎性的首要條件。當然,這並不意味著認識過程具有任意的特徵。認識主體通過認識過程對其客體的創造不同於上帝對世界的創造。認識主體與其客體之間存在著相關性。主體在認識過程中並非絕對自由。一些法則統治著這一過程,感知的混沌轉化為和諧的宇宙。通過遵守這些法則,對事實的理性認識便與基於主觀情緒的評價相反而具有了客觀的特徵。由於認識法則產生於人類頭腦之中,認識主體便可以被視為自律的立法者(autonomous lawgiver)。其自由便是自律。 哲學絕對主義則與之相反,若一以貫之,則其必須將認識主體想像為受到內在於客觀事實的他律(heteautonomous)法則的決定,受到絕對物的統治,當絕對物被想像為某個個人和超人權威時尤其如此。

相對主義認識理論包含著兩種危險。其一是荒謬的唯我論(solipsism),即假設作為認識主體的ego是唯一的存在物而不可能認識同時存在的其他自我,即自我本位的對tu的否認。

此種假設將導致一種自相矛盾的相對主義認識論。因為假如ego是唯一的存在者,則其必然為一種絕對事實。不妥協的唯我論不過是另一種類型的絕對主義哲學。另一危險正如荒謬的多元論(pluralism)。由於世界僅存在於主體的認識之中,那麼根據此種觀點,自我便是其世界的中心。然而,若必須承認眾多ego之存在,則結果似乎不可避免地便是有多少認識主體便有多少個世界。哲學相對主義深思熟慮地避免唯我論與多元論。作為真正的相對主義,考慮到不同認識主體間的相互關係,該理論通過作為認識主體的個體平等(equal)這一假設彌補了其無力保證對於所有主體皆客觀存在唯一且同一世界的不足。此假設意味著主體頭腦中的各理性認識過程與其他情感反應相反,亦是平等的,那麼進一步作為認識過程之結果的認識客體是一致的假設便成為可能,這一假設得到了個體外部行為的確認。 應當明確,在絕對自由與平等之間存在這不可否認的衝突;但正如已經指出的,認識主體並非絕對自由;其僅是相對的自由--即理性認識法則(laws of rational cognition)之下的自由。此種自由並非與所有認識主體的平等不相容。通過所有認識主體一律平等這一法則對自由的限制對於哲學相對主義而言是最為根本的。

而根據哲學絕對主義的觀點,並非主體的平等;相反,而是認識主體與絕對的最高存在之間基本的不平等才是最根本的。

 

 

在政治上,「絕對主義」(absolutism)一詞指稱這樣一種政府形式,即國家的全部權力集中於某個個人,即統治者手中,其意志便是法律。其他所有人皆服從統治者,而不得分享其權力,因此該權力是無限和絕對的。政治絕對主義意味著被統治者完全不享有個人自由。其亦與平等觀念水火不容,因為只有假設統治者與被統治者之間存在著根本的不同才能證明其合理。政治絕對主義與專制(despotism),專政(dictatorship),獨裁(autocracy)同義。歷史上,最典型的例子是歐洲十七、十八世紀的絕對君主制,尤其是路易十四(LouisⅩⅣ)統治下的法國,前者L'Etat c'est moi[2]的名言簡潔地表達了此種觀念。在當代,政治絕對主義通過法西斯主義(fascism)、民族社會主義(national socialism)以及布林什維主義(bolshevism)在極權(totolitaration)國家獲得了實現。其對立面即基於自由與平等原則的民主制(democracy)。這些原則排除了極權統治,即無限因而也就是絕對國家權力實現的可能,並形成了以L'Etat c'est nous[3]這一公式為代表的民主主義觀點。

哲學絕對主義與政治絕對主義之間的對應關係是顯而易見的。絕對的認識客體與作為認識主體的人類之間的關係非常類似於絕對政府與被統治者之間的關係。政府的無限權力外在被統治者並對其施加影響,而後者不能參加法律的制定卻必須服從之;與之相似,絕對超出我們的經驗,根據哲學絕對主義理論,認識客體獨立於認識主體,後者在其認識過程中完全受制於他律法則。哲學絕對主義可以恰當地稱為認識論上的極權主義。根據此種觀點,宇宙的構造當然全無民主可言。 政治絕對主義與哲學絕對主義不僅具有外在的對應性;實際上前者無疑具有將後者作為其意識形態(ideological)工具的傾向。為對其無限權力以及所有其他人的無條件服從進行正當化,統治者必須直接或間接地表現為唯一正確的絕對最高超人存在的後裔、代理人或獲其感召,並通過神秘的方式獲得後者之授權。凡獨裁、極權政府的意識形態,如納粹主義或布林什維主義之流,禁止民眾求助於歷史性宗教之時,便毫不掩飾地顯露出通過將其基本價值--民族觀念或社會主義觀念--絕對化,從而把自身表現為獨斷者(dogmatic character)的安排。

政治絕對主義不僅將形而上學的意識形態用以實現其現實目的,即實現道德上的合理化,而且擁有將國家描述為獨立於被統治者而存在之實體的政治理論。根據此種理論,國家絕非僅僅是個人的群體;而是遠遠高於被統治者的總體。國家在這裏意味著一個超個人的(super-individual)集合體(collective body),其甚至比其成員更為真實,是一個神秘的組織體,一個至高的超人權威,而統治者便是其看得見的代表或化身,無論後者稱為君主、元首(Führer)還是大元帥(Generalissimo)。正是主權概念在為將國家神聖化服務,而國家的神聖化也就意味著統治者受到神一般的崇拜。在涉及國與國的關係時,主權(sovereignty)的教條導致否認國際法--即一組對國家課以義務並授予權利從而確定作為法律上存在的範圍之一組規則--作為一個國家之上的法律秩序。絕對權威意義上的主權僅是某一國家的性質。通過自願承認國際法,主權國家將這些法律規則納入自身法律,從而延伸了其國內法之效力,形成了高於所有國家,也即高於所有國內法律秩序的國際法。那些堅持本國主權的國家聲稱國際法乃是其本國國內法的一部分,並且想當然地認為對於事實的法律解釋便等同於依國內法即本國法的解釋。法學帝國主義(juristic imperialism)常常並不習慣於承認通過此種解釋,作為解釋者的國家便成為核心與絕對法律權威,成為法律世界中的神。[4]

 

 

與絕對主義國家理論直接對立的理論認為,國家是個人之間的一種通過法律秩序(legal order)確立的特殊關係,是通過秩序構成的人的社會(community),即國內法律秩序。通過拒絕主權的教條,相對主義學說將國家視為與其所其他國家一樣服從於國際法律秩序。通過對國際法律秩序的服從,所有國家一律平等並成為國際法所建立的國際社會之成員。根據此種觀點,國家當然是法律權威;但卻非最高權威,因其在本質上居於國際法權威之下。但國際法完全是通過民主方式創制的,即通過服從它的國家之合作。作為法律社會的國家共同存在於國際法之下的國際社會之中,正如個人存在於國內法之下的國家之中一般。因此國家不過代表了國際社會與依國內法建立於國家之下的眾多法律社會之間的中間階段(intermediate stage)。國家的相對性是此種政治理論的根本目標之一。這或許可稱之為一種國家的民主理論。因為正如專制便是與哲學絕對主義對應的政治絕對主義;那麼民主便是與哲學相對主義對應的政治相對主義。

民主與相對主義多少具有表面類似性的原因在於,自由與平等的基本原則是二者的共同特徵;個人在政治上享有參與他所服從的社會秩序之制定的自由,正類似於我們所知道的,根據相對主義認識論,主體在認識過程中是自律的;而政治平等則符合於認識主體的平等,後者是相對主義認識論為表面唯我論和多元論所必要假設。但關於民主與相對主義關係的更為重要的論據則是以下事實:幾乎所有相對主義哲學的著名代表在政治上都支持民主,而哲學絕對主義的追隨者,那些偉大的形而上學者,則支持政治絕對主義而反對民主。[5]

 

 

古代的智者(sophists)是相對主義者。其最卓越的哲學家普羅泰戈拉(Protagoras)提出人是萬物的尺度;其具有代表性的詩人歐裏庇德斯(Euripides)則極力讚美民主制。而有史以來最偉大的形而上學者柏拉圖(Plato)卻聲明反對普羅泰戈拉,而主張神是萬物的尺度並將民主製作為可鄙的政體加以拒絕。[6]在亞里斯多德(Aristotle)的《形而上學》(Metaphysics)中,絕對表現為「自身不動的第一推動」(the first mover who is itself unmoved)並扮演宇宙統治者的角色。[7]相應地,亞里斯多德在其《政治學》(Politics)中,哲學家則擔任高於民主的世襲君主。作為其形而上學的結果,對於自然界的目的論解釋直接與原子論者(atomists)的機械論觀點相對立,後者正是由於拒斥同時作為終極目的之原因而成為近代科學的奠基人。德謨克利特(Democritus)和留基波(Leucippus)提出反形而上學的原子論絕非偶然,正如前者所宣稱的:「民主制下的貧窮猶勝於君主制下的繁榮,後者無非奴隸的自由而已。」在中世紀,天主教的形而上學與所謂君主製作為宇宙神聖法則的體現因而是最優政體的觀念並行於世。湯瑪斯‧阿奎那(Thomas Aquinas)的《神學大全》(Summa Theologica)與但丁(Dante Alighieri)的《論君主制》(De Monarchia)沆瀣一氣便是哲學絕對主義與政治絕對主義的典型例證。而庫薩的尼古拉(Nicolaus Cusanus)在哲學上宣稱「絕對」 是不可知的,其政治理論便為人類的自由與平等預備了理論武器。至於近代,斯賓諾莎(Spinnoza,1632-1677)反形而上學的泛神論(pantheism)與其在道德與政治領域對民主的坦率涉及珠聯璧合;而形而上學者萊布尼茨(Leibniz,1646-1716)卻維護君主制。英國反形而上學經驗主義的奠基人同樣被認為是政治絕對主義的反對者。洛克(John Locke,1632-1704)強調絕對君主制與市民社會難以和諧因而根本不能成為一種政體。應當注意的是,並非康得而是休謨(David Hume,1711-1776)才稱得上形而上學的摧毀者,其雖不如洛克走得遠,但亦在其光輝著作《論原始契約》(Of the Original Contract)中寫道,人們的同意(consent)是政府最為神聖的基礎,而在其論文《完美共和國之觀念》(Idea of a Perfect Commonwealth)中,Hume還為民主共和國擬定了憲法。康得緊隨休謨,在其哲學中表明任何形而上學的思考毫無裨益,但在倫理學中,其再次引入了被系統地排除於理論哲學之外的絕對。同樣,其也未能保持一貫的政治態度。康得同情法國大革命並崇拜盧梭(Jean-Jacques Rousseau,1712-1778),但其生活於普魯士警察國家的絕對君主制之下,也就不得不注意其政治主張了。因此其在政治理論中未敢表達其真實觀點。相反,主張絕對客觀精神的哲學家黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel,1770-1831)同時也是絕對君主制的積極支持者。

 

 

黑格爾在與十九世紀德國民主運動的鬥爭中提出了「權威而非多數」(Authority, not majority!)的口號。的確,假如相信存在著絕對,進而相信絕對價值與絕對的善(借用柏拉圖的術語),則豈能允許通過多數票決定何為政治上的善?立法便意味著確定社會秩序之內容,不是依據對秩序服從者最為有利的客觀存在,而是任由人民或其多數依其或對或錯的信念決定何為其最大利益--此種民主的自由平等之原則產生的後果只有在不存在對於諸如什麼是最好這類問題的絕對回答,不存在絕對的善這類東西時才可能是正當的。由無知的群氓之多數做出決定而非由求助於因其神聖起源或啟示而獨佔關於絕對善知識的獨夫--這並非最荒謬的方法,假如我們相信此種知識並不存在,因而沒有那個個人擁有將其意志強加於他人的權利。哲學相對主義的基本原則之一,即價值判斷僅具有相對效力,就意味著對立的價值判斷在邏輯上於道德上皆非不可能。而民主制的基本原則之一即,由於人人平等且自由,故應尊重他人的政治觀點。寬容(tolerance),少數人的權利(minority rights),表達自由(freedom of speech)與思想自由(freedom of thought)這類民主制的特徵,在基於對決定價值的信念而建立的政治體系中皆無容身之處。這種信念不可避免地導致--現實中往往如此--那個被認為掌握絕對善之秘密的獨夫必然宣稱其擁有將其觀點與意志加諸犯錯者。而依此種觀點,犯錯無非意味著有罪並應受懲罰。然而,若認識到人類的知識與意志僅能達到相對的價值,則僅當合乎盡可能多的個人即多數人的意志是方可對少數人強制推行社會秩序。或許少數人而非多數人的意見才是正確的。僅因為存在朝真暮偽、昨是今非的可能,少數人才必須擁有自由表達其意見以及成為多數派的充分機會,這種情況也只有哲學相對主義才允許。只有當不可能以絕對的方式決定對錯時,才可以討論這一問題進而通過討論達成妥協。

這便是我們稱之為民主制的政治系統的真正含義,也正因為民主制就是政治相對主義,我們才將其最為政治絕對主義的對立物。

 

 

約翰福音(Gospel of Saint John)的第十八章描述了對耶穌(Jesus)的審判。[8]這個簡單的故事以純淨的語言描述了世界文學中最為莊嚴崇高的一幕,並且無意間成為絕對主義與相對主義之衝突的悲劇象徵。

耶穌在逾越節(Passover)因被指控冒充上帝及猶太人的王而被帶到羅馬總督彼拉多(Pilate)面前,彼拉多帶著譏諷地問這個羅馬人眼中的可憐的瘋子:「你是猶太人的王麼?」但耶穌將這個問題看得很嚴肅,他帶著強烈的神聖使命感回答道:「你說我是。我為此而生,為此而來到這世界,我來為真理做見證,站在真理一邊的人必聽我的話。」於是彼拉多便問:「真理又是什麼呢?」因為作為一貫懷疑的相對主義者,他並不知道什麼是真理,尤其是面前這個人所信仰的絕對真理,彼拉多按其一貫的做法將這個案件交付民眾表決。福音書繼續講道,他出去來到猶太人面前,對他們說道;「我沒有發現這人有什麼罪,但按照你們的規矩,要我在逾越節釋放給你們一人。你們要我釋放這個『猶太人的王麼』?」他們便又喊著說:「不要這人,要巴拉巴(Barabbas)。」福音書補充道:「巴拉巴是個強盜。」

對於相信人子(the son of God)與猶太人之王為絕對真理之證據之輩而言,以上描述的公決不啻為反對民主制的有利論據。我輩政治科學家必須接受該論據,但卻有一前提:我們必須如人子篤信他的真理一般篤信我們將要實施的政治真理,而且在必要的情況下不惜像他一樣為之付出血淚代價。

 

 


 

* 本文原題Absolutism and Relativism in Philosophy and Politicis,載《美國政治科學評論》(American Political Science Review),1948年10月號,後收入《何謂正義?》(What's Justice?, University of California Press 1957)。

[1] 參見拙著《國家形式與世界觀》(Staatsform und Weltanschauung , Tubingen : I. C. B. Mohr [Paul Siebeck] ,1933)。

[2] 朕即國家。

[3] 人民即國家。

[4] 參《法和國家的一般理論》(General Theory of Law and State, Cambridge: Harvard University Press,1945), 419頁及以下。

[5] Bertrand Russell:《哲學與政治》(Philosophy and Politics , London : Cambridge University Press, 1947)。

[6] 參見《柏拉圖式的正義》(Platonic Justice),載《何謂正義?》(What's Justice?, Berkeley & Los Anglles: University of California Press, 1957)。

[7] 參見拙文《亞里斯多德的正義學說》(Aristotle's Doctrine of Justice),載《何謂正義?》。

[8] 詳見《聖經•新約•約翰福音》8.33-40。

devilred 發表在 痞客邦 PIXNET 留言(0) 人氣()